عقاید اصحاب حدیث
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در مقایسه‌ای کلی میان باور متقدمان و متأخران از
اصحاب حدیث، البته با صرف نظر از جزئیات، می‌توان گفت که گرایش غالب در میان ایشان، تکیه بر
ظاهر نصوص اعتقادی از
کتاب و
سنت بوده است.
آنچه تعالیم
احمد بن حنبل، پیشوای
اصحاب حدیث متأخر را از
متقدمان اصحاب اثر متمایز می‌سازد، عمده اختلافی است که در شیوه برخورد آنان با
نصوص اعتقادی وجود داشته است.
چه پرهیز شدید احمد از هر گونه
تأویل و برداشت درایی از
نصوص قرآنی و
متون روایی، و اصرار بر باور آوردن به ظاهر
نصوص بی «چون و چرا» و بدون تلاشی در جهت
تحلیل عقلی آن‌ها، نظام اعتقادی احمد و اصحاب حدیث متأثر از او را به صورت یک مجموعه توجیه نشده از قالب‌های مأثور در آورده است.
آنچه به عنوان اساسی‌ترین اختلاف در میان گروه‌های گوناگون اصحاب حدیث می‌توان عنوان کرد، اختلاف دیدگاه‌های ایشان در مباحث سیاسی - اعتقادی
امامت و
قیام به سیف است؛ در حالی که در مباحث محض کلامی چون
صفات باری، قدر و منزلت
فاسق کمتر اختلافی در میان اصحاب حدیث به چشم می‌خورد.
جریان غالب در محافل اصحاب حدیث در
کوفه در برخورد با مسأله امامت «
ختنین» و تفاضل میان آنان، گرایش علوی بود که در اصطلاح همان روز «
تشیع» خوانده می‌شد.
به گفته
ابوالحسن کوفی از عالمان اصحاب حدیث، تشیع معمول در میان «اهل العلم» (اصحاب حدیث) آن بود که
علی (ع) را بر
عثمان افضل می‌شمردند، در حالی که به طور معمول نزد آنان تفضیل آن حضرت بر
شیخین «
رفض» تلقی می‌گردید
(نیز برای نظیر چنین تعریفی از
ابوالفضل سلیمانی، به این منبع رجوع کنید
).
البته گفتنی است که در میان متشیعان از اصحاب حدیث کوفه، تفضیل
امام علی (ع) بر عثمان باوری غالب بود؛ در باب شیخین، در گزارش‌های
اهل سنت هم‌چون گفتار
ابن قتیبه چنین انعکاس یافته که تفضیل شیخین نظریه‌ای عام میان اصحاب حدیث بوده است، در حالی‌که در منابع دیگر، مانند المقالات و الفرق
سعد بن عبدالله اشعری خلاف این سخن را می‌توان یافت.
درباره جای‌گاه عثمان میان اصحاب حدیث دو نگرش متمایز دیده می‌شد؛ گروهی که
حسن بن
صالح بن حی در رأس آن قرار داشت و فقیهی چون
وکیع بن جراح از وابستگان آن بود، از «ترحم بر عثمان» نیز پرهیز می‌جستند
و در برخوردی خصمانه نسبت به حاکمیت عباسی، به ترک
نماز جمعه و قیام به سیف گرایش داشتند.
در طیفی از اصحاب حدیث متشیع که بیش از دیگر گروه‌ها به غیر متشیعان نزدیکی داشته‌اند، تشیع در حد تفضیل امام علی (ع) بر عثمان محدود شده بود و امامت
خلفا، از پیشینیان تا
خلفای عباسی با احترام تلقی می‌شد.
این گروه که کسی چون
سفیان ثوری در رأس آن قرار داشت، در تقابل با گرایش حسن بن صالح، با ترک جمعه و قیام به سیف مخالفت می‌ورزید.
تشیع از نوع معتدل و در حد سفیان ثوری، در محافل دیگر بوم‌های
عراق چون
بصره و واسط، و نیز در
یمن و
ایران پدیده‌ای اگر نه معمول، اما آشنا بود؛ چنان‌که در منابع بزرگانی چون
شعبة بن حجاج عالم بصره،
هُشیم بن بشیر عالم واسط،
عبدالرزاق صنعانی عالم یمن و با قدری تأخر
عبدالرحمان بن ابی حاتم عالم
ری، از
شیعه شمرده شده‌اند.
آنچه به عنوان ویژگی مشترک میان طیف‌های گوناگون شیعه از
اصحاب حدیث می‌توان عنوان کرد، برخورداری آنان از موضع‌گیری‌های عدالت‌خواهانه در برابر نظام
جور بود که در مناسبت‌های پیش آمده، به همراهی عالمان این مکتب با قائمان به سیف منجر می‌شد.
از گزارش‌های تاریخی بر می‌آید که کسانی از سران اصحاب حدیث، چون سفیان ثوری از کوفه، شعبة بن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط، در
جریان قیام ابراهیم حسنی،
امام زیدی نقشی مستقیم ایفا کرده، و شخصاً در عرصه نبرد شرکت نموده‌اند.
نیم
سده پس از آن، در
جریان قیام زیدی
ابوالسرایا، هم‌چنان شخصیت‌هایی نام‌دار از سران اصحاب حدیث کوفه چون ابوبکر و عثمان پسران ابی شیبه، ابونعیم
فضل بن دُکین و
یحیی بن آدم در شمار همراهان او جای داشته‌اند.
محمد بن اسماعیل بخاری در اشاره‌ای به مسأله تشیع در محافل اصحاب حدیث کوفه، این موضوع را به عنوان همراهی با «مذهب اهل بلد» تلقی کرده، و آن را امری سهل شمرده است.
وی در پاسخ پرسشی در باب تشیع
ابوغسان مالک بن اسماعیل، به تفاوت طیف‌های شیعه در محافل اصحاب حدیث اشاره کرده است.
آنچه در نیمه اخیر سده ۲ ق، در محافل
شام و
مصر، شایان توجه می‌نماید، برخورد عالمان اصحاب حدیث در تقابل با برخی سنت‌های خاص بومی در مسأله
امامت بوده است.
بر پایه منابع، تا ربع سوم سده ۲ ق، سنتی در حمص بر «نصب و انتقاص»
حضرت علی (ع)
جریان داشت و در مصر، مردمان در دوام بر طریقه پیشینیان، امامت خلیفه سوم را انکار داشته، بر
انتقاص او اصرار داشته‌اند.
در همین دوره،
لیث بن سعد پیشوای اصحاب حدیث مصر (د ۱۷۵ ق) و
اسماعیل بن عیاش محدث نامی شام (د ۱۸۲ ق) در حرکتی هم‌سو و شاید هماهنگ، مردمان دیار خود را به ترک انتقاص فرا خوانده، و در این دعوت خود توفیق حاصل نموده‌اند.
با محور قرار گرفتن شخصیت
احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حدیث عراق، این اندیشه در محافل اصحاب حدیث فائق آمد که اطاعت از «
ائمه مسلمین» لازمه طریقه
اهل سنت است و هر کس
خلیفه مسلمانان باشد، اگر چه
فاجر یا قدرت یافته به
قهر بوده باشد، لازم الاتباع است.
احمد در نظریه خود در مسأله امامت به «
تربیع خلفا» قائل بود و ترتیب آنان در فضیلت را همان ترتیب تاریخی حکومت آنان می‌دانست
(برای مخالفت او با گرایش پیشین، برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
وی با روش تشیع مخالف بود و به جهت
تشیع بود که ابونعیم فضل بن دکین را از عراق دور ساخت
(برای بازماندگان اصحاب حدیث شیعی در سده ۳ ق، به این منبع رجوع کنید
).
ز. احمد در مقاله‌ای دیدگاه‌های احمد بن حنبل را در «
کلام سیاسی» مورد مطالعه قرار داده است.
در بررسی موضع‌گیری‌های اصحاب حدیث در مسائل اعتقادی، باید در نظر داشت که از متقدمان
اصحاب اثر نوشته‌هایی مفصل در باب
عقاید در دست نیست.
از میان معدود آثار تألیف شده، رسالة فی القدر اثر
اوزاعی و الرد علی اهل الاهواء منسوب به
شافعی اکنون نایابند و از اعتقادنامه‌ای یک برگی که منتسب به سفیان ثوری است و از سوی
ابن تیمیه «
تنقیح» شده، نسخه‌ای خطی در کتابخانه ظاهریه وجود دارد.
در این باره، آنچه به عنوان منبعی برای مطالعه می‌توان بدان رجوع کرد، نقل قول‌های کوتاه به نقل از آنان است که غالباً به صورت عباراتی قالبی و کم‌انعطاف به اعلام موضع در مباحث مورد
نزاع پرداخته‌اند.
بخش اعظم این عبارات به دو موضوع
صفات باری و تعریف
ایمان اختصاص دارد که با عباراتی تکراری بیان شده‌اند و هر خواننده آشنا به ظرایف کلامی، با خواندن آن‌ها به خوبی احساس می‌کند که تا چه حد تکیه بر الفاظ شناخته شده و اصرار بر نفی هرگونه عدولی از آن‌ها، گویندگان این عبارات را به طفره از توضیح و
تجاهل نسبت به مباحث ریز در حول و حوش مطلب واداشته است.
گفتار
اصحاب حدیث در باب
مباحث کلامی، همواره در حد
رفع تکلیف بوده، و جنبه‌ای کاملاً
جدلی، داشته است.
در این موضع‌گیری‌های جدلی، گروه‌هایی گوناگون از اهل کلام مخاطب حملات اصحاب حدیث بوده‌اند که در تعبیر آنان «
اصحاب اهواء» خوانده می‌شده‌اند.
در این میان بیش از هر کس لبه تیز حملات متوجه
جهم بن صفوان (د ۱۲۸ق)، عالمی از موالی در
خراسان بود که در نگرش سیاسی گرایش به
سیف داشت و در باب
توحید به سختی از
تشبیه گریزان بود و
قرآن را
مخلوق می‌شمرد.
او به اجمال یک دستگاه کلامی آغازین را ارائه می‌کرد که ۳ عامل اصلی
توحید صفاتی،
جبر و
ارجاء را در خود داشت، اما نزد اصحاب حدیث بیش از همه به ویژگی نخستین شناخته بود.
عنوان جهمی در سده‌های ۲ و ۳ ق، در میان اصحاب حدیث به عنوان یک اتهام اعتقادی رواج داشته، و بسیاری از کسانی که در منابع رجالی آنان با عنوان جهمی شناخته شده‌اند، نه پیروان او، بلکه اندیشمندانی با نگرشی نزدیک به وی در برخی مسائل بوده‌اند.
از آن‌جا که برخورد اصحاب حدیث با متکلمان و مسائل کلامی، برخوردی کلامی نبود، نام‌گذاری گروه‌های مخالف در لسان آنان نه مبتنی بر طبقه‌بندی‌های معمول فرقه شناختی، بلکه تسمیه‌ای نمادین بود.
در واقع اصحاب حدیث در موضع‌گیری‌های خود نسبت به مسائل کلامی، نفس
اندیشه را به صورت مجرد مورد حمله قرار می‌دادند و از این‌که با
مکاتب کلامی به صورت یک دستگاه مرکب برخورد نمایند، پرهیز داشته‌اند.
بر همین پایه، نظریه
خلق قرآن و حتی با توسع، هرگونه اندیشه خاص در باب خلق قرآن و توحید صفاتی را به عنوان «تجهم» می‌شناخته‌اند و واژه «جهمیه» در کلام آنان، هرگز به معنی گروهی خاص از متکلمان با دستگاه مشخص فکری نبوده است.
عناوینی چون «قدری» و «مرجی» نیز به شهادت معنای واژگانی خود، نزد اصحاب حدیث ناظر به دو اندیشه کلامی بوده، و محدود به فرقه‌هایی بخصوص، مثلاً
معتزله نبوده است (نیز برای تقابل اصحاب حدیث با
جهمیه و
قدریه، به این منابع رجوع کنید
).
به هر حال، بررسی مطالب بازمانده از همین‌گونه قالب‌های جدلی، نشان می‌دهد که باور غالب متقدمان اصحاب اثر نیز هم‌چون متأخران به طور قابل ملاحظه‌ای مبتنی بر پذیرش باورهای مأثور و منقول از سلف با تکیه‌ای خاص بر الفاظ آثار و پرهیز از پیوستن به مکاتب نوظهور کلامی یا حتی ارائه تحلیلی مستقل بر الفاظ مأثور بوده است (مثلاً برای نقل قول‌ها، به این منابع رجوع کنید
).
بر پایه آنچه
ابن قتیبه آورده است، عقیده به
جبر، غیر مخلوق بودن
قرآن، و
رؤیت خداوند در
قیامت از وجوه مشترک میان عالمان اصحاب حدیث بوده، و تنها برخی از موضوعات پیچیده کلامی، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن»، میان آنان اختلافاتی بروز یافته است.
در بازگشت به سخن از قالب‌های جدلی منقول از بزرگان اصحاب حدیث باید اهم باورها را این‌گونه برشمرد: عباراتی در باب
تکفیر قائلان به خلق قرآن به کثرت دیده می‌شود و در این موضوع به عنوان جمله‌ای تکراری، تعبیر «القرآن کلام الله... لیس بخالق و لا مخلوق» شایان توجه است که با اندک تفاوتی در عبارت از کسانی چون
مالک،
ابن مبارک و
سفیان بن عیینه نقل شده است (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
در باب سخن از صفات باری، کسانی چون مالک، در قالب مشهور و تکراری «الله فی السماء...»،
خداوند را در
آسمان پنداشته، یادآور شده‌اند که البته هیچ مکانی از
علم الهی خالی نتواند بود
(نیز برای اقوال در باره
استواء بر عرش، به این منبع رجوع کنید
).
در مبحث
ایمان نیز در مقام رویارویی با
نظریه ارجاء، قالب «الایمان قول و عمل»، گاه با افزوده «یزید و ینقص» بارها از زبان کسانی چون مالک،
ابن جریج، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، ابن مبارک و
جریر بن عبدالحمید رازی تکرار گشته است
بر پایه گزارشی از
احمد بن حنبل، در میان عالمان اصحاب حدیث (اثر) در نیمه اول
سده ۲ ق، در مساله چگونگی برخورد با قدریه، دو روش وجود داشته است: برخی چون
ایوب سختیانی و
سعید ین ایاس جُریری با نهایت حزم از
مخاصمه با قدریه پرهیز می‌جسته‌اند و برخی چون
سلیمان بن طرخان تیمی (د ۱۴۳ق) از چنین مخاصمه‌ای ابا نداشته‌اند.
پرهیز ایوب و هم‌فکرانش از مخاصمات کلامی بی‌حکمت نبود و آن گروه از اصحاب حدیث که ذهن خود را بیشتر به مباحث کلامی درگیر می‌کردند، خود به مرتبه‌ای از نظریه کلامی می‌رسیدند.
بر پایه منابع، در میانه سده ۲ ق، عالمانی از اصحاب اثر کوفه چون منصور (ظاهراً
منصور بن معتمر،
)،
اعمش و
مسعر بن کدام در باب «
اعتزال و
قدر» سخن گفته‌اند،
اما باید توجه داشت که اصولاً قول به قدر در محفل محدثان به سختی تحمل می‌شده است.
در بسط سخن از ایمان، باید گفت که موضع اصحاب حدیث معتدل‌تر بوده، و امکان تحمل افکار
مرجئه در محافل آنان تا اندازه‌ای وجود داشته است.
این انعطاف تا آن‌جاست که در میانه سده ۲ ق، چه در
کوفه و
ایران و چه در
مکه، رجالی برخاسته از مکتب اصحاب حدیث، چون مسعر بن کدام،
عبدالعزیز بن ابی رواد و
ابراهیم بن طهمان رسماً به عنوان رجالی از «مرجئه» شناخته بودند
بی‌آن‌که در مراوده خود با
اصحاب حدیث هم‌عصر دچار مشکلی جدی باشند و بدون آن‌که شخصیت رجالی آنان از سوی نسل‌های پسین به سبب بددینی مورد خدشه واقع گردد.
در کنار مرجیان آشکار، باید از عالمانی یاد کرد که با وجود اعلام پای‌بندی به شعار اصحاب حدیث در باب ایمان، با ارائه نظریه‌هایی گوناگون، به گونه‌ای راه تقریب میان اصحاب حدیث و مرجئه را در پیش گرفته‌اند.
نخست باید به نظریه‌ای از
سفیان ثوری اشاره کرد که یادآور می‌شد که مردمان از دیدگاه فقهی در احکام و مواریث همه
مؤمن شناخته می‌شوند، اما جای‌گاه آنان نزد
خداوند بر ما پوشیده است و تنها امید داریم که به واقع مؤمن بوده باشند.
صرف نظر از شعار تکراری و فردگرایانه «الایمان یزید و ینقص»، این نمونه‌ای از یک نظریه در باب ایمان از بعد اجتماعی است که در میان اصحاب حدیث کمتر نمونه دارد.
در مقایسه‌ای میان این نظریه با نظریه ارجاء نزد
ابوحنیفه، کاملاً مشهود است که این دو عالم معاصر کوفی، به رغم نزاعی سخت در شعائر، چگونه در یک نظریه اجتماعی به یکدیگر نزدیک شده‌اند.
در
بصره،
حماد بن زید (د ۱۷۹ ق) با طرح رابطه
عموم و خصوص میان
اسلام و
ایمان،
سعی داشت پاسخی متکلم‌پسند برای نظریه درجات ایمان در باور اصحاب حدیث ارائه کند، رابطه‌ای که پیش‌تر در تعالیم پیشوایان
اهل بیت (ع) بارها مطرح شده بود.
در مکه، سفیان بن عیینه سؤال درباره درستی تعبیر «انا مؤمن ان شاء الله» یا به اصطلاح «
استثنا در ایمان» را
بدعت می‌شمرد و با مطرح کردن این‌که «من در ایمانم
شک نمی‌ورزم»، راه حمله مرجئان را سد می‌نمود، اما در مقام الفت این قول با شعار اصحاب حدیث این سخن را که ایمان نقصان می‌پذیرد، بر
باطل نمی‌شمرد؛ او استثنا در ایمان را مکروه نمی‌دانست و معتقد بود که این استثنا بر خلاف مدعای مرجئه از مصادیق شک نیست.
در اوایل سده ۳ ق، باید از
ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۲۴ ق) یاد کرد که در مسأله
صفات و نصوص مربوط بدان، موضعی تحلیلی داشته و از درافتادن به
تشبیه ابا داشته است.
اگر چه ابوعبید با وجود کثیرالتألیف بودن تنها در باب عقاید، به تألیف کتاب الایمان در رد بر مرجئه دست زده است، اما در مواضعی از دیگر آثارش به مناسبت، بحث‌هایی را در باب صفات نیز مطرح نموده است.
وی در ارائه تحلیلی بر نظریه عدم خلق قرآن، اندیشه «القرآن من الله» را از
قرآن کریم استخراج کرده، و بر پایه آیه‌ای دیگر،
قول را اقدم بر «
شی‌ء» دانسته، و این قول را تعبیری از
کلام الله شمرده است.
ابوعبید در برخورد با نصوص موهم تشبیه،
تأویل را
جایز دانسته،
و در شرح احادیثی از این دست، به برداشت‌هایی تأویلی روی آورده است (برای مثال به این منابع رجوع کنید
).
در نیمه نخست سده ۳ ق، مسأله خلق قرآن، با تحریک
ابن ابی دؤاد معتزلی و با زمینه‌ای سیاسی در محافل اصحاب حدیث مطرح گردید و در ماجرای مشهور به «
محنه» (ه م)، شماری از اصحاب حدیث از
خوف بر
جان، قول به مخلوق بودن قرآن را بر زبان راندند، اما گزارش‌هایی حاکی است که در این دوره تاریخی و اندکی پیش از آن، برخی از شخصیت‌های نام‌دار در میان اصحاب حدیث، به واقع قائل به
خلق قرآن بوده‌اند.
در میان این شخصیت‌ها به خصوص باید از
اسماعیل ابن علیه (د ۱۹۳ ق) عالم بصره،
علی بن مدینی (د ۲۳۴ ق) عالم
بغداد و
هشام بن عمار (د ۲۴۵ ق) عالم
شام نام برده شود.
در این‌جا شایسته ذکر است که
یحیی بن معین، عالم معاصر
ابن مدینی، شماری از عالمان بصره (از اصحاب حدیث) را به قدری بودن متصف ساخته بود که این خود نشان می‌دهد که تأثیر افکار معتزلی در محافل اصحاب حدیث، فراتر از مسأله خلق قرآن بوده است.
گفتنی است که ابن مدینی در رساله‌ای به رد آراء یحیی در باره این عالمان پرداخته است.
ارائه اندیشه اقتصار بر
نص و پرهیز از
تأویل در باب احادیث صفات، در نیمه اخیر سده ۲ ق، مسیر شکل‌گیری خود را طی می‌کرده است.
در این باره نخست باید به گفتار مالک اشاره کرد که در باره استوای بر عرش، اصل
صفت را ثابت و کیفیت آن را مجهول می‌شمرد و باور داشتن به همین اجمال را
سنت می‌انگاشت.
البته باید یادآور شد که مالک بر خلاف عالمانی چون
یزید بن هارون که استوا را به معنای متبادر آن نزد عامه می‌دانستند،
با احادیث موهم تشبیه برخوردی سخت داشت و از نقل غالب آن‌ها پرهیز می‌داد.
نظریه «الکیفیة مجهولة»، با بیانی متفاوت و مضمونی قریب در اقوال دیگر عالمان
حجاز، چون
عبدالعزیز بن ماجشون (د ۱۶۴ یا ۱۶۶ق) و بعدها
عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ ق) نیز مطرح شده است؛ چنان‌که در دو گفتار منقول از این دو، در باره صفات باری آنچه منطوق
قرآن و
حدیث بوده باشد، بدون زیادت و تفسیر باید پذیرفته شود و به هر آنچه در نص مذکور شده، باید توقف گردد
(برای قولی منسوب به ابن ماجشون در خلق قرآن، به این منبع رجوع کنید
).
نظریه حجازی اقتصار بر نص در احادیث صفات، در نیمه نخست سده ۳ ق، اساس اندیشه کلامی
احمد بن حنبل در مباحث اعتقادی بود، اما آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از اثرگرایان پیشین چون مالک متمایز می‌ساخت، پرهیز نداشتن او از رواج احادیث موهم
تشبیه بود (برای مثال به این منبع رجوع کنید
).
در کنار دوری نگزیدن از ترویج احادیث صفات، پرهیز سخت احمد از هرگونه تأویل و برداشت عقل‌گرایانه از
نصوص قرآنی و متون
روایات، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چون و چرا» و تلاشی در جهت پرداخت کلامی آن‌ها، نظام اعتقادی اصحاب حدیث متأثر از احمد را به صورت یک مجموعه توجیه ناشده از قالب‌های مأثور در آورده که در واقع بخش عمده نظام کلامی را در یک اعتقاد واقعی مندرج می‌سازد و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری است که مفهوم آن‌ها تنها به اجمال دانسته است (برای اعتقادنامه‌هایی منقول از احمد، به این منبع رجوع کنید
).
احمد در آموزش اعتقادی خود، بخش اعظم از
دانش کلام را در یک
اعتقاد خلاصه کرده بود و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری بود که مفهوم آن تنها به اجمال دانسته است (برای مثال به این منابع رجوع کنید
)، اما شک نیست که از دیدگاه مخالفان، باور او در باب صفات می‌توانست به سادگی تشبیه خوانده شود و همین امر زمینه تألیف کتابی از
ابوالهذیل علاف با عنوان کتاب علی اصحاب الحدیث فی التشبیه بوده است.
در برخی از ردیه‌ها، مثلاً از
ضرار بن عمرو و
ابویحیی جرجانی، این گروه از اصحاب حدیث، عنوان نکوهش‌آمیز «
حشویه» گرفته‌اند (برای مثال به این منابع رجوع کنید
) که کاربرد آن تا سده‌های متأخر نیز دوام یافته است.
چنان‌که در تعالیم فقهی یاد شد، آموزش
اسحاق بن راهویه و شاگردان او در عقاید نیز با مکتب احمد متفاوت بود و سعی در ارائه تصویری قابل قبول‌تر از عقیده حدیث‌مدار داشت.
ابن قتیبه از شاگردان خاص اسحاق و مروجان افکار او، در عین این‌که بر تقابل
اصحاب حدیث با «
اصحاب کلام» پای می‌فشرد، در کتاب خود، تأویل مختلف الحدیث، مجموعه‌ای از متون روایی ناسازگار با مبانی کلامی را که از سوی متکلمان بر آن‌ها نقدهایی وارد شده است، به
تفسیر و
تأویل گرفته، و با منطقی نه کلامی، اما قابل درک برای مخاطبان اهل کلام از شبهات پاسخ گفته است.
درباره آثار اعتقادی اصحاب حدیث در سده‌های ۳و ۴ ق، باید افزون بر بخش‌های مربوط از کتب سته حدیث، از آثاری با عناوین مشترک الرد علی الجهمیة و کتاب الایمان یاد کرد که نمونه‌هایی از آن نیز برجای مانده است (برای فهرستی از این آثار، به این منابع رجوع کنید
).
برای مطالعه بیشتر به این مقالات مراجعه کنید:
اصحاب حدیثفقه اصحاب حدیثپیدایش اصحاب حدیثمعارف دینی اصحاب حدیث
(۱) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۲م.
(۲) ابن ابی زید، عبدالله، الجامع، به کوشش عبدالمجید ترکی، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۳) ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.
(۴) ابن‌اثیر، مبارک، جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
(۵) ابن بطة عکبری، عبیدالله، الابانة عن شریعة الفرق الناجیة، به کوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.
(۶) ابن تیمیه، احمد، مجموعة فتاوی، قاهره، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۷) ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق.
(۸) ابن حجر عسقلانی، احمد، المطالب العالیة، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، کویت، ۱۳۹۳ق.
(۹) ابن حزم، علی، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۰) ابن حوقل، صورة الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، ۱۹۳۸- ۱۹۳۹م.
(۱۱) ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش محمد خلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۱۲) ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م.
(۱۳) ابن رجب، عبدالرحمان، الاستخراج لاحکام الخراج، ضمن موسوعة الخراج، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۴) ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به‌کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
(۱۵) ابن طاووس، علی، الملاحم والفتن، نجف، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۱۶) ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق.
(۱۷) ابن عدی، عبدالله، الکامل، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۱۸) ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۱۹) ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبری، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
(۲۰) ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل.
(۲۱) ابن قتیبه، عبدالله، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۲۲) ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمدفؤادعبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
(۲۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۲۴) ابن نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۳- ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳-۱۹۸۴م.
(۲۵) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۶) ابوحاتم رازی، بخشی از الزینة، ضمن الغلو و الفرق الغالیة، به کوشش عبدالله سلوم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۲۷) ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
(۲۸) ابوداوود سجستانی، سلیمان، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م.
(۲۹) ابوزهره، محمد، مالک، قاهره، ۱۹۵۲م.
(۳۰) ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۳۱) ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق.
(۳۲) ابوعبید قاسم بن سلام، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷م.
(۳۳) ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش علی شابی و نعیم حسن یافی، تونس، ۱۹۸۵م.
(۳۴) ابوالعرب، محمد، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۳۵) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق.
(۳۶) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م.
(۳۷) ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق.
(۳۸) ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۳۹) ابویوسف، یعقوب، الرد علی سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق.
(۴۰) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۴۱) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
(۴۲) اوزاعی، عبدالرحمان، رسالة الی ابی بلج، ضمن تقدمة الجرح و التعدیل ابن ابی‌حاتم، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م.
(۴۳) الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م.
(۴۴) بخاری، محمد، صحیح، همراه با حاشیة سندی، قاهره.
(۴۵) بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
(۴۶) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.
(۴۷) بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج ۳، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۴۸) بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج ۵، به کوشش گویتین، بیت‌المقدس، ۱۹۳۶م.
(۴۹) بلوی، یوسف، الف باء، قاهره، ۱۲۸۷ق.
(۵۰) بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۰م.
(۵۱) ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد.
(۵۲) جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به کوشش محمد باقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۵۳) جیهانی، ابوالقاسم، اشکال العالم، ترجمه علی بن عبدالسلام کاتب، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۵۴) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۵۵) خطیب بغدادی، احمد، شرف اصحاب الحدیث، به کوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱م.
(۵۶) دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۵۷) دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۵۸) داک.
(۵۹) دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره، مکتبة مصطفی البابی.
(۶۰) ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
(۶۱) ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۶۲) ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۶۳) ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۶۴) سبکی، عبدالوهاب، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۶۵) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۶۶) سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۶۷) شافعی، محمد، اختلاف مالک.
(۶۸) شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه.
(۶۹) شافعی، محمد، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۷۰) شافعی، محمد، یادداشت‌هایی بر سیر الاوزاعی.
(۷۱) طبری، التاریخ.
(۷۲) طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ق.
(۷۳) عباد بن عباد خواص، رسالة.
(۷۴) عبدالله بن احمد، کتاب السنة، دهلی، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۷۵) کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶م.
(۷۶) کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
(۷۷) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۷۸) لیث ابن سعد، رسالة الی مالک، ضمن ج ۳ اعلام الموقعین ابن قیم جوزیه، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۷۹) مالک ابن انس، رسالة الی لیث بن سعد، ضمن ج۱ ترتیب المدارک قاضی عیاض، بیروت/طرابلس، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۸۰) مالک ابن انس، الموطأ، با حاشیه کاندهلوی، کراچی، کتابخانه آرام باغ.
(۸۱) مزنی، اسماعیل، المختصر، همراه الام شافعی.
(۸۲) مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
(۸۳) موسی، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۸۴) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۸۵) نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۸۶) نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م.
(۸۷) یحیی بن معین، التاریخ، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اصحاب حدیث»، ج۹، ص۳۵۹۶.
