علوم مقدماتی اجتهاد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علمای فقه و اصول، مبانی یا مبادی برای
اجتهاد برشمرده‌اند. از نظر ایشان، توقف اجتهاد بر این علوم، از باب توقف مقدمه بر ذی‌المقدمه است، و بدون این علوم، اجتهاد ممکن نیست.از آنجا که بحث در این مقاله، بحث از اثبات یا نفی این مقدمات نیست، و هدفْ ارائه نکاتی نو است، از زاویه جدیدی به مباحث پرداخته شده و بحث از
فلسفه آن علوم و مباحث روشی به میان آمده چگونگی به کارگیری این علوم در
استنباط ، کار گرفت، و حل معضلات و مشکلاتی که در این علوم وجود دارد، از دیگر مباحثی است که به آنها خواهیم پرداخت.
از این روز مباحث این مقاله را در چهار بخش علوم عقلی و نیمه‌عقلی، علوم ادبی، علوم نقلی، و علوم جدید پی خواهیم گرفت.
پرداختن به
فلسفه به عنوان مقدمه‌ای برای اجتهاد، از مباحثی به‌شمار می‌رود که در علوم مقدماتی مورد بحث قرار نگرفته است، گرچه دانستن
فلسفه برای فهم و حل بعضی مباحث
علم اصول از نظر عده‌ای لازم است، اما لزوم دانستن این علم برای اجتهاد در علم اصول، از مباحثی است که در این جایگاه باید مورد بررسی قرار گیرد؛ همچنین تأثیر داخل کردن
فلسفه در
اصول به حدی است که دو اصول متفاوت را می‌تواند رقم زند، لذا در این فصل به آرای
فقها و اصولی‌ها خواهیم پرداخت و نکات دیگری را که برای طالبان اجتهاد لازم است مطرح خواهیم کرد.
ابتدا بهتر است به این موضوع بپردازیم که آیا در اجتهاد واقعاً به
فلسفه نیاز است یا احتیاجی به این علم نیست؟
موضوع فلسفه بحث از مطلق وجود است، اما آنچه در
فلسفه کنونی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، وجودات تکوینی‌اند نه اعتباری. فارغ از این نکته، سنخ تحلیلات
فلسفه، نوعی
تحلیل عقلی
فلسفی است که به نحوه تحقق وجود، رابطه وجودات از حیث طولی و عرضی، رابطه وجود و ماهیت در خارج، و مباحثی از این قبیل می‌پردازد، لذا چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
۱. در موضوعات، متسالم بین فقها این است که
احکام بر موضوعات عرفی بار شده است و موضوعات نیز باید به صورت عرفی فهمیده شوند، اما نوع تحلیلات
فلسفهْ عقلی و خاص است، پس
فلسفه در فهم موضوعات فقهی کاربرد ندارد. لذا فقها
فتوا داده‌اند که اگر خون شسته شود و رنگ آن باقی بماند پاک است، گرچه از لحاظ دقت
فلسفی جوهر آن باقی است و خون معدوم نشده و باید لباس نجس باشد.
۲. در
استنباط احکام نیز فهم عرفی ملاک است نه فهم عقلی و دقت‌های
فلسفی؛ چراکه شارع مسلماً به زبان عرفی سخن گفته نه زبان علمی، دقّی و
فلسفی.
۳.
علم اصول را هرگونه تعریف کنیم و مباحث و مسائل آن را هرچه بدانیم باز نمی‌توان برای
فلسفه نقشی در علم اصول قائل شد؛ زیرا
مباحث الفاظ که در ابتدای اصول از آن بحث می‌شود، قطعاً عرفی و عقلایی است و سنخ تحلیلات
فلسفی با سنخ تحلیلات عرفی عقلایی متفاوت است و نگاه
فلاسفه به مباحث الفاظ از زاویه
فلسفی است، نه از زاویه عقلایی و عرفی. نوع دیگر مباحث که در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلیه است؛ چراکه گاهی عقل به ملازمه بین یکی از احکام خود با
احکام شرع حکم می‌کند، که به مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلی تقسیم می‌شود، آنچه حجت است مستقلات است که نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازگشت می‌کند. در این مباحث هم صرفاً آنچه
عقل می‌فهمد، حجت است و ربطی به مباحث
فلسفه و فهم
فیلسوف و غیرفیلسوف ندارد. علاوه بر اینکه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث کلام بیشتر شبیه است تا
فلسفه. مباحث دیگر علم اصول شامل
اصول عملیه است؛ این مباحث هم چه عقل به آنها
حکم کند و چه
شرع ،
فلسفه ارتباطی به این مباحث پیدا نمی‌کند؛ چراکه اگر عقل حکم کند، فهم
فلسفی و غیرفلسفی دخالتی ندارد و حجت است، البته به این سنخ مباحث بیشتر در کلام می‌پردازند تا
فلسفه، و اگر شرع حکم کند، از احادیث فهمیده می‌شود که این فهم هم باید عرفی باشد نه
فلسفی.
اشکال:با فهم وجودات حقیقی، وجودات اعتباری بهتر فهمیده می‌شوند، لذا
فلسفه برای فهم وجودات اعتباری که در فقه و اصول زیادند، مفید و لازم است.
پاسخ:در
فلسفه معمولاً نحوه تحقق موجودات بررسی می‌شود؛ در حالی که ما در اجتهاد به دنبال فهم نحوه تحقق موجودات نیستیم، بلکه به دنبال فهم احکام آن‌هاییم، که این هم با نحوه تحقق آنها مرتبط نیست، بلکه با حکمی مرتبط است که
شارع بر آنها بار کرده است. پس مسلماً در فقه و اصول اولاً و بالذات به
فلسفه نیازی نداریم.
به نظر بعضی علما،
فلسفه نه‌تنها مقدمه برای
اجتهاد نیست، بلکه مضر به اجتهاد نیز هست.
یکی از محققین در این زمینه می‌فرماید:
دقت فلسفی - در علوم عقلی - ارتباطی (به فقه و اصول) ندارد، بلکه گاهی خدشه وارد می‌کند، به این دلیل که از فهم عمومی که بعثت انبیا بر آن بوده خارج می‌شود، به مقتضای قول پروردگار متعالی که فرمود:»و ما هیچ رسولی را مگر به زبان قوم خویش نفرستادیم«. بله،
فلسفه سبب سرعت فهم می‌شود، اما این‌دو (
فلسفه و سرعت فهم) گاهی مضر می‌شوند؛ چراکه باعث ایجاد انحراف در فهم کلمات
اهل‌بیت (ع) می‌شوند. اگرچه ایشان دارای اصحاب مختلفی در فنون مختلف علوم بوده‌اند، ولی کلام در استنباط فقهی است.
برخی دیگر معتقدند که علم
فلسفه اصلاً ربطی به علم اصول و
فقه ندارد؛ چراکه قواعد
فلسفی در مورد حقایق خارجی جاری می‌شود، در حالی که علوم فقه و اصول، علومی اعتباری هستند.
صاحب انوار الاصول می‌فرماید:
مباحث تشریعیات از اقسام امور اعتباری هستند که مسائل فقه (یا حقوق) از اقسام آن‌هاست. مباحث اصول فقه نیز همچنین است. پس قواعد منطقی و
فلسفی که در خصوص حقایق خارجی جاری می‌شوند، راهی به تشریعیات ندارند، مثل قاعده الواحد یا احکام عرض و معروض که مثلاً این‌طور بگوییم:نمازْ معروض، و وجوبْ عرض است، یا استحاله
اجتماع ضدین که مثلاً گفته شود:اجتماع امر و نهی محال است به دلیل استحاله اجتماع ضدین، البته اجتماع ضدین و نظایر آن در امور اعتباری باطل‌اند، اما نه از باب استحاله بلکه از این باب که اعتبار آنها لغو است، و لغوبودن یک چیز است و استحاله چیز دیگر.
وی در جایی دیگر می‌فرماید:
پس (علم
فلسفه) ارتباطی به
علم فقه ندارد؛ چراکه علم فقه از اعتباریات بحث می‌کند. البته ممکن است گفته شود تأثیری در فقه از دریچه تأثیر در
کلام دارد، در نتیجه مستقیم و بدون واسطه ارتباطی ندارد.
از مباحث علمی بعضی بزرگان نیز تأثیر
فلسفه در فقه و اصول برداشت می‌شود، گرچه به‌طور صریح در کتاب‌های‌شان چیزی نیامده است.
از کتاب
تهذیب الاصول امام خمینی استفاده می‌شود که ایشان دانستن
فلسفه را در فهم صحیح بعضی مباحث
علم اصول دخیل می‌دانند؛ چراکه بعضی علمای اصول مباحثی را مطرح کرده و احکامی
فلسفی بر آنها بار کرده‌اند، در حالیکه این مسائل اعتباری بوده و این احکام را نمی‌توان بر آنها جاری کرد، یا در جایی می‌شود از مباحث
تحلیل فلسفی کرد، هرچند شارع به این مباحث نظر نداشته است. در اینجا به چند مورد آن اشاره می‌کنیم:
۱. نفس تحقق اعتبار:به نظر ایشان اعتبار شارع امری حقیقی و تکوینی است؛ چراکه اعتبار، فعل
شارع است و فعل او امری حقیقی و واقعی است و لباس وجود پوشیده است، پس قواعد
فلسفی شاملش می‌شود؛ زیرا
فلسفه از انواع وجود بحث می‌کند. ایشان پیرو این عقیده، در
مباحث امر و نهی و مباحث دیگر به طرز خاصی مشی کرده‌اند؛ مثلاً کراهت نزد ایشان مبدأ نهی است.
۲. موضوع
حکم را در بعضی موارد می‌توان تحلیل
فلسفی کرد، گرچه شارع، که در حقیقت معتبِر است، به این سنخ مباحث توجه نکرده باشد؛ لذا ایشان معتقدند که اوامر و نواهی به
طبیعت تعلق می‌گیرد نه به فرد یا به وجود ذهنی.
۳. لوازم ذاتْ جعل نمی‌پذیرند، اما ذاتْ جعل‌پذیر است؛ مثلاً سببیتْ لازمه ذاتی سبب است و ایجاد آن، ایجاد سبب است، اما ایشان این قاعده را در امور تکوینی جاری می‌دانند نه در امور اعتباری.
۴. قواعد
فلسفی در حکم جریان نمی‌یابند؛ چراکه حکم یا وضعی است و یا تکلیفی، و موضوع هم یا اعتباری است، مثل
نماز ، و یا واقعی و خارجی، و معیار در اعتباری بودن یک قضیه، حکم آن قضیه است نه موضوع آن، لذا قواعد
فلسفی در
احکام جاری نمی‌شوند.
به نظر نویسنده اهمیت دانستن
فلسفه خصوصاً برای یک اصولی - با توجه به وضع موجود علم اصول که بسیاری از مباحث
فلسفی داخل در علم اصول شده است - در ادراک فرق بین مسائل اعتباری و تکوینی تبلور می‌یابد. احاطه به مباحث
فلسفی، باعث ادراک صحیح از عدم ارتباط مباحث تکوینی و
فلسفی به مباحث اعتباری و عدم خلط بین این مباحث خواهد شد. اگر کسی حاشیه
علامه طباطبایی و مباحث اصولی امام خمینی را به دقت پی‌گیری کند، تصدیق می‌کند که اکثر اشکالات این دو محقق بزرگوار از این نکته سرچشمه گرفته است و این دو محقق گرانمایه با استعانت از
فلسفه و استدلالات
فلسفی، اثبات کرده‌اند که مطالبِ
فلسفیِ وارد و جاری شده در مسئله اشتباه است؛ مثلاً چه ارتباطی بین
قاعده الواحد و مقام آن در
فلسفه که مربوط به فعل باری تعالی است و موضوع علم اصول برقرار است، و همچنین مباحث دیگری که در علم اصول داخل شده و ربطی بین آن مسئله اصولی و مبحث
فلسفی نیست.
البته اگر کسی بخواهد در هر مقام با استدلالات
فلسفیِ، به رد مباحث
فلسفیِ وارد شده بپردازد، مسلماً باید در
فلسفه متبحر باشد، ولی اگر در ابتدا اثبات کند که مسائل
فلسفی به
فقه و اصول ارتباطی ندارد و در همه‌جا به همان مطلب اول ارجاع دهد،
احتیاج زیادی به
فلسفه نخواهد داشت.
بنابر آنچه گذشت،
فلسفه از علومی است که اولاً و بالذات برای
استنباط به آن احتیاجی نیست، اما بنابر روشی که معتقد به رد مباحث
فلسفیِ وارد شده در اصول با استدلالات
فلسفی است،
فلسفه برای اجتهاد جزو علوم اصلی محسوب می‌شود؛ چراکه مباحث اصولی، مشحون از مباحث
فلسفی شده و دانستن این علم برای بررسی صحیح مباحث اصولی و اثبات عدم ارتباط بین این مباحث یا عدم جریان قواعد
فلسفی در جای‌جای علم اصول لازم است، اما بنابر روش اثبات کلی عدم ارتباط
فلسفه به فقه و اصول، احتیاج خاصی به این علم نیست و جزو علوم اصلی به‌شمار نمی‌آید.
مشی‌های متفاوتی از علمای فقه و اصول در ارتباط با تحصیل
فلسفه اتخاذ شده است:
مدرسین اصول و طلاب این علم، هنگام تحصیل علم اصول و در برخورد با هر مسئله اصولی، به مباحث
فلسفیِ وارد شده در این
علم می‌پردازند و همزمان به فراگیری و هضم مباحث پرداخته و به نقض ابرام یا اتخاذ یکی از اقوال ارائه شده مبادرت می‌ورزند و در واقع
فلسفه را ذیل مباحث اصولی فرامی‌گیرند. این مشی، مشی نوع افراد معتقد به مکتب
نجف است که به علت اصالت قائل شدن برای علم اصول، چه در مقابل فقه و چه در مقابل
فلسفه، اصولی مفصل و طولانی ارائه کرده و فقه مختصر و فرمولی دارند.
پیروان این روش،
فلسفه را به عنوان یک علم مستقل فرامی‌گیرند. البته اعتقادی به تداخل مباحث
فلسفی در مباحث اصولی ندارند، ولذا برای اثبات عدم صحت مباحث وارد شده
فلسفه در اصول، از
فلسفه یاری می‌گیرند. این مشی که مشی حضرت
امام خمینی و
علامه طباطبائی و
تابعین ایشان است، اکنون بسیار کمرنگ شده و یا باید گفت از بین رفته است. البته بین این دو مشی، تفاوت‌هایی به چشم می‌آید؛ ازجمله اینکه علامه طباطبائی از ابتدا تصریح کرده‌اند که علم اصول علمی اعتباری و قضایای آن هم اعتباری است و علوم اعتباری احکام خاص خود را دارند. ایشان در ابتدای شرح عمیق‌شان بر کفایه می‌فرمایند:
پس قضایای اعتباری که در
حقیقت همان قضایایی هستند که محمولات‌شان اعتباری است، از آنجا که محمولات‌شان در خارج نیستند و محمولات‌شان فی نفسه مطابَقی در خارج ندارند مگر به حسب اعتبار؛ یعنی وجودشان به حسب ظرف اعتبار و وهم است نه در خارج - و فرقی هم نمی‌کند که به حسب ظاهر موضوعات‌شان امور حقیقی عینی در خارج باشد یا اعتباری باشد - لذا محمولات ذاتی برای موضوع نیستند، به این معنا که اگر موضوع وضع شود، قطع نظر از همه موضوعات دیگر، ثبوت محمول برای موضوع در جای خود نیست؛ چراکه محمولی در نفس‌الامر و واقع وجود ندارد، پس نسبتی هم وجود ندارد، در نتیجه محمول در قضایای اعتباری ضرورتاً برای موضوعش غیرذاتی است و برهان‌بردار نیست، و به این دلیل که علومی که از آنها بحث می‌کنند، مشتمل بر موضوعاتی هستند که در آنها از اعراض ذاتی‌شان بحث می‌شود.
حضرت امام خمینی از ابتدا بر این امر کلی پافشاری ندارند، ولی در هر مبحث، با استفاده از
فلسفه به رد مباحث
فلسفیِ وارد شده در علم اصول می‌پردازند و در مواردی هم که ذکر شد، به استفاده از
فلسفه یا تحلیلات
فلسفی روی آورده‌اند که البته بسیار کم است.
طرفداران این روش بر این باورند که علوم
فلسفه و اصول به هم ارتباط دارند و
فلسفه به دقت و موشکافی در
علم اصول کمک می‌کند. این مشی و اعتقاد مربوط به
محقق غروی اصفهانی است که به شدت مباحث اصولی و
فلسفی را گره زده است، و با توسعه در کاربرد بعضی قواعد
فلسفی، سعی در داخل کردن این قواعد در علم اصول دارد. این مشی در
زمان ما پیروی ندارد.
این روش مربوط به افرادی است که معتقدند تحصیل
فلسفه به فهم عرفی و
فطرت سالم فقهی و اصولی فرد صدمه رسانده و باعث کج‌سلیقگی در فهم صحیح مباحث فقهی و اصولی می‌شود. این مشی مربوط به مکتب سامراست که بیشتر افکارش در
محقق فشارکی و
مؤسس حوزه ،
محقق حائری و نیز در مکتب قم که افرادی چون
آیت‌اللّه بروجردی پرچمدار آن‌اند، تبلور پیدا کرده است و اکنون نیز پیروانی دارد.
برای به دست آوردن زمان ورود
فلسفه به علم اصول، باید سیر تاریخی مباحث علم اصول را بررسی کنیم و به کتب بزرگان تأثیرگذار در تاریخ و مسائل این علم توجه داشته باشیم. گرچه
محقق طوسی و
علامه حلی علم
فلسفه را خوب می‌دانستند، اما اثری از ورود مباحث
فلسفی در کتب این دو بزرگوار به چشم نمی‌آید. پس از آنان نیز در کتب اصولی، ردی از ورود
فلسفه به علم اصول دیده نمی‌شود. در مرحله حیات دوباره علم اصول توسط
محقق بهبهانی ، بعضی قواعد کلامی وارد علم اصول شد و توسط
سید مجاهد ،
صاحب مفاتیح الاصول و بعد از ایشان
صاحب قوانین و یا
صاحب فصول ادامه یافت، ولی باز ردی از
فلسفه مشاهده نمی‌شود، بلکه در قوانین و فصول مباحث
الفاظ بیشتر بررسی شده و تقریباً مباحث جلد دوم کفایه در علم اصول مورد غفلت قرار گرفته است. پس از ایشان هم بزرگانی چون شریف‌العلمای مازندرانی و
شیخ اعظم انصاری ، توجه و نگاهی به
فلسفه و ورود آن به این علم نداشته‌اند.
پرواضح است که از زمان
صاحب کفایه بعضی قواعد
فلسفی، آن‌هم به طور پنهان وارد علم اصول شد، لذا در کفایه رد روشنی از قاعده الواحد برای اثبات نیاز یک علم به موضوع واحد وجود ندارد، و همچنین در موضوع جبر و اختیار، کسی که
فلسفه خوانده متوجه می‌شود که ایشان از منظر
فلسفی به حل این معضل می‌پردازد؛ البته در کفایه عقل‌گرایی شدیدی به چشم می‌آید که قبل از ایشان به این سنخ سابقه‌ای ندارد؛ مثلاً صاحب کفایه در بحث
تعارض ، قائل به عدم توقیفی بودن مرجحات شده‌اند که با توجه به قراینی می‌تواند دلالت بر عقل‌گرایی شدید ایشان باشد.
با ورود این قواعد به علم اصول، مدرسین و مجتهدین این علم مجبور به فراگیری و نقد این مبانی با توضیح و تشیید آن شدند؛ چراکه کتاب کفایه مدار درس و تدریس و
نقد و تبیین قرار گرفته بود و از آنجا که تحصیل
فلسفه در آن زمان در حوزه نجف جرم محسوب می‌شد، بزرگان معمولاً به طور پنهان به تحصیل این علم می‌پرداختند یا در حوزه‌های دیگر مثل اصفهان این علم را فراگرفته و بعد در نجف رحل اقامت می‌افکندند؛ مثلاً
صاحب عروه به طور پنهانی از
فیلسوف شهیر عصّار پدر
فلسفه را فرا گرفته است و آیت‌اللّه بروجردی در
اصفهان در این علم متبحر شده است، البته
حکمت متعالیه در این عصر در سبزوار توسط
محقق سبزواری ترویج و تحصیل می‌شد و در اصفهان توسط عارف بیدآبادی قبلاً رواج یافته بود و آیت‌اللّه بروجردی مذاقشان بیشتر به حکمت مشاء متمایل بود تا حکمت متعالیه.
این تحصیل پنهانی و عدم رواج
فلسفه ، باعث شد بیشتر بزرگان بعدی، خصوصاً در عصر آیت‌اللّه سیدابوالحسن اصفهانی که شهریه مدرسین و محصلین
فلسفه را قطع کردند، با توجه به قریحه و
استعداد ذاتی خود به کتب
فلسفی مراجعه کنند و به طور خودخوان به تحصیل این علم روی آورند و این خودخوانی و خودفهمی باعث شد که قواعد را در غیرجایگاه خود، و اصطلاحات را در غیرموضوع‌له استفاده کنند و با تحلیل‌های خاص خود به
نقد و ابرام بپردازند، به طوری‌که می‌توان گفت ما در این مباحث مثل
فلاسفه غرب شدیم که هر
فیلسوفْ مبانی اصطلاحات و قواعد خود را دارد و به رد
فلاسفه دیگر می‌پردازد، برخلاف
فلسفه اسلامی که هر
فیلسوف مبانی و مطالب
فیلسوف دیگر را پی‌گیری کرده و به استحکام آن مبانی نظر دارد. برای اثبات این مطلب کافی است نگاهی به اصول امام خمینی و
علامه طباطبائی بیندازیم.
هر علمی فضای علمی خاص خود را دارد و سنخ تحلیلات خاص خود را می‌طلبد. اصولاً عدم تداخل سنخ تحلیلات یک علم در علم دیگر، از نشانه‌های سلامت ذوق یک عالم است. تحلیل علمی این مطلب از کارهای مشکلی است که بیانی واضح و تحلیلی دقیق می‌طلبد. آنچه در این زمینه به
ذهن می‌رسد این است که:
مباحث این علم در ابتدا مربوط به مباحث الفاظ است که این مباحث قطعاً عرفی و عقلایی است و سنخ تحلیلات
فلسفی با سنخ تحلیلات عرفی عقلایی متفاوت بوده و نگاه
فلاسفه به مباحث الفاظ از زاویه
فلسفی است نه از زاویه عقلایی و عرفی؛ برای مثال، نگاه اندکاک لفظ در معنا، باعث شده تا عده‌ای استعمال یک لفظ در چند معنا را محال بدانند، اما با نگاه و تحلیل عقلایی و عرفی، این امر نه‌تنها ممکن، بلکه واقع نیز شده است و همانطور که مشهور است، لفظ »عین« چندین معنای مختلف دارد.
به عبارت علمی و دقیق‌تر باید گفت ملاک صدق قضایای اصولی در اینجا، با ملاک صدق قضایای
فلسفی متفاوت است و سنخ
تحلیل نیز تفاوت دارد.
نوع دیگر مباحث که در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلی است؛ چرا که گاهی
عقل حکم به ملازمه بین یکی از احکام خود با
احکام شرع می‌کند، که به مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلی تقسیم می‌شود. آنچه حجت است، مستقلات است که نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازمی‌گردد. در این مباحث هم صرفاً آنچه عقل می‌فهمد، حجت است و تحلیلات
فلسفی اگر هم حکمی در زمینه عدل
باری تعالی داشته باشد، از این زاویه است که آنچه به ظاهر ظلم دیده می‌شود ظلم نیست، بلکه در نظام احسنِ این عالم، اصولاً ظلمی وجود نداشته و امور عدمیْ ظلم یا نقص محسوب نمی‌شود، و لذا زاویه بحثْ وجود یا عدم وجود ظلم است، نه
حکم فقهی ملازم با حسن عدل یا قبح ظلم؛ علاوه بر اینکه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث کلامی بیشتر شبیه است تا
فلسفه. به بیان دیگر در این مباحث، زاویه بحث اصولی و
فلسفی متفاوت است.
مباحث دیگر علم اصول شامل
اصول عملیه است که این مباحث هم چه عقل به آنها حکم کند و چه شرع، ارتباطی به
فلسفه ندارد؛ چراکه اگر عقل حکم کند، فهم
فلسفی و غیرفلسفی دخالتی ندارد و حجت است، البته در مباحث
فلسفی به تحلیل نظام عالم می‌پردازند نه تحلیل مبانی و نظام تشریع، و در علم کلام بیشتر به مبانی نظام تشریع پرداخته می‌شود، و اگر شرع حکم کند، از احادیث فهمیده می‌شود که این فهم هم باید عرفی باشد نه
فلسفی. به بیان دیگر، هیچ سنخیت و تطابقی در اهداف علم اصول و
فلسفه در این بحث دیده نمی‌شود و در این مباحث هیچ ارتباطی با هم ندارند.
مسائل مباحث اصولی
فلسفی و سنخ تحلیل آنها، و همچنین اهداف و زوایای مباحث
فلسفی و اصولی، تناسب و تشابهی با هم ندارند، ولذا همانطور که
ذوق سلیم اقتضا می‌کند، برهان علمی هم اقتضا دارد که قواعد و سنخ تحلیلات
فلسفی را از مسائل و سنخ تحلیلات اصولی جدا کنیم تا
علم اصول راه صحیح و علمی خود را طی کند.
گرچه در کتب قدمای اصحاب، بحث از لزوم
علم کلام و دانستن مباحث آن مورد کنکاش قرار گرفته، اما اکنون در میان فقها و اصولی‌ها کسی منکر این نکته نیست که بعضی مباحث کلامی، مثل عدم تحریف
قرآن که حجیت قرآن و ظواهر آن را درپی دارد، لازم است. اما قواعد کلامیِ بسیار مؤثر و بعضی مباحث کلام جدید و تأثیر آن در
فلسفه فقه، از مباحثی است که به آن پرداخته نشده است. لذا در این مجال به طرح این نکات می‌پردازیم.
صاحب‌نظران اقوال متفاوتی در تحصیل علم کلام ارائه کرده‌اند:
لزوم تحصیل علم کلام.
لزوم تحصیل علم کلام، همراه با دلایل تفصیلی؛ به این معنا که دلایل مباحث کلامی باید دانسته شود بتوان بر مباحث کلامی
برهان اقامه کرد.
عدم لزوم تحصیل علم کلام، چراکه شناخت
خداوند متعالی و
ائمه (ع) از شروط
ایمان است.
فارغ از این اقوال، به علل و موارد احتیاج فقیه به علم کلام می‌پردازیم و نکات راه‌گشای
استنباط و
اجتهاد را متذکر می‌شویم.
فقیه در علم کلام باید به مبانی تشریع
احکام بپردازد و از این زاویه مباحث کلامی را کندوکاو کند و سعی نماید مباحث فقهی و اصولی خویش را بر پایه مبانی کلامی مستفاد از
آیات و
روایات برپا کند و در جاهای مناسب، این علوم را به هم گره بزند تا فهم دقیق‌تر و منظومه‌ای منظم‌تر و سامانه بهتری در استنباط داشته باشد.
احتیاج فقیه به علم کلام در شش مورد روشن می‌شود:
قواعد عقلی کلامی:حسن و قبح عقلی و حسن عدل و قبح ظلم، لزوم شکر منعم، قاعده لطف، قبح
تکلیف بما لا یطاق ، و قبح عقاب بدون بیان، و قواعدی از این قبیل، از قواعد عقلی کلامی هستند که بسیاری از مباحث فقهی و اصولی بر این قواعد مبتنی هستند؛ برای نمونه در وجوب عقلی
امر به معروف و نهی از منکر ،
حجیت اجماع و قبح عقاب بلا بیان،
و مشروطیت
برائت به فحص،
به
قاعده لطف استناد شده است.
بعضی از صفات خداوند متعالی:بعضی مباحث فقه و اصول به بعضی صفات خداوند متعالی ارتباط پیدا می‌کند؛ مثلاً لزوم قانون‌گذاری از جانب خداوند متعالی، تفسیر نسخ در
احکام ، و بطلان عول،
به علم حضرت حق رجوع می‌کند و با توجه به این صفت، مباحث فوق را باید سامان داد.
عصمت پیامبر (ص) و بعضی از صفات او:برای مثال رد احادیث سهوالنبی با استناد به عصمت مطلق ایشان ممکن است.همچنین از دیگر شئون ایشان که از روایات استفاده می‌شود، قانون‌گذاری است؛ مثلاً از
روایات استفاده می‌شود که ایشان تمام نمازهای دو رکعتی را چهار رکعتی کردند؛ البته این شأن، غیر از اعمال
ولایت از جانب ایشان در موارد خاص و مناصب حکومتی است.
از شئون دیگر وجودی حضرت رسول(ص)، که اگر بررسی کلامی شود برای حل معضل بعضی روایات راه‌گشا خواهد بود، این است که حب و بغض ایشان از اراده الهی نشأت گرفته و بعضاً آنچه ایشان منع کرده‌اند به دلیل بغض شدید الهی بوده که در بغض ایشان ظهور و بروز پیدا کرده است؛ مثلاً در برخی روایات از بعضی خوردنی‌های حرام به »کره النبی(ص«) تعبیر شده و بعضی گمان کرده‌اند که این خوردنی‌ها مکروه‌اند و مسئله مورد نقض و ابرام بین علما واقع شده است، در حالیکه اگر این مطلب کلامی، که حب و بغض
پیامبر (ص) از حب و بغض الهی نشأت می‌گیرد، مورد کنکاش و دقت قرار می‌گرفت، باور اینکه این کراهت ایشان می‌تواند از بغض شدید الهی نشأت گرفته و دلیل بر حرمت باشد، امر سختی نبود و معضل تعبیر روایات به »کره« به راحتی قابل حل بود.
عصمت ائمه(ع) و شئون ایشان:این مبحث نیز از مباحث تأثیرگذار در فقه به شمار می‌رود؛ برای نمونه مبحث
ولایت فقیه به این بحث رجوع می‌کند؛ چراکه در واقع بحث ولایت فقیه، بحث از مناصب تفویض شده امام(ع) به فقیه است، همچنین حدود اختیارات امام(ع)، ملکیت طولی یا عرضی ایشان نسبت به اشیا، و نشأت گرفتن حب و بغض ائمه(ع) از حب و بغض الهی و مباحث بسیار دیگری از این قبیل، از مباحث تأثیرگذار در فقه و اصول خواهد بود.
پنجم:از مباحث بسیار مهم، بعضی از مباحث کلامی است که با
فلسفه فقه مرتبط است و از اهم احتیاجات فقیه برای اجتهاد به‌شمار می‌رود.
مهم‌ترین این نوع مباحث عبارت است از:
۱. جامعیت شریعت و جاودانگی آن.
۲. تعبدی بودن روش‌های
استنباط و عدم آن، که باید در
فلسفه فقه مطرح شود.
۳. آیا دین لزوماً نظام‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... دارد یا اینکه قواعد کلی از جانب
شریعت ارائه شده و نظام‌های اقتصادی، سیاسی و... باید با این قواعد همخوانی داشته باشد و شکل نظام‌ها به گونه‌ای باشد که این قواعد اجرا شوند، نه اینکه زیر پا گذاشته شوند، لذا شکل و نظام خاصی مورد نظر شارع نیست، مگر اینکه این نظام‌ها به نفی قواعد منجر شود، مثل حکومت
سلطان جائر که به نفی عدل و
احکام دین می‌انجامد.
۴. از مباحث مهم دیگر، بحث از روح شریعت و احکامی است که از این طریق اثبات می‌شود؛ برای مثال نظام پادشاهی با روح شریعت سازگار نیست، همچنین بعضی محققین برای لزوم مرد بودن مجتهد به این دلیل استناد کرده‌اند.
این نوع مباحث که رنگ کلامی دارند اما جایگاه طرح آنها در مباحث
فلسفه فقه است، در نگاه کلان
فقیه به فقه و شریعت بسیار مؤثرند و در نظام استنباطی فرد و باز شدن
ذهن و افق دید فقیه در فقه، بسیار تأثیرگذار خواهند بود و به نظر می‌رسد یکی از راه‌های صحیح دقیق و علمی، رهایی از جمود بر
نص همین راه است؛
برخی مباحث متفرقه که مرتبط با بعضی موضوعات فقهی می‌شوند، مثل بحث غلو و ضابطه آن که ثمره‌اش در نجاست غلات ظاهر می‌شود. همچنین بحث
اراده و طلب، و بحث
وحدت وجود بنابر کلامی بودن آنها.
بنابراین فقیه باید در مباحث الاهیات، متبحر و نسبت به شئون
پیامبر (ص) و
ائمه (ع)، متضلع و در مباحث عقلی کلامی، محقق و با روح شریعت اسلامی آشنا باشد تا بتواند مباحث فقهی و اصولی را به خوبی به مباحث کلامی گره بزند و رابطه نظام‌مندی بین کلام و فقه و اصول خویش برقرار سازد و در استنباط خویش و حل مسائل مستحدثه از مباحث کلامی به خوبی بهره ببرد.
بحث از
احتیاج و عدم احتیاج به منطق، در مباحث بزرگانی که به علوم مقدماتی اجتهاد پرداخته‌اند به چشم می‌آید، اما نوع دیگری از منطق و جود دارد که به تازگی در دنیا مورد توجه بسیار قرار گرفته است. تأثیر این نوع
منطق در اجتهاد فقیه، مبحث جالب و تأثیرگذاری است که مورد غفلت قرار گرفته است؛ از این‌رو به این نکته خواهیم پرداخت.
منطقی که در حوزه‌های علمیه رواج دارد، منطق ارسطویی است. این منطق گزاره‌های ارائه شده را به دو قسم صحیح و غلط تقسیم می‌کند و به بیان دیگر، نگاهی رایانه‌ای و صفر و یکی به مسائل دارد؛ اما در حدود هفتاد
سال اخیر، منطق دیگری به مباحث علمی جهان توسط یک محقق ایرانی وارد شد که به منطق فازی معروف است. در نگاه این منطق، گزاره‌ها به صحیح و غلط تقسیم نمی‌شوند، بلکه به طور نسبی به آنها نگاه می‌شود؛ مثال معروف این منطق در مورد گزاره‌ها این است که بین سفید و سیاه، خاکستری وجود دارد. این نگاه گرچه در مورد علوم طبیعی خصوصاً علوم مهندسی کاربرد پیدا کرده، ولی در فضای علوم نقلی هم بسیار راه‌گشاست؛ برای مثال گرچه احادیث یا صحیح‌اند یا ضعیف، اما درجه صحت و ضعف آنها نیز متفاوت است و ضعف بعضی از احادیث را می‌توان با قراین دیگری جبران کرد. این روش در بین بعضی
فقها رایج بوده و هست، اما با ورود علمیِ منطق این نوع مباحث می‌توانیم مبانی این روش فقاهتی را متقن‌تر و مستدل‌تر ارائه کنیم.
نکته دیگر اینکه فضای کاربردی این منطق بسیار وسیع است و شامل
علم اصول و فقه و رجال هم می‌شود؛ برای مثال امروزه بحثی در مباحث اصولی وارد شده که آیا تجمع ظنون حجت است یا نه؟ با این منطق، حجیت ظنون متراکم که به حد ظن متآخم به
علم ، یا به تعبیر دیگر اطمینان برسد، اثبات می‌شود؛ چراکه همه حجج در یک رتبه از
حجیت قرار ندارند بلکه حجیت امری مقول به تشکیک است. در روش‌های فقه‌الحدیثی، به اصطلاحی که خواهد آمد، و نیز نگاه‌های رجالی، بعضی فقها چنین سیره‌ای داشته‌اند.
یکی از محققین در زمینه وثوق به
روایت و روش فقه‌الحدیثی و روش رجالی
آیت‌اللّه بروجردی چنین نوشته است:
یادآوری این نکته لازم است که بنای اولیه سید در اصل پذیرش روایات، بر مناقشه سندی نبود؛ زیرا مبنای وی این بود که روایت را با جمع شواهد و قراین بپذیرد؛ یعنی روایاتی که وثوق به صدور آنها از معصومان پیدا می‌کرد، اگرچه صحیح - به اصطلاح متأخران - نمی‌بود و در روایاتی که به صدور آنها وثوق حاصل نمی‌کرد - اگرچه تمام رجال سند آن ثقه بودند - درنگ می‌نمود. با این حساب، بررسی سندی و رجالی از نظر وی تنها برای این نبود که با دست‌یابی به صحت اصطلاحی متأخران روایت را معتبر بداند و بدون آن روایت را ساقط کند، بلکه از نظر وی همه این تلاش‌ها در کنار قراین دیگر بایست راهی به وثوق به صدور می‌گشود. بنابراین دقت در اسناد و احوال راویان در بررسی‌های روایی وی جایگاهی بلند در قرینه‌سازی داشت. این بود که صرف وثاقت راوی خصوصیتی نداشت، بلکه تأمل تام در مجموع متن و
سند می‌توانست موجب وثوق به صدور شود. آنچه او می‌کرد - ازجمله تلاش برای اثبات وثاقت راوی - کوششی برای دست‌یابی به این اطمینان بود. برای همین، نظر وی را در مورد هیچ‌یک از مواردی که در روش‌های رجالی متأخران
اماره وثاقت شمرده می‌شود، یا از این حیث فاقد اعتبار است، نمی‌توان به طور مکانیکی اعلام کرد؛ چراکه راه وی در ارزیابی روایت دیگرگونه است و بنابراین بحث در اینکه آیا کدام مورد واقعاً اماره توثیق‌اند بی‌ثمر است. از دید وی هریک از این موارد تا حدی می‌تواند شاهد صدور روایت باشد و شکی نیست که قدر و ارج آنچه اماره وثاقت بودنش نزد دیگران محل بحث است، در تلاش قرینه‌یابی وی یکسان نیست.
ایشان در ادامه مطالب خود، پس از توضیح ضابطه توثیق خاص و عام در رجال می‌گوید:
پاره‌ای از این موارد یا شرایطِ برخی از آنها (توثیق خاص و عام) شدیداً محل
نقض و ابرام است. سید بروجردی به اکثر این موارد به چشم اماره وثاقت می‌نگرد، اما در نگاه وی ارزش و اعتبار آنها در اطمینان‌بخشی به صدور، یکسان نیست. در مکتب رجالی سید، برخورد ریاضی‌گونه دوحالته با آنچه رجالیان در اماره وثاقت بونش بحث کرده‌اند، جایی ندارد و اینگونه نیست که هر مورد یا صددرصد معتبر و یا به طور کلی از اعتبار ساقط باشد، حتی آن‌گاه که موردی پذیرفته می‌شود و در توثیق و تضعیف به آن تمسک می‌شود، قیود و شرایط در میزان وثوق‌آوری آن به شدت مؤثر است.
نکات برجسته‌ای که از روش فقهی و رجالی آیت‌اللّه بروجردی از متون فوق برداشت می‌شود عبارت‌اند از:
۱. تأمل تام در مجموع متن و سند،می‌توانست موجب وثوق به صدور شود.
۲. نظر وی را در مورد هیچ‌یک از مواردی که در روش‌های رجالی متأخران اماره وثاقت شمرده می‌شود یا از این حیث فاقد اعتبار است، نمی‌توان به طور مکانیکی اعلام کرد؛ چراکه راه وی در ارزیابی
روایت دیگرگونه است.
۳. اما در نگاه وی ارزش و اعتبار آنها در اطمینان‌بخشی به صدور یکسان نیست. در مکتب رجالی سید، برخورد ریاضی‌گونه دوحالته با آنچه رجالیان در اماره وثاقت بودنش بحث کرده‌اند، جایی ندارد و اینگونه نیست که هر مورد یا صددرصد معتبر و یا به طور کلی از اعتبار ساقط باشد، حتی آن‌گاه که موردی پذیرفته می‌شود و در
توثیق و تضعیف به آن تمسک می‌شود، قیود و شرایط در میزان وثوق‌آوری آن به شدت مؤثر است.
از این نکات روشن می‌شود که روش علمی ایشان برپایه
منطق ارسطویی نبوده و منطق علمی ایشان، منطقی ریاضی نبوده است، بلکه روشی چندجانبه و جامع بوده و به عبارت دیگر برپایه منطقی فازی استوار بوده است.همینطور در
فقه ، مسئله‌ای که با یک دلیل اثبات نشود، با تجمع ادله‌ای که هرکدام به تنهایی حجت نیستند، به حد افتا می‌رسد. مکتب فقهی
صاحب جواهر اینگونه است؛ ایشان معمولاً یک مطلب را با
شهرت ، فهم فقهای دیگر،
سیره ، و به طور خلاصه با چند دلیل که هرکدام به تنهایی اطمینان‌آور نیستند، تمام می‌کند.
در رجال نیز گرچه یک راوی توثیق نشده باشد، اما با نگاه به روایات او و مسائل رجالی دیگر می‌تواند به حد توثیق برسد، لذا تنها راه توثیق، تصریح کتب رجال به وثاقت فرد نیست.بنابراین ورود این منطق در فضای علمی حوزه، می‌تواند به طریق علمی، دقیق و مستدل، به روانی و پویایی و واقع‌گرایی بیشتر
علوم نقلی حوزه منجر شود و علوم نقلی را از حالت ریاضی به حالت واقعی و روان برگرداند.
گرچه نیاز به
علوم ادبی به طور ارتکازی واضح است، اما مستدل شدن این ارتکاز به یک
دلیل عقلی ، پشتوانه خوبی می‌تواند باشد، لذا ابتدا به دلیل عقلی احتیاج به علوم ادبی اشاره می‌کنیم:
مهم‌ترین ادله
استنباط ،
قرآن کریم و احادیث شریف‌اند. این دو دلیل با وجودات کتبی که به معنای مورد نظر شارع اشاره دارند به ما رسیده‌اند، و شکی نیست که کشف مراد متکلم متوقف بر کشف معانی الفاظی است که
شارع آنها را در مقام تفاهم عرفی به کار برده است. همچنین واضح است که هرچه معنا و مراد متکلم اهمیت بیشتری می‌یابد، بحث از آنچه به این معانی دلالت می‌کند مهم‌تر خواهد بود. علاوه بر اینکه
احکام شرعی جزو مهم‌ترین مسائل نزد شارع هستند، لذا
امام صادق (ع) می‌فرمایند:»تعلموا العربیة فانها کلام اللّه الذی یکلم بها خلقه«.
بنابراین کسی‌که اهتمام به فراگیری علوم عربی دارد و با
کلام عربی انس برقرار کرده و ذوق ادبی دارد، می‌تواند اهمیت این علوم را آن چنان که باید ادراک کند. آنچه گذشت، شواهد روایی نیز دارد؛ از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمودند:»یا بنی اعرف منازل الشیعة علی قدر روایاتهم ومعرفتهم فان المعرفة هی الدرایة للروایة وبالدرایات للروایات یعلو المؤمن الی اقصی درجات الایمان«.
درایه به معنای رسیدن به علم و فهم است، و بدون شک از مقدمات رسیدن به این فهم، دانستن علوم عربی است. پس رسیدن به نهایت درجات
ایمان ، مسلماً مبتنی بر یادگیری علم عربی است.
در ذیل علوم عربی، به نکاتی راجع به علوم
لغت ،
صرف ،
نحو ، معانی، بیان،
بدیع ، اصول نحو و
فلسفه نحو می‌پردازیم:
نکته اول:زبان در طول
زمان و مکان تطور پیدا می‌کند و به همین دلیل معانی لغات عوض می‌شوند. مهم این است که فقیه معنای آن زمان لغات را دریابد و با استفاده از کتب لغت قدیمی، به تطور یا عدم تطور معنای لغت پی‌ببرد؛ چراکه هر کتاب لغتی مسلماً معنای رایج در زمان خود را نوشته است، لذا از این منظر کتب قدیمی‌تر لغت اهمیت بیشتری در فهم معانی لغات در زمان تشریع دارند.
نکته دوم:آنچه در این مقام برای
مجتهد مهم است، اطلاع از کتب لغوی و مذاق‌های متفاوت آنان است؛ چراکه بعضی از آنها
فقیه ، بعضی
فیلسوف، بعضی مفسر و... هستند و در ارائه معنا از علوم خود بهره گرفته و بعضاً متأثر شده‌اند، حتی بعضی از لغت‌دانان مثل
ابن‌فارس ، مبانی خاصی در تفسیر معانی دارند و کل کتاب خود را با توجه به مبنای خاص خود به نگارش درآورده‌اند، لذا فقیه متبحر کسی است که به کتب لغت آشنا باشد تا بتواند بهترین آنها را انتخاب کند و با توجه به مطالب گفته شده، معنای خالص را به دست آورد.
نکته سوم:انس با علم لغت باعث تصحیح فهم فارسی از کلمات عربی می‌شود. کلمات بسیاری در
زبان عربی وجود دارد که اگر معنای فارسی هم به جای آنها قرار داده شود، به ظاهر معنای درستی دارند، اما معنای عربی آنها متفاوت است؛ مثلاً کلمه »وزغ« در عربی به معنای مارمولک است و جالب اینکه در بعضی از رساله‌ها غسل مستحبی کشتن مارمولک برای
وزغ ذکر شده است؛ یا کلمه »ملاک« در عربی به معنای ستون است، حال اینکه متبادر به
ذهن ما از روایت »التقوی ملاک الدین« چیز دیگری است؛ و یا »قهرمانه« در روایت معروف »المراة ریحانة ولیست بقهرمانة« به معنای رئیس دخل و خرج است، در حالیکه در بعضی از ترجمه‌های معروف کنونی، به قهرمان ترجمه شده است، لذا انس با این علم برای تصحیح فهم فارسی از کلمات عربی بسیار مهم است.
نکته مهم راجع به این علم، دانستن ظرایف مسائل نحوی مثل قاعده تضمین است و بعضی ابواب غیرمشهور مغنی که باعث درک ظرافت‌های بیشتری از کلام عرب می‌شود و در غنای
فقه مجتهد مؤثر است.
از آنجا که در اصل
احتیاج به این علم تردید کرده‌اند، ابتدا به اصل احتیاج به این علم و سپس به کارآیی آن در جاهای مختلف می‌پردازیم.
صاحب انوار الاصول درباره احتیاج به این علم برای
اجتهاد می‌فرماید:
نهایت مطلبی که در مورد تأثیرش در استنباط و اجتهاد گفته شده این است که مطمئناً از مرجحات در دو خبر متعارض،
بلاغت و فصاحت است، گرچه درست این است که این دو از مرجحات نیستند؛ چراکه گفتارهای ائمه معصومین متفاوت است؛ قسمتی از آنها عبارت از خُطَب و مواعظاند که در آنها قواعد فصاحت و بلاغت و نوآوری‌های آن اعمال می‌شود، مثل خُطَب
نهج‌البلاغه و ادعیه
صحیفه سجادیه و نظایر آنها و قسم دیگری برای بیان
احکام فرعی و مسائل عملی صادر شده‌اند و همانطور که بر فرد آگاه پوشیده نیست، در آنها نوآوری‌های فصاحت و بلاغت به کار نرفته است. در واقع قسم اول مثل آیات قرآنی هستند، در حالیکه قسم دوم مثل احادیث قدسی می‌باشند. این مطلب علاوه بر آنچه گذشت است، که
واجب است بر مرجحات منصوصه اکتفا شود و فصاحت و بلاغت از مرجحات منصوصه نیستند. البته در اینجا مباحثی از علم معانی بیان، مثل مسئله تقدیم ما حقه تأخیر و باب‌های حقیقت و مجاز و کنایات و استعارات وجود دارد که دخالتی در فهم
احکام از ادله لفظی دارند، البته این مباحث در علم اصول نیز مورد بررسی قرار می‌گیرند، اما مسائل دیگر این علم اثری در استنباط ندارند، البته گاهی گفته می‌شود اثر باواسطه در استنباط دارند؛ چراکه روشن می‌کنند که
کتاب خدا معجزه‌ای جاودان است.
اما به نظر می‌رسد همانطور که متخصصان فن بلاغت گفته‌اند، علم بلاغت یا معانی به اصطلاح امروز، علم اسرار نحو و اهداف آن است و در آن از مدالیل ثانوی کلام و اهدافی که کلام به خاطر آنها کلام خبری یا انشایی و... آورده شده و یا قیودی مثل مفعول، حال یا تمیز در آن آمده بحث می‌کند، لذا فهم دقیق
کلام در گرو فهم این اهداف است و به وسیله این علم، آنچه از دید نحوی پنهان مانده، فهمیده می‌شود؛ در نتیجه این علم در ظهورگیری و استظهار و فهم دقیق مقصود متکلم مؤثر خواهد بود.
مشهورترین کتاب در این زمینه، الاقتراح سیوطی است. این علم از دلایل قواعد نحوی بحث می‌کند، و به منزله
علم اصول برای فقه است. به نظر می‌رسد اطلاع از این علم در تنقیح و تصحیح اکثر استدلالات و مسائل نحوی مؤثر باشد، گرچه متأسفانه این علم بعد از سیوطی در حوزه‌های
شیعه و
سنی مهجور و متروک مانده است، اما روشن است که تنقیح مسائل یک علم بدون تصحیح و تنقیح مبادی آن میسر نیست و از اهم مبادی
علم نحو ، علم اصول نحو است. پس تبحر در این علم، تبحر در نحو و در نتیجه در اجتهاد را به دنبال خواهد داشت.
مباحث
فلسفه نحو شامل تعریف و جایگاه علم نحو،
تاریخ و فراز و فرود نحو بزرگان این علم و تأثیر آنها در نحو، سرفصل‌های مباحث علم نحو، مکاتب نحوی، ادله استنباط قواعد نحوی و جایگاه آنها، ارتباط علم نحو با علوم دیگر و... می‌شود. اطلاع از این علم به اشراف بر علم نحو و پی‌بردن به علل استدلالات نحویون در مسائل مختلف و انتخاب صحیح قواعد نحوی و در نتیجه به استظهار صحیح کمک می‌کند، پس می‌توان گفت این علم هم به واسطه در اجتهاد مؤثر است.
۱. تفاوت
قرآن و احادیث از حیث فصاحت و بلاغت، امری است که همه محققین بر آن اتفاق دارند، لذا فراگیری دقیق علوم ادبی و خصوصاً اشراف بر علوم بلاغی، در فهم قرآن و ظرایف آن بسیار مؤثر است. البته جایگاه قرآن در فقاهت فرد نیز بسیار مهم است و امروزه گرچه قرآن در فقه و فقاهت مهجور است، اما در بعضی مکاتب مثل مکتب اجتهادی
محقق بروجردی ، جایگاه خاص خود را دارد، لذا افرادی که به این مکتب معتقدند، باید بیش از پیش به مباحث بلاغی اهمیت دهند تا بتوانند استفاده بیشتری از این منبع فقاهت داشته باشند.
۲. گرچه ائمه(ع) فرموده‌اند:عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجً قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِ اللّهِ(ع) أَعْرِبُوا حَدِیثَنَا فَإِنَّا قَوْم فُصَحَاءُ »ما قومی فصیح هستیم«،
یا:»وَإِنَّا لَأُمَرَأُ الْکَلاَمِ وَفِینَا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ وَعَلَیْنَا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ »ما فرمان‌روایان سخن هستیم«
و حتماً بلیغانه سخن گفته‌اند، اما باید توجه داشت که بعد از عصر امیرالمؤمنین(ع)، سخن گفتن فصیح و بلیغ رو به افول گذاشت. همچنین احادیث، خصوصاً احادیث فقهی، نقل به معنا شده‌اند، لذا ظهورگیری دقیق از روایات و برداشت کلمه‌به‌کلمه از آنها و دقت در نکات بلاغی روایات فقهی، امر صحیحی به نظر نمی‌رسد؛ چراکه با اذن
ائمه (ع) به نقل معنای حدیث، هر راوی آنچه از کلام
امام می فهمید را نقل می‌کرد و معلوم نیست که در نقل نکات بلاغی
روایت ، دقت کرده باشد؛ لذا باید از روایات و معنی آنها برداشتی متعادل داشته باشیم، و در استفاده از علوم ادبی
افراط نکنیم و بدانیم که نمی‌توان نکات ادبی لطیف را به راحتی از روایات برداشت کرد.
این امر از نکات بسیار مهم ظهورگیری در مکتب اجتهادی محقق بروجردی است؛ لذا ایشان معمولاً نسبت به مجموعه روایاتِ یک مسئله و آنچه از مجموعه روایاتِ وارده فهمیده می‌شود، نظر دارند و به هر روایت و
الفاظ آن نظر استقلالی ندارند، بلکه به طور کلی به دنبال مطلبی که از امام در یک مسئله صادر شده، هستند.
۳. گرچه مخاطبان قرآن و ائمه(ع) مردم عامی بوده‌اند، اما بین مخاطب عمومی بودن مردم و بلیغانه سخن گفتن ائمه منافاتی نیست؛ چراکه مسلماً فرمان‌روایان سخن می‌توانند به گونه‌ای سخن بگویند که هم عوام مقصودشان را بفهمند و هم اهل بلاغت ظرافت‌های کلام‌شان را برداشت کنند و پرواضح است که قرآن و بعضی روایات کاملاً بلیغ‌اند و با توجه به روایاتی که گذشت، ایشان فرمان‌روایان سخن هستند و دانستن علوم ادبی و
علوم بلاغی برای فهم این مجموعه روایات و قرآن مسلماً لازم است و همان‌گونه که گذشت،
روایات فقهی نیازی به این دقت‌ها ندارند و ظرافت‌های ادبی در آنها به کار نرفته است.با توجه به آنچه گذشت و دقت در این نکته که همه علوم ادبی در یک رتبه نیستند، باید گفت علوم ادبی در ظهورگیری و استفاده دقیق و صحیح از قرآن و روایات نقش مهمی دارند، لذا مجموعه این علوم جزو علوم اصلی برای
اجتهاد به شمار می‌آیند و فراگیری آنها برای اجتهاد بسیار مهم است، البته در جای استفاده از این علوم و در روش استفاده از آنها باید دقتی ویژه داشت. البته
شیخ اعظم به الفاظ هر روایت توجه دارد و از هر روایت برداشت فقهی می‌کند و نگاه مجموعی به روایات ندارد که می‌توان این نکته را با توجه به حجیت
خبر واحد توجیه کرد.
مشهورترین کتاب در این زمینه، کتاب الاتقان سیوطی است، و در عصر ما التمهید فی علوم القرآن، نوشته آیت‌اللّه معرفت از شهرت بسزایی در حوزه‌ها برخوردار است. در این کتب مباحث
تاریخ قرآن، چگونگی جمع آن، شناخت تفسیر، غرایب تفسیر و تأویل آیات، آیات و سور مکی و مدنی، کیفیت نزول قرآن،
تجوید و اعراب
آیات ،
آیات محکم و متشابه ، مقدم و مؤخر،
عام و خاص ،
مجمل و مبیّن ،
ناسخ و منسوخ ،
مطلق و مقید ، و مباحث
حقیقت ، مجاز، استعاره، کنایه، خبر و انشا، و همچنین فواتح، خاتمه، فضائل و خواص سوره‌ها، اعجاز، مثل‌ها و جدل‌ها در قرآن، و طبقات مفسرین مطرح شده است.
روشن است که این مباحث حول محور
قرآن می‌چرخد، اما مهم‌ترین این مباحث، مطالبی است که در فهم آیات قرآن و
احکام آن کمک می‌کند.
عده‌ای قائل‌اند که بیشتر اینگونه مباحث در ضمن مباحث مفسرین و
فقها در ذیل آیات مطرح می‌شود و بعضی مباحث آن در
علم اصول بحث شده است، لذا به نظر می‌رسد مجتهد برای
استنباط ، مستقیماً نیازی به علوم قرآن نداشته باشد و با مراجعه به بحث‌های علم اصول و مباحث فقها در ذیل آیات، می‌تواند نیاز خود را در علوم قرآنی برطرف کند. بنابراین مباحث علوم قرآنی جزو علوم پایه برای اجتهاد به شمار نمی‌آید و پرداختن به این مباحث به طور مستقل لزومی ندارد.
اما با توجه به اینکه بعد از کتاب »قوانین«، مباحث
محکم و متشابه ، و ناسخ و منسوخ که از اصلی‌ترین مباحث علوم قرآنی‌اند، از کتب اصولی حذف شده‌اند و فقهای ما هم معمولاً رابطه‌ای منظم و روشمند بین مباحث و مبانی قرآنی و مباحث فقهی خود ندارند و معمولاً به مناسبت هر آیه‌ای که مطرح می‌شود، به مباحث ذیل آن آیه می‌پردازند، مباحث علوم قرآنی از جایگاه مهمی برخوردار باشد، البته بحث از حجیت و عدم حجیت محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ در علم اصول مطرح خواهد شد، اما بحث از رابطه بین ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه باید در علوم قرآنی مورد بحث قرار گیرد تا مباحث ویژه زبان‌شناسی و رابطه دقیق قانونی و علمی بین
آیات روشن شود و استفاده علمی‌تر، دقیق‌تر، روشمند و بهتری از آیات صورت گیرد.
لذا به نظر می‌رسد کلام کسانی که گفته‌اند، مباحث علوم قرآنی ذیل هر مبحث به مقدار لازم بحث شده است، صحیح نباشد و مباحث علوم قرآنی آن‌طور که شایسته تحقیق است مورد تحقیق قرار نگرفته است، خصوصاً بحث ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه که در
روایات وارده به نسبت
تفسیر به قرآن مورد تأکید قرار گرفته است و از جایگاه ویژه‌ای در احادیث مبنایی تفسیری برخوردارند.
یکی از محققین در زمینه
احتیاج به علم تفسیر مطالبی گفته است که واکاوی آن ما را به نکاتی لطیف در مورد احتیاج به علم تفسیر می‌رساند، لذا به نقل و
نقد کلام ایشان می‌پردازیم.
ایشان می‌گوید:
قبل البحث عن الحاجة من اللازم ان نبحث عما یراد من علم التفسیر حتی یتوقف علیه الاجتهاد والاستنباط فانا نری انهم فسروه هنا بالعلم بالآیات والمعرفة بالناسخ والمنسوخ ونحوهما ومعه نواجه المشکلة وهی ان الآیات فی الکتاب وهو احد منابع للاستنباط اولا والبحث عن الناسخ والمنسوخ والمجمل والمبین والخاص والعام والمحکم والمتشابه فی مرحلة الکبری اصولی ویطرح فی الاصول اکثره فی المباحث الالفاظ ثانیا وفی مرحلة الصغری والتطبیق علی الآیات فهو بحث اجتهادی یشرب من الکتاب نفسه وسائر الادلة من الاصول والعربیة والحدیث هذا ثالثا اذا ان التفسیر لیس له وجود مستقل حتی یبحث عن مقدمیته فی الاستنباط بکلمة اخری مع تشریح المبنی کل المسائل الدینیة باجمعها لا یخلو عن مجالین الاول المجال المعرفی والثانی المجال الفقهی وکلاهما یحقق مجموعة المسائل الدینیة والبحث فی الاول علی النهج التکوینی کما فی الثانی علی النهج التشریعی والجعلی فالکلام والعقائد یدخلان فی الاول کما ان الاخلاق والفقه بمعناه المصطلح یدخلان فی المجال الثانی ولذلک تقسیم العلوم الشرعیة علی النهج التثلیث (الکلام والفقه والاخلاق) لیس فی محله والتمسک بروایة ابراهیم بن عبد الحمید المتقدمة (حدیث العلامة) فی اوائل البحث لا یجدی لما مر مجملا. اذا التفسیر فی المجال التفسیر ایضا لا یخرج عن هذین المجالین لان الآیات اما ترتبط بالاول واما ترتبط بالثانی و علی الفرضین لابد من انضمامها بالروایات والعقل وکل ما ثبتت دلیلیته حتی یستدل علی مسئلة معرفیة او تستنبط مسئلة فقهیة.
ولا یقال اننا ورثة الانبیا علیهم السلام والانبیا منهم النبی الاعظم صلوات اللّه علیه وآله وسلم معلم الکتاب فعلینا ان نعلم الکتاب فانه یقال اولا نفس هذه الادعی یثبت بالکتاب وغیره کما لا یخفی فنقض المدعی. ثانیا ان مسئلة تعلیم الکتاب من خصائص النبی ومن ناب منابه من اهل بیته قال اللّه سبحانه:»انا انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ولعلهم یتفکرون« وجلی لیس عندنا علم النبی حتی نستقل به فی تعلیم الکتاب بل استنادا الی متواترة الثقلین وغیرها نعلم ان الکتاب مع ما جاء من عند عدله من اهل البیت هما یشکلان مجموعة الدین، والتفقه یتحقق بدراستهما مع الکشف العقلی ومنهاج التحقیق وثالثا ان حدیث ورثة الانبیاء صدر للاخذ باحادیثهم وکلامهم وهو خارج عن البحث کما لا یخفی لمن یری ذیله.
فیبدو ان الحاجة الی الکتاب فی الاستنباط من الضروریات البدیهیة ولکن العلم بالتفسیر ولو فی حیطة آیات الاحکام فی مجال مغایر من الاستنباط الفقهی بلا دلیل واضح.
۱. بحث از حجیت ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه و... بحثی اصولی است و اکثر این مباحث در بخش
الفاظ علم اصول مطرح می‌شود؛
۲. تطبیق مباحث ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه بر کتاب، بحثی اجتهادی است که از مباحث آیات و روایات و مباحث ادبی و اصولی سیراب می‌شود. در نتیجه نمی‌توان برای تفسیر، وجود مستقلی قائل شد؛ چراکه بحث کبروی و بحث از حجیت، اصولی است و بحث صغروی و تطبیقی، بحثی اجتهادی است که برای استنباط آن باید به قرآن و
سنت مراجعه کرد.
۳. با توجه به اینکه تمام مباحث دینی به دو مقوله مباحث تکوینی و مباحث تشریعی بازمی‌گردد، تمام مباحث دینی از دو حوزه خارج نیست؛ یکی حوزه معرفتی و دیگری حوزه فقهی، که هردو با هم مجموعه مسائل
دین را تشکیل می‌دهند و بحث در حوزه اول به روش تکوینی، و در حوزه دوم به روش تشریعی و جعلی خواهد بود؛ بنابراین و عقائد در حوزه اول، و
فقه و
اخلاق در حوزه دوم خواهند بود. لذا تفسیر هم وجود مستقلی نخواهد داشت؛ چراکه آیات یا به عقائد مربوطاند یا به فقه و در حوزه اول مربوط به روش تکوینی و در حوزه دوم مربوط به روش تشریعی خواهند بود، و بنابر هر دو فرض باید به روایات و
عقل و هرچه دلیلیتش ثابت شده ضمیمه شوند تا استدلال به مسئله‌ای معرفتی شود یا مسئله‌ای فقهی
استنباط شود.
اما به نظر می‌رسد آنچه ایشان فرموده‌اند خالی از اشکال نیست؛ چراکه اولاً، ۱.بحث از ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه در تفسیر، به نحوه ارتباط ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه باز می‌گردد، در حالیکه در
علم اصول از حجیت و دلیلیت آنها بحث می‌شود؛ ۲. این مباحث بعد از محقق قمی از علم اصول حذف شده است و مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ ۳. مفسرین تمام به آنچه از آیه استفاده می‌شود می‌پردازند، خواه
حکم فقهی باشد و خواه مبحثی غیرفقهی، اما فقها تنها به حکم مستفاد از آیه می‌پردازند و به مباحث دیگر اعتنایی ندارند.
ثانیاً، روش‌های تفسیری با روش‌های فقهی کاملاً متفاوت است؛ مثلاً روش‌های تفسیری به روش تفسیر قرآن به قرآن، روش تفسیر حدیثی، تفسیر
قرآن با استفاده از قواعد عقلی، تفسیر ادبی، و روش‌های دیگری تقسیم و تبیین شده است و مفسرین با توجه به علومی که در آن تبحر داشته‌اند تفاسیر خود را در زمینه ادبیات، بلاغت،
حدیث ، تفسیر فقهی،
فلسفی، عرفانی، علوم روز و... نوشته‌اند و روش و مذاق ثابتی در این زمینه به چشم نمی‌آید، اما در مباحث فقهی با همه تفاوت‌های ریز و درشتی که به چشم می‌آید، روح واحدی بر این روش‌ها
حاکم است. پس نمی‌توان به خاطر وجود پاره‌ای از اشتراکات روشی یا علوم مشترک مورد استفاده در این دو علم، آنها را یکی دانست.
ثالثاً، اگر به نظر ایشان تفاوت علوم به تفاوت در موضوعات برگردد، تفسیر و فقه موضوع واحدی نخواهند داشت؛ چراکه موضوع تفسیر،
قرآن کریم و
موضوع فقه ، فعل مکلفین است.
۱. آنچه امروزه در مباحث فقهی نسبت به قرآن به چشم می‌آید، این است که اگر فقیهی در ضمن بحثی برای اثبات مقصود خود متعرض آیه‌ای شده باشد و بدان استدلال کرده باشد، فقهای دیگر به نقض و ابرام راجع به آن آیه و مدلول آن و استدلال آن فقیه می‌پردازند و روش خاص و جایگاه ثابت و مستقلی برای قرآن قائل نیستند، خصوصاً فقهایی مثل شیخ اعظم که بیشتر به اتقان استدلال نظر دارند تا داشتن منهج و روشی ثابت در
فقه ، لذا نوعاً جهت مباحث فقهی‌شان را اقوال فقها و معضلات استدلالی
فقها تعیین می‌کند تا روش فقهی‌شان، و از آنجا که قرآن در استدلالات فقهی و کنکاش فقها نوعاً مهجور است، در فقهِ اکثر فقها نیز مهجور مانده است.
البته از متقدمین،
محقق اردبیلی و از متأخرین، آیت‌اللّه بروجردی جایگاه ثابت و خاصی به قرآن داده‌اند، گرچه سبک آنان آن‌طور که باید مورد پی‌گیری و استقبال واقع نشده است، اما تلاش‌های این دو بزرگوار در احیای جایگاه قرآن در فقه، قابل تقدیر و پی‌گیری است.
۲. نوع برداشت فقهای ما از قرآن، نگاه استقلالی به هر آیه است و نوعاً مجموعه
آیات وارد شده در یک موضوع بررسی نمی‌شود؛ به بیان دیگر، تفسیر موضوعی و یا استفاده از انضمام آیات به یکدیگر در بین فقهای ما مهجور است و جا دارد مورد اعتنا واقع شود؛ زیرا از مباحث پر کاربرد به شمار می‌رود؛ برای مثال گرچه تک‌تک آیاتی که برای
حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته‌اند به تنهایی افاده حجیت نمی‌کنند، اما می‌توانند به انضمام یکدیگر دال بر حجیت خبر واحد باشند.
۳. متأسفانه مبانی تفسیر و روش‌های آن در فقه ما بسیار ضعیف است، حال اینکه با مبانی متقن و منظم و روشمند، بسیار بهتر می‌توان از قرآن بهره‌برداری کرد و از آیات استفاده نمود و رابطه بین آیات را کشف کرد؛ لذا فقیهی که از مبانی علوم قرآنی متقن و منظم و روشمند برخوردار است و در مباحث روش تفسیری بیشتر غور کرده و روشی متقن، علمی، ثابت و دقیقی را برگزیده است، حتماً از آیات برداشت بهتر و دقیق‌تری خواهد داشت.
۴. فقها معمولاً آیات‌الاحکام را پانصد آیه ذکر کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد تعداد آیاتی که می‌توانند بیان کننده
حکم یا تنقیح کننده موضوعی باشند، بسیار بیشتر از این باشد.
۵. به نظر می‌رسد قرآن کریم بهترین و جامع‌ترین منبع برای
فقه سیاسی است؛ چراکه احکام منافقین، روش برخورد با آنان، طرز برخورد با کفار و مسائلی از این قبیل، بسیار مطرح و مورد شرح قرارگرفته است، ولی متأسفانه از ظرفیت این
کتاب آسمانی آن‌چنان که باید استفاده نشده است. این آیات حجم زیادی از این کتاب آسمانی را به خود اختصاص داده است، و این هم مؤیدی است بر این ادعا که آیات‌الاحکام از پانصد آیه بیشتر است.
۶. از مباحث علوم قرآنی و تفسیر که توجه شایسته‌ای به آن نشده است، مباحث
محکم و متشابه ، و
ناسخ و منسوخ ، و باطن و
تأویل است. گرچه در بحث علوم قرآنی به فواید این بحوث پرداخته شده است.
اما تذکر نکات دیگری در این مجال لازم به نظر می‌رسد:
الف) بررسی این مباحث، تأثیر خاصی در فهم فقیه از آیات و روشمند کردن آن و فهم بهتر ارتباط آیات و
روایات و ارتباط این‌دو با یکدیگر از حیث علمی خواهد داشت؛
ب) متأسفانه مفهوم مباحثی مثل
باطن ، تأویل و همچنین روایات این مباحث، آن‌طور که شایسته است دسته‌بندی نشده و مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است، و اقوال محدثینی مثل
علامه مجلسی و فقها و مفسرین هم در این مجال مورد تتبع تحقیق و تبیین قرار نگرفته است، تا مباحثْ منقح‌تر و روشن‌تر و استفاده علمی از آنها راحت‌تر شود.
برای مثال شیخ اعظم در بحث غنا به تبع محقق اردبیلی به این نکته پرداخته است که روایات غنا با ظاهر آیاتی که به آنها استناد شده است تطابق ندارد - به بیان روشن‌تر از لحاظ مفهومی، غنا در دایره ظاهر آیاتِ استناد شده قرار نمی‌گیرد - و به توجیه این عدم تطابق پرداخته‌اند که البته از سوی فقهای بعدی نیز این توجیهات مورد
نقد قرار گرفته است و در نظرات فقها توجیه مناسبی برای این امر بیان نشده است، در صورتی که اگر اثبات شود در بیان احکام ائمه به تأویل آیات نیز استناد کرده‌اند و تأویل و باطن فقط به ائمه برگشت نخواهد داشت و می‌تواند به حکمی الاهی نیز اشاره داشته باشد، بهترین توجیه علمی با مبنای روایی ارائه شده است.
اینگونه نگاه به روایات، فهم فقهی از آیات را به صورت یک سامانه منظم و روشمند درمی‌آورد و اگر بتوان اینگونه فهم را به صورت ظابطه‌ای و قاعده‌مند ارائه کرد، دایره استفاده از آیات در مباحث فقهی بسیار وسیع‌تر خواهد شد و فهم
فقیه از روایات را متحول خواهد کرد.
ج) مبانی و مباحث مرتبط به مباحث تأویل و بطن، اگر مورد بررسی قرار گیرد، افق‌های جدیدی را خواهند گشود؛ برای مثال اگر رابطه‌ای بین ظاهر آیات و مورد تأویل قائل شویم، می‌توان گفت که روایات حرمت
غنا ناظر به کلام غنایی است و برای اثبات حرمت
صوت غنایی باید به آیات دیگر استناد کرد، و اگر قائل شویم که لزوماً رابطه‌ای بین تأویل و ظاهر آیات نیست، برای اثبات حرمت غنا احتیاجی به آیات دیگر نیست.
مباحثی که در این رابطه قابل بحث است عبارت‌اند از:
۱. معنای ظاهر، باطن، تأویل، محکم و متشابه.
۲. رابطه ظاهر با باطن و تأویل، مراتب باطن، و رابطه محکم و متشابه و بررسی رابطه ناسخ و منسوخ، خصوصاً در
احکام با توجه به وجود ملاک
مصلحت در احکام و اصل مصلحت دائمی احکام.
۳. لزوم مناسبت بین ظاهر و باطن و عدم لزوم آن.
۴.
امکان اراده همزمان ظاهر و باطن به عنوان یکی از مصادیق امکان اراده دو معنا برای یک لفظ.
۵. بحث جری و تطبیق و امکان استفاده آن برای تطبیق احکام بیشتر بر آیات. دانستنی است که علامه مجلسی
فلسفه جری را استمرار
تکلیف دانسته است.
۶. بررسی مبانی ادبی و علمی توجیه کننده وجود تأویل و بطن و محکم و متشابه و مباحث دیگری از این قبیل.
باتوجه به آنچه گذشت، تبحر در
تفسیر و مبانی و علوم تفسیر، در
استنباط بسیار مؤثر است؛ زیرا مجتهدی که صاحب مبانی در تفسیر است، بهتر می‌تواند از قرآن استفاده کند و بیشتر از آنچه فقهای دیگر از قرآن استفاده می‌کنند بهره می‌برد، خصوصاً هنگامی که مبانی تفسیر خود را با
فقه خویش گره بزند و ارتباطی شبکه‌ای و منظم بین مبانی تفسیری خویش برقرار کند و به مباحثی کلیدی، مثل مباحث محکم و متشابه و کیفیت رد متشابه به محکم و چگونگی تشخیص ناسخ از منسوخ، ارتباط آیات به یکدیگر، نحوه رابطه
روایات به
آیات ، تنقیح مباحث ظاهر، بطن و تأویل و... بپردازد، و از این مبانی قرآنی در
فقه خود به خوبی بهره‌برداری کند و سامانه‌ای منظم برای استفاده از قرآن و استفاده از تفسیر در فقه تدارک ببیند.مباحث یادشده از اهم مباحث ادبی و تفسیری هستند که در تفسیر قرآن و تشخیص صحیح حکم فقهی مؤثرند.
بنابراین تفسیر از علوم مهم و پایه‌ای برای
اجتهاد است، خصوصاً برای فقیهی که بخواهد مبانی منظم و یکسان و کارآمد در علوم مختلف داشته باشد، لذا تحصیل تفسیر خصوصاً به نحو ریشه‌ای و روشمند برای اجتهاد لازم است و مسلماً این علم از علوم پایه برای اجتهاد به شمار می‌آید.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله علوم مقدماتی اجتهاد.
