شناخت‌شناسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شناخت‌شناسی نوعی دانش فلسفی و عقلی است که
ماهیت و
حقیقت معرفت را تحلیل و مقومات آن را بررسی می‌کند و مبانی و حدود آن را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را بررسی می‌نماید.
شناخت‌شناسی یکی از مهمترین شاخه‌های
فلسفه است. تا جایی که بسیاری آن را در کانون فلسفه معاصر دانسته‌اند؛ این دانش که به نام اپیستمولوژی شناخته می‌شود، درصدد است تا به ما بگوید آیا شناخت حاصل‌شدنی است؟ اصلاً شناخت چیست؟ شرایط دانستن کدامند؟ با چه منابع و ابزاری باید به آن برسیم؟ این‌ها و ده‌ها پرسش دیگر، پاسخ خود را فقط از این دانش طلب می‌کنند. در نوشتار حاضر سعی در تعریف و تحلیل
شناخت داریم. تعریف و واکاوی مؤلفه‌های معرفت از مهمترین مباحث مطرح در شناخت‌شناسی معاصر به حساب می‌آید. این مساله از زمان
افلاطون اولین فیلسوف یونانی مورد بحث قرار گرفته است، در این میان او تعریفی متشکل از سه جزء ارائه نموده است. این تعریف که به تعریف سنتی شناخت معروف است معرفت را باور صادقی می‌داند که موجه باشد. در این مقاله هر یک از این اجزاء را تشریح کرده و جایگاهشان در تعریفِ مورد اشاره را توضیح داده‌ایم. البته هر چند این تعریف سالیان متمادی یگانه تعریف موجود از شناخت بود اما در سال ۱۹۶۳ ادموند گتیه با طرح چند مثال نقض، فیلسوفان معرفت را به تکاپوی رد و یا اصلاح تعریف سنتی واداشت، لذا شایسته است پس از تحلیل ارکان و اجزاء شناخت به بررسی این مثال‌های نقض که انقلابی در عرصه شناخت‌شناسی ایجاد کرده‌اند، بپردازیم.
واژه شناخت‌شناسی، ترجمه اپیستمولوژی (epistemology) بوده کلمه‌ای که برگرفته از دو کلمه یونانی باستان، یعنی «episteme» به معنای شناخت یا معرفت و «logos» به معنای گفتار یا نظریه است.
کلمه "episteme" را در زبان انگلیسی به "Knowledge" و در
زبان عربی به «
علم»، ترجمه کرده‌اند. توجه دقیق به واژه اپیستمه (episteme) و موارد کاربرد آن، اختلاف آن را با کلمه "Knowledge" در زبان انگلیسی آشکار می‌سازد. مثلاً علم و معرفت به جزئیات مانند علم به کلیات مدلول کلمه "Knowledge" است و لکن در یونان باستان، واژه "episteme" فقط در مورد علوم کلی استعمال می‌شده است. بدین جهت اطلاق اپیستمی (episteme) بر معرفت به این قاعده کلّی که: «اصل همه اشیاء آب است»، مُجاز بوده ولی معرفت به وجود گُلِ مصنوعی خاص و جزئی در روی میز معین، اپیستمی (episteme) نامیده نمی‌شده است، گرچه در زبان انگلیسی استعمال کلمه "Knowledge"در مورد آن صحیح است. از طرف دیگر وجود اختلاف نظر در باب اصل طبیعت، اصول اخلاقی و موارد دیگر، بین فلاسفه قبل از
سقراط، موجب شده است تا عده‌ای (مانند پیرون) وصول به
حقیقت را ناممکن دانسته و ادعای شکاکیت و لاادری‌گری کنند. در سایه چنین تفکّری است که محوریّت
انسان در صحت و سقم علوم او، مدعای
پرتوگراس و سایر سوفیست‌ها واقع شده بود. سقراط که چنین تفکر باطلی را بر نتافته بود، از این عده که مدعی اپیستمی (علم) بودند مطالبه دلیل کرده است زیرا ارائه تعریف دقیق و بیان ادلّه، از لوازم ادعای داشتن اپیستمی (episteme) بوده است. نیز لغت "techne" که در زبان انگلیسی به تکنولوژی (technology) ترجمه شده، نزد سقراط و افلاطون، در کنار واژه اپیستمی (episteme) مطرح بوده و بر علم به فنون و مهارت‌ها مانند داشتن مهارت اسب‌سواری اطلاق می‌شده است. جهان دینی نیز از تاثیر مباحث علم در امان نبوده است به طوری که ورود مباحث علم به میان متفکران مذهبی
مسیحی و
مسلمان به صورت پرسش و استفسار از کیفیت علم به
خداوند ظهور کرده است. بیان ضابطه دقیق اپیستمی (episteme) و تمایز آن با دُکسا (doxa) (که در انگلیسی به «Openion» و در عربی به «ظن و گمان» ترجمه می‌شود) مورد اهتمام فلاسفه یونان قرار گرفته است.
نهایتاً اگر بخواهیم تعریفی از معرفت‌شناسی معاصر که این مقاله در آن حیطه است به دست دهیم، باید چنین گفت: معرفت‌شناسی نوعی دانش فلسفی و عقلی است که
ماهیت و حقیقت معرفت را تحلیل و مقومات آن را بررسی می‌کند و مبانی و حدود آن را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را بررسی می‌نماید.
برای انسان به عنوان یک موجود آگاه که فعالیت‌هایش از آگاهی نشات می‌گیرد یک سلسله مسائل بنیادی مطرح است که
تغافل و شانه خالی کردن از تلاش برای یافتن پاسخ‌های صحیح آنها او را از مرز انسانیت خارج کرده به چارپایان ملحق می‌سازد و باقی ماندن در حال
شک و دودلی علاوه بر اینکه وجدان حقیقت‌جویش را خرسند نمی‌کند و نگرانی از مسئولیت محتمل را رفع نمی‌نماید وی را موجودی ایستا و بی‌تحرک و احیانا خطرناک به بار می‌آورد چنانکه راه‌حل‌های غلط و انحرافی مانند
مادی‌گری و
پوچ‌انگاری نیز نمی‌توانند
آرامش روانی و خوشبختی اجتماعی را فراهم کنند و ریشه‌ای‌ترین عامل مفاسد فردی و اجتماعی را باید در کژبینی‌ها و کژاندیشی‌ها جستجو کرد پس چاره‌ای جز این نیست که با عزمی راسخ و سستی‌ناپذیر به بررسی این مسائل بپردازیم و از هیچ کوششی در این راه دریغ نورزیم تا هم پایه‌های زندگی انسانی خود را استوار سازیم و هم دیگران را در این راه یاری دهیم و از نفوذ اندیشه‌های نادرست و رواج مکتب‌های منحرف در جامعه خویش جلوگیری کنیم. اکنون که ضرورت تلاش عقلانی و فلسفی کاملا روشن شده و جای هیچ‌گونه شک و تردید و وسوسه‌ای نسبت به آن باقی نمانده و عزیمت بر
سیر و سلوک در این مسیر را ضروری و اجتناب‌ناپذیر کرده‌ایم در نخستین گام با این سؤال مواجه می‌شویم که آیا عقل بشر توان حل این مسائل را دارد. این پرسش هسته مرکزی مسائل شناخت‌شناسی را تشکیل می‌دهد و تا مسائل این بخش حل نشود نوبت به بررسی مسائل
هستی‌شناسی و دیگر علوم فلسفی نمی‌رسد زیرا تا هنگامی که ارزش شناخت عقلانی ثابت نشده ادعای ارائه راه‌حل واقعی برای چنین مسائلی بیهوده و ناپذیرفتنی است و همواره چنین سؤالی وجود خواهد داشت که از کجا
عقل این مسئله را درست حل کرده باشد. و درست در این جا است که بسیاری از چهره‌های سرشناس
فلسفه غرب مانند
هیوم و
کانت و
اگوست کنت و همه پوزیتویست‌ها لغزیده‌اند و با نظریات نادرست خود بنیاد فرهنگ جوامع غربی را واژگون ساخته‌اند و حتی دانشمندان علوم دیگر مخصوصا روانشناسان رفتارگرا را به گمراهی کشانده‌اند و متاسفانه امواج شکننده و تباه‌کننده اینگونه مکتب‌ها به دیگر نقاط جهان نیز گسترش یافته و جز قله‌های رفیع و صخره‌های سرسخت و آسیب‌ناپذیری که در پناه
فلسفه استوار و نیرومند الهی قرار داشته‌اند دیگران را کمابیش تحت تاثیر قرار داده است. بنابراین باید بکوشیم تا گام نخستین را با استواری برداریم و سنگ بنای کاخ اندیشه فلسفی خود را با استحکام و اتقان هر چه بیشتر به کار گذاریم تا بتوانیم به یاری خدای متعال مراحل دیگر را نیز به شایستگی بپیماییم و به هدف مطلوب برسیم
گرچه
شناخت‌شناسی اپیستمولوژی به عنوان شاخه‌ای از علوم فلسفی سابقه زیادی در تاریخ علوم ندارد ولی می‌توان گفت که مسئله ارزش شناخت که محور اصلی مسائل آنرا تشکیل می‌دهد از قدیم‌ترین دوران‌های فلسفه کمابیش مطرح بوده است و شاید نخستین عاملی که موجب توجه اندیشمندان به این مسئله شده کشف خطاهای حواس و نارسایی این ابزار شناخت برای نمایش دادن واقعیت‌های خارجی بوده است و همین امر موجب شد که الئائیان بهای بیشتری به
ادراکات عقلی بدهند و
ادراکات حسی را قابل اعتماد ندانند. از سوی دیگر اختلافات دانشمندان در مسائل عقلی و استدلالات متناقضی که هر گروهی برای اثبات و تایید افکار و آراء خودشان می‌کردند به سوفیست‌ها مجال داد که ارزش ادراکات عقلی را انکار کنند و بقدری در این زمینه زیاده‌روی کردند که اساسا واقعیت خارجی را مورد شک و
انکار قرار دادند. از این پس مسئله شناخت به صورت جدی‌تری مطرح شد تا اینکه
ارسطو اصول منطقی را به عنوان ضوابطی برای درست اندیشیدن و سنجش استدلال‌ها تدوین کرد که هنوز هم بعد از گذشت بیست و چند
قرن مورد استفاده می‌باشد و حتی مارکسیست‌ها پس از سال‌ها
مبارزه با آن سرانجام آنرا به عنوان بخشی از
منطق مورد نیاز بشر پذیرفته‌اند. بعد از دوران شکوفایی
فلسفه یونان نوساناتی در ارزش‌گزاری به ادراکات حسی و عقلی پدید آمد و دو مرتبه دیگر بحران
شک‌گرایی در اروپا رخ داد و بعد از
عهد رنسانس و پیشرفت علوم تجربی تدریجا حس‌گرایی رواج بیشتری یافت چنانکه اکنون هم گرایش غالب همین است هر چند در میان
عقل‌گرایان هم گه‌گاه چهره‌های برجسته‌ای رخ نموده‌اند. تقریبا نخستین
پژوهش‌های سیستماتیک درباره شناخت‌شناسی در قاره اروپا به وسیله
لایب نیتز و در انگلستان به وسیله
جان لاک انجام یافت و بدین ترتیب شاخه مستقلی از علوم فلسفی رسما شکل گرفت
پژوهش‌های لاک به وسیله اخلافش
بارکلی و هیوم دنبال شد و
مکتب تجربه‌گرایی ایشان شهرت یافت و تدریجا موقعیت عقل‌گرایان را تضعیف کرد به طوری که کانت فیلسوف معروف آلمانی که در جناح عقل‌گرایان قرار دارد شدیدا تحت تاثیر افکار هیوم واقع شد. کانت ارزشیابی شناخت و توان عقل را مهمترین وظیفه فلسفه قلمداد کرد ولی ارزش ادراکات
عقل نظری را تنها در محدوده علوم تجربی و ریاضی و در خدمت آنها پذیرفت و نخستین ضربه سهمگین را از میان عقل‌گرایان بر پیکر
متافیزیک وارد ساخت هر چند قبلا هیوم چهره برجسته مکتب
تجربه‌گرایی آمپریسم حمله سختی را آغاز کرده بود و بعدا هم به وسیله پوزیتویست‌ها به صورت جدی‌تری دنبال شد بدین ترتیب تاثیر عینی شناخت‌شناسی در سایر رشته‌های فلسفی و راز انحطاط فلسفه غربی آشکار می‌شود.
برخلاف نوسانات و بحران‌هایی که برای فلسفه غربی بویژه در زمینه شناخت‌شناسی پیش آمده به طوری که بعد از گذشت بیست و پنج قرن از طول عمر آن هنوز هم نه تنها بر پایگاه محکم و استواری دست نیافته بلکه می‌توان گفت پایه‌هایش لرزان‌تر هم شده است بر عکس
فلسفه اسلامی همواره از موضع نیرومند و استواری برخوردار بوده و هیچگاه دستخوش
تزلزل و
اضطراب و
بحران نگردیده است و با اینکه کمابیش گرایش‌های مخالفی در کنار آن بوجود آمده و گه‌گاه
فلاسفه اسلامی را درگیر کرده ولی پیوسته موضع قاطع ایشان مبنی بر اصالت عقل در مسائل متافیزیکی کاملا محفوظ بوده و بدون اینکه از ارج تجارب حسی بکاهند و اهمیت بکارگیری روش تجربی را در علوم طبیعی انکار کنند بر استفاده از متد تعقلی در حل مسائل فلسفی تاکید داشته‌اند و برخورد با گرایش‌های مخالف و دست و پنجه نرم کردن با منتقدان و جدل‌پیشگان نه تنها سستی و ضعفی در ایشان پدید نیاورده بلکه بر نیرو و توانشان افزوده است و چنین بوده که درخت فلسفه اسلامی روز بروز شکوفاتر و بارورتر و در برابر حملات دشمنان مقاومتر و آسیب‌ناپذیرتر شده است و هم اکنون قدرت کامل بر دفاع از مواضع حقه خویش و پیروزی بر هر حریفی را دارد و به خواست خدا با گسترش امکانات برای ارائه و تبیین نظریات اصولی خود محافل فلسفی جهان را فتح و زمینه سیطره
فرهنگ اسلامی را بر کل جهان فراهم خواهد کرد. گرایش‌هایی که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته غالبا از دو منبع مایه می‌گرفته است یکی از ناحیه کسانی که پاره‌ای از آراء فلسفی رایج در عصر خودشان را با
ظواهر کتاب و
سنت ناسازگار می‌دیده‌اند و از بیم آنکه مبادا گسترش این افکار موجب سستی عقاید مذهبی مردم شود با آنها به مخالفت برمی‌خاسته‌اند و دیگری از ناحیه عارف مشربانی که بر
همیت سیر معنوی تاکید داشته‌اند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفی موجب
غفلت و عقب‌ماندگی از سیر قلبی و
سلوک عرفانی گردد بهایی به آن نمی‌داده‌اند و پای استدلالیان را چوبین معرفی می‌کرده‌اند. ولی باید دانست که دین حقی مانند
دین مبین اسلام هیچگاه از ناحیه اندیشه‌های فیلسوفان هر چند کاستی‌ها و کژی‌هایی هم داشته باشد مورد
تهدید قرار نخواهد گرفت بلکه با نضج و رشد یافتن فلسفه و گذشت آن از مراحل خامی و ناپختگی حقایق اسلام به وسیله آن جلوه‌گرتر و حقانیتش آشکارتر می‌شود و فلسفه به صورت خدمتگزار شایسته و جانشین‌ناپذیری برای آن در می‌آید که از یک سوی معارف والای آنرا تبیین و از سوی دیگر در برابر مکتب‌های انحرافی مهاجم از آن
دفاع می‌کند چنانکه تاکنون چنین بوده و بعدا به خواست خدای متعال به صورت کامل‌تری ادامه خواهد یافت. اما سیر و سلوک معنوی و عرفانی هیچگاه تضادی با فلسفه الهی نداشته بلکه همواره کمک‌هایی به آن نموده و بهره‌هایی از آن دریافت داشته است چنانکه در رابطه فلسفه با
عرفان اشاره شد و باید گفت اینگونه مخالفت‌ها در مجموع برای جلوگیری از یکسونگری و
افراط و
تفریط و برای حفظ مرزهای هر یک مفید بوده است. با توجه به ثبات و استحکام و تزلزل‌ناپذیری موضع عقل در فلسفه اسلامی ضرورتی برای بررسی تفصیلی مسائل
شناخت به صورت منظم و سیستماتیک و به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه پیش نیامده و تنها به طرح مسائل پراکنده‌ای پیرامون شناخت در ابواب مختلف منطق و فلسفه اکتفاء شده است مثلا در یک باب به مناسبتی به سخن سوفسطائیان و بطلان آن اشاره شده و در باب دیگری اقسام علم و احکام آنها بیان گردیده است و حتی مساله وجود ذهنی که یکی از مواضع مناسب برای طرح مسائل شناخت می‌باشد تا زمان
ابن سینا هم به صورت یک مسئله مستقل مطرح نبوده و بعدا هم تمام اطراف و جوانب آن مورد بررسی و تحقیق فراگیر و همه‌جانبه واقع نشده است. ولی اکنون با توجه به شرایط فعلی که اندیشه‌های غربیان کمابیش در محافل فرهنگی ما نفوذ یافته و بسیاری از مسلمات فلسفه الهی را زیر سؤال برده است نمی‌توان کادر مسائل فلسفه را بسته نگاه داشت و روش سنتی را در طرح و تنظیم مباحث ادامه داد زیرا این کار علاوه بر اینکه از رشد و تکامل فلسفه به وسیله برخورد با دیگر مکاتب جلوگیری می‌کند روشنفکران ما را هم که خواه ناخواه با اندیشه‌های غربی آشنا شده و می‌شوند نسبت به فلسفه اسلامی بدبین می‌سازد و چنین توهمی را در ایشان پدید می‌آورد که این فلسفه کار آیی خود را از دست داده و دیگر توان هماوردی با سایر مکتب‌های فلسفی را ندارد و در نتیجه روز‌به‌روز بر گرایش ایشان به سوی فرهنگ‌های بیگانه افزوده می‌شود و فاجعه عظیمی را ببار می‌آورد چنانکه این روند در زمان رژیم گذشته در دانشگاه‌های کشور خودمان مشهود بود. پس به پاس پیروزی
انقلاب اسلامی و به احترام خون‌های پاکی که در راه آن نثار شده و به
حکم وظیفه الهی که بر عهده ما آمده است می‌بایست بر تلاش خودمان در راه تبیین مبانی فلسفه بیفزائیم و آنها را به صورتی عرضه کنیم که پاسخگوی شبهات مکتب‌های الحادی و انحرافی و تامین‌کننده نیازمندی‌های عقیدتی این عصر بوده برای جوانان حقجو و حقیقت‌پژوه هر چه بیشتر و بهتر قابل فهم و هضم باشد تا آموزش فلسفه اسلامی در سطح وسیعی گسترش یابد و
فرهنگ اسلامی را از آسیب‌پذیری در برابر اندیشه‌های بیگانه
بیمه کند.
پیش از آنکه به تعریف علم شناخت‌شناسی بپردازیم لازم است توضیحی پیرامون واژه شناخت بدهیم این واژه که معادل کلمه
معرفت در
زبان عربی است کاربردهای مختلفی دارد و عام‌ترین مفهوم آن مساوی با مطلق علم و آگاهی و اطلاع است و گاهی به ادراکات جزئی اختصاص داده می‌شود و زمانی به معنای بازشناسی به کار می‌رود چنانکه گاهی هم به معنای علم
مطابق با واقع و یقینی استعمال می‌گردد در باره معادل‌های خارجی آن نیز بحثهایی از نظر لغت‌شناسی و ریشه‌یابی
لفظ شده که نیازی به ذکر آنها نیست. اما شناخت بعنوان موضوع علم شناخت‌شناسی ممکن است به هر یک از معانی یاد شده یا جز آنها در نظر گرفته شود و در واقع تابع قرارداد است ولی نظر به اینکه هدف از بررسی مسائل شناخت اختصاص به نوع خاصی از آن ندارد بهتر این است که همان معنای اعم و مساوی با مطلق علم اراده شود. مفهوم علم یکی از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساسا تعریف آن امکان ندارد زیرا مفهوم واضح‌تری از آن وجود ندارد که معرف آن واقع شود و عباراتی که به عنوان تعریف علم و معرفت در کتاب‌های منطقی یا فلسفی به کار می‌رود تعریف حقیقی نیست و منظور از ذکر آنها یا تعیین مصداق مورد نظر در علم یا در مبحث خاصی است چنانکه منطقیین علم را به حصول صورت چیزی در ذهن تعریف کرده‌اند و فایده آن تعیین مصداق مورد نظر ایشان یعنی علم حصولی است و یا اشاره به نظریه تعریف کننده درباره بعضی از مسائل هستی‌شناختی مربوط به آن است چنانکه بعضی از فلاسفه می‌گویند علم عبارت است از حضور مجردی نزد مجرد دیگر یا حضور شیئی نزد موجود مجرد تا بدین وسیله نظر خود را درباره تجرد علم و عالم بیان کنند. اگر قرار باشد توضیحی درباره علم و شناخت داده شود بهتر این است که بگوییم علم عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد. باید اضافه کنیم که لازمه شناخت این نیست که همیشه شناسنده غیر از شناخته شده باشد بلکه ممکن است در مواردی مانند آگاهی نفس از خودش تعددی بین عالم و معلوم نباشد و در حقیقت در اینگونه موارد وحدت کامل‌ترین مصداق حضور می‌باشد. با توضیحی که درباره واژه شناخت داده شد می‌توانیم علم شناخت‌شناسی را به این صورت تعریف کنیم علمی است که درباره شناخت‌های
انسان و ارزشیابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می‌کند.
شناخت (to Know)، سه معنا و یا به تعبیر دقیق‌تر سه کاربرد دارد:
شناخت این که (شناخت گزاره‌ای یا دانستن) (Knowledge that):
در این کاربرد، متعلق شناخت یک گزاره است و ما چیزی را به عنوان اطلاعات می‌پذیریم؛ مانند «می‌دانم که برخی قارچ‌ها سمی‌اند»؛ از این‌رو به آن شناخت گزاره‌ای Propositional نیز می‌گویند.
در فارسی «شناخت گزاره‌ای» با قالب زبانی زیر بیان می‌شود: شخص S می‌داند که P. (منظور از P گزاره‌ای است که متعلق به شناخت است)، مثال: علی می‌داند که تهران پایتخت ایران است. در مثال بالا «تهران پایتخت ایران است» گزاره‌ای است که متعلق شناخت علی است.
شناخت چگونگی (معرفت از مقوله مهارت یا بلد‌بودن) (Knowledge how):
در این کاربرد معرفت به معنای داشتن نوعی خاص از مهارت است و لذا متعلق معرفت نوعی توانایی است؛ مانند «می‌دانم چگونه رانندگی کنم».
به عبارت دیگر معرفت از مقوله مهارت، توانایی انجام یک فن یا یک مهارت است. در فارسی این نوع معرفت به صورت زیر بیان می‌شود: شخص S می‌داند که چگونه D یعنی D S را بلد است. (منظور از D مهارتی است که متعلق شناسایی است)، مثال: علی می‌داند که چگونه شنا کند یعنی علی شنا‌کردن را بلد است. در مثال بالا شنا‌کردن نوعی مهارت است که متعلق معرفت علی واقع شده است. «معرفت از مقوله مهارت» در امور عملی است و نه نظری و از ویژگی‌های آن این است که قابل انتقال به غیر نیست. این نوع معرفت می‌تواند هشیارانه یا غیر هشیارانه باشد.
شناخت از راه آشنایی یا آشنابودن (Knowledge by acquaintance):
معنای سوم دانستن، آشنابودن با کسی یا چیزی است مانند: «من فلانی را می‌شناسم» یعنی با او آشنا هستم: از این‌رو به این نوع معرفت «Knowing a person» نیز اطلاق می‌گردد.
اگر متعلّق معرفت یک شخص، یک شیء، یک مکان و مانند آن باشد، آن را «معرفت از راه آشنایی» می‌نامند. در فارسی این نوع معرفت معمولاً با دو قالب زبانی زیر بیان می‌شود S: با X آشناست یعنی x S را می‌شناسد. (منظور از S شناسا و x شخص، یا مکانی است که متعلّق شناسایی است)، مثال:
احمد با علی آشناست.
مریم تهران را می‌شناسد.
در مثال اول متعلّق معرفت یک شخص و در مثال دوم یک مکان است. معرفت از راه آشنایی از طریق ملاقات با یک شخص، رفتن به یک مکان، دیدن یک شیء و مانند آن به دست می‌آید.
فیلسوفان بر این باورند که کودکان و حیوانات، اگر چه از دو قسم اخیر معرفت (معرفت از راه آشنایی و از مقوله مهارت) بهره‌مندند، اما فاقد معرفت گزاره‌ای‌اند.
صرف نظر از مباحثی که میان معرفت‌شناسان درباره این مساله مطرح بوده که آیا معرفت نوع دوم و سوم قابل تحویل و ارجاع (reduction) به معرفت نوع اول می‌باشد یا نه این نکته بدیهی است که از میان این سه کاربرد، تنها معنای اول، یعنی معرفت گزاره‌ای، است که در نظریه معرفت و مباحث معرفت‌شناسی مورد توجه و بررسی قرار می‌گیرد. تحلیل معرفت گزاره‌ای همواره یکی از مسائل اصلی
معرفت‌شناسی بوده است و سابقه آن به یونان باستان برمی‌گردد. این پرسش از دیر باز مطرح بوده که چه چیزی را می‌توان معرفت تلقی نمود و عناصر سازنده معرفت چیست؟
آنچه تا چند دهه قبل مورد وفاق بسیاری از معرفت‌شناسان غرب بوده، این تعریف از معرفت بوده است: «معرفت، عبارت است از باور صادق موجه» Justified true Belief. به بیان منطقی اگر شخصی می‌گوید «معرفت دارم که P»، حصول سه شرط لازم و کافی است:
P صادق است؛
S به P باور دارد؛
S در باور به P موجه است.
البته ریشه این تحلیل سه وجهی (tripartite analisis) به
افلاطون بر می‌گردد. افلاطون در تئاتتوس تاکید می‌کند که شناسایی غیر از پندار (باور) درست است؛ یعنی چه بسا کسی باور صادقی داشته باشد، اما معرفت نداشته باشد. افلاطون، شناسایی را باور صادقی می‌داند که بتوان در مورد آن توضیح داد. چیزی را می‌توان شناخت که بتوانیم درباره‌اش توضیحی بدهیم و آنچه توضیح‌ناپذیر باشد شناختنی نیست. اگر کسی درباره چیزی باور صادق داشته باشد، ولی نتواند آن را توضیح دهد، باید گفت که روح او به حقیقت برخورد نموده، ولی بدان معرفت پیدا نکرده است. کسی که نتواند به پرسش‌هایی که در مورد امری از وی می‌کنند، پاسخ دهد، به آن چیز شناسایی ندارد. به روشنی پیدا است که نظر افلاطون در افزودن قید «توضیح‌پذیری» معطوف به همان عنصر سوم، یعنی عنصر
توجیه (Justifcation)، است.
همچنین او در رساله جمهوری (Republic)، اشاراتی به هویت معرفت دارد. به عنوان نمونه در کتاب ششم رساله جمهوری چنین می‌خوانیم: «گفتم
[سقراط
]: می‌دانی که عقیده اگر بر پایه شناسائی استوار نباشد، ارزشی ندارد، زیرا بهترین عقیده‌ها کورند و کسی که عقیده‌اش، بی‌آنکه با شناسائی خردمندانه همراه باشد، با حقیقت
مطابق درآید، درست چون کوری است که بر حسب اتفاق در راهی درست افتاده باشد. گفت: درست است. گفتم: پس می‌خواهی به شنیدن عقیده‌ای مبهم و کور و کج قناعت کنی، در حالی که حقایق روشن و عالی را از دیگران می‌توانی شنید». افلاطون همچنین درباره فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته، و سرانجام بحث را بدین سو هدایت کرده که «معرفت»، پندار درستی است که با لوگوس (logos) همراه باشد، ولی دقیقاً مراد او از لوگوس معلوم نیست. لوگوس در لغت به معنای «کلمه» است. از این‌رو
مسیحیان حضرت عیسی (علیه‌السّلام) را «
لوگوس» می‌نامند، و Logic
منطق نیز از این واژه مشتق شده است. بنابراین چون «کلمه» برای بیان مطلب و توضیح آن است، نوعاً می‌گویند مراد افلاطون این است که «معرفت» پندار درستی است که با توضیح و تشریح همراه باشد. به این ترتیب می‌توان گفت افلاطون در رسائل خود شاید برای نخستین بار ریشه تعریف «معرفت» به «تصدیق صادق موجّه» را ارائه نموده است.
با توجه به آنچه گذشت، برای معرفت به گزاره P سه شرط لازم است، که به تشریح آنها می‌پردازیم:
باور (Belief): شخص (S) به آن گزاره (P) باور و اعتقاد داشته باشد. باور به عنوان یکی از شروط ضروری شناخت، یک ویژگی و خصیصه منطقی به حساب می‌آید و به همین سبب بسیاری از معرفت‌شناسان سنتی، باور را به عنوان حالت روان‌شناختیِ پیچیده‌ای مورد مطالعه قرار نداده‌اند، بلکه آن را حالت یکپارچه و منسجمی که می‌تواند به گزاره‌های بسیاری تعلق گیرد، تلقی نموده‌اند. با توجه به تحلیل سنتی، اگر چیستی باور، تا اندازه‌ای فهم و درک نشود، چیستی شناخت نیز فهمیده نخواهد شد، لذا بررسی آن از منظر شناخت‌شناسانه اهمیت به سزایی دارد.
نمی‌توان درباره گزاره‌ای «شناخت» را به کار برد و به آن شناخت را نسبت داد در حالی که شخص بدان اعتقاد ندارد. از این شرط یا مؤلّفه، به «شرط ذهنی یا سوبژکتیو» شناخت تعبیر شده است.
فهم عرفی ادعای معرفت به یک گزاره و باور‌نداشتن آن را متناقص می‌یابد، مثلاً جمله «می‌دانم که چمن سبز است» با جمله «باور ندارم که چمن سبز است» متناقض است. از این رو، باور به یک گزاره شرط لازم معرفت به آن است.
باور یا در اصطلاح انگلیسی (Belief) در عرف
فلسفه اسلامی همان «
تصدیق» است. البته «تصدیق» اعم از «
تصدیق ظنی» و «
تصدیق جزمی» است. پس اگر مراد معرفت‌شناسان از واژه (Belief) فقط «تصدیق جزمی» باشد، در این صورت باید (Belief) را به «تصدیق جزمی» ترجمه کرد و گفت: معرفت بالمعنی الاخص = تصدیق جازم صادق موجَّه، و حق نیز همین است که «معرفت بالمعنی الاخص» نوعی تصدیق جزمی است. بنابراین تصدیق ظنی را نمی‌توان «معرفت بالمعنی الاخص» محسوب داشت، ولی از آنجا که امروزه غالب معرفت‌شناسان معاصر غرب بر
تسامح تاکید زیادی دارند، بعید نیست که آنان «تصدیق ظنی» را نیز «شناخت» به شمار آورند.
صدق (Truth): برای کاربرد شناخت و اطلاق آن به P، لازم است P صادق باشد. اگر P کاذب باشد، نمی‌توان بر آن «شناخت» اطلاق کرد. اگر کسی ادعا کند که P را می‌شناسد در حالی که P کاذب است، او به غلط مفهوم و واژه «شناخت» را در این باره به کار برده است. به دلیل آنکه این شرط نسبت میان گزاره و واقع را لحاظ می‌کند، «شرط عینی شناخت» نامیده شده است.
اگر بخواهیم تعریفی اجمالی از مفهوم صدق ارائه نماییم می‌گوییم گزاره p گزاره‌ای صادق است اگر واقعیت امر چنان باشد که گزاره p اظهار می‌کند.
وقتی می‌توان مدعی شناخت یک گزاره بود که آن گزاره صادق باشد. باور کاذب معرفت نیست.
اگر مدعی شناخت گزاره‌ای باشم و سپس کذب آن برای من ثابت شود می‌گویم: قبلاً آن را باور داشتم؛ و هیچگاه نمی‌گویم: قبلاً آن را می‌دانستم. به بیان دیگر باور می‌تواند صادق یا کاذب باشد، اما شناخت همیشه صادق است. مثلاً اگر برای کسی که به تاثیر شانس در زندگی معتقد است ثابت شود که نظریه‌اش بر خطاست، می‌تواند بگوید: «پیش‌تر بر این باور بودم که شانس وجود دارد»، اما نمی‌تواند بگوید: «پیش‌تر می‌دانستم که شانس وجود دارد».
صدق کیفیت گزاره‌هایی است که با واقعیت
مطابق هستند.
می‌گویند هدف علم دست‌یابی به گزاره‌هایی است که در حوزه خود صادق‌اند، یعنی گزاره‌هایی که واجد این کیفیت می‌باشند و هدف اصلی کاوش‌های فلسفی در این باره، کشف ماهیت این کیفیت است. بنابراین، سؤال فلسفی درباره صدق این است که صادق یا صدق چیست، و وقتی می‌گوییم که این گزاره صادق است مقصود چیست؟
بحث‌های مفصلی در باب مفهوم صدق و معیارهای آن صورت گرفته است، که در اینجا به طور مختصر به اینگونه مباحث می‌پردازیم.
در مورد تعریف صدق نظریات زیادی ابراز شده، ولی یکی از کهن‌ترین نظریه‌ها در باب صدق، که از تعلیمات
ارسطو سرچشمه می‌گیرد، نظریه
مطابقت در باب صدق (correspondence thoery of truth) است. بر
طبق این نظریه، صدق این باور که «برف سفید است» حاصل خصوصیتی در جهان خارج است، یعنی حاصل این واقعیت است که برف سفید است. به این ترتیب، بر
طبق این نظریه، صدق هر باور (یا اظهار نظر یا جمله یا گزاره) از واقعیتی در خارج برمی‌خیزد که باور با آن
مطابق است. پس اگر «الف» نماینده یک گزاره یا باور باشد، نظریه
مطابقت در باب صدق را می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:
«الف» صادق است فقط و فقط اگر «الف»
به نظر می‌رسد تنها نظریه «
مطابقت در تعریف صدق» به عنوان عادی‌ترین، پرطرفدارترین و عمومی‌ترین نظریه در این باب، قابل قبول باشد، و دیگر نظریاتی که در این عرصه ابراز شده، ربطی به «شناخت» و «رئالیسم شناخت شناسی» ندارد. لکن در خاطرمان باشد که برخی از کسانی که «معرفت» را به «تصدیق صادق موجّه» تعریف می‌کنند، ممکن است «صدق» را به «
مطابقت با واقع» تفسیر نکرده، و از نظریه
مطابقت سر برتابند.
به همین خاطر بد نیست اشاره‌ای نیز به دیگر نظرات مطرح در این باب داشته باشیم. نظریه تایید پذیری، نظریه‌ای بدیل است که در برابر نظریه
مطابقت مطرح شده است نکته محوری این نظریه یکی گرفتن تایید پذیری با صدق است، و این نکته به صورت‌های مختلف روایت شده است. در یکی از این روایت‌ها، این فرض اضافی مطرح می‌شود که تاییدپذیری کل‌گرایانه (holistic) است، یعنی یک باور معین زمانی موجّه (یا تایید شده، مؤید) verified است که جزئی از نظام باورهایی باشد که با یکدیگر سازگار و هماهنگ هستند. این روایت که برادلی (F. H. Bradley) در کتابش جستارهایی درباره حقیقت و واقعیت آورده است و پس از او کسانی مثل کارل همپل (Hempel) از آن دفاع کرده‌اند، امروزه به نظریه انسجام در باب صدق (coherence thoery of truth) معروف است. بر اساس روایت دیگری از این نظریه، که دامت (Dummett) و پاتنم (Putnam) پرورده‌اند، برای یافتن وجه باور یا عدم باور به هر گزاره معین روال خاصی وجود دارد؛ به طوری که گفتن اینکه یک گزاره صادق است به معنای گفتن این است که گزاره با روال مناسبی تایید شده است.
نظریه عمل‌گرایانه در باب صدق (pragmatic theory of truth) نیز که
ویلیام جیمز (W. James) در کتابش معنای صدق (The Meaning of Truth) در پیش نهاد، سومین تبیین مهم در باب صدق است.
همان‌طور که دیدیم، تاییدگرا یک ویژگی مهم صدق را برمی‌گزیند و آن را ماهیت صدق تلقی می‌کند. به همین ترتیب، عمل‌گرا نیز توجه خود را بر دیگر ویژگی مهم صدق، یعنی بر اینکه باورهای صادق پایه‌های خوبی برای عمل هستند، متمرکز می‌کند و همین ویژگی را اصل ماهیت صدق می‌داند. بر
طبق نظریه عمل‌گرایانه صدق، فرض‌های صادق فرض‌هایی هستند که موجب اعمالی با نتایج دلپذیر می‌گردند.
تعدادی از نظریات نیز، نظریه‌های پیرایشی (Deflationary Theories) نامیده می‌شوند؛ یکی از نادر واقعیت‌های غیر قابل بحث درباره صدق این است که گزاره: برف سفید است، صادق است اگر و فقط اگر برف سفید باشد، و گزاره: دروغ گناه است، صادق است اگر و فقط اگر دروغ گناه باشد. نظریه‌های سنتی صدق این واقعیت را قبول دارند اما، همان‌طور که دیدیم، آن را کافی نمی‌دانند و اصل دیگری به آن می‌افزایند و به این ترتیب آن را متورم می‌سازند. آن اصل این است که «الف صادق است اگر و فقط اگر الف وصف ب را داشته باشد» (در اینجا مقصود از وصف ب،
مطابقت با واقع، یا تایید پذیری، یا مناسب بودنِ باور به عنوان شالوده‌ای برای عمل، است). نظریه‌های سنتی این اصل را می‌افزایند تا به کمک آن، چیستی صدق را تبیین کنند. بعضی نظریه‌های تندرو که به عنوان بدیل نظریه‌های سنتی مطرح شده‌اند (مانند نظریه اف. رمزی) F. Ramsey در مقاله‌اش واقعیت‌ها و گزاره‌ها () Facts and Propositions، و نظریه استراوسون (P. Strawson) در مقاله‌اش تحت عنوان صدق، و نظریه کواین در کتابش در جستجوی حقیقت Pursuit of Truth از انکار نیاز به افزودن اصل مذکور حاصل شده‌اند. به طور مثال، برخی مانند پی. جی. هورویچ (P. G. Horwich) گفته‌اند نظریه اصلی صدق چیزی جز معادله زیر را شامل نیست:
«گزاره الف صادق است اگر و فقط اگر الف».
توجیه (Justification): علاوه بر لزوم اعتقاد به P و صدق آن، در صورتی می‌توان بر آن «
شناخت» اطلاق کرد که P موجّه باشد. اگر گزاره یا باور P ناموجّه باشد یا دلیلی بر آن نداشته باشیم، هر چند حدس بزنیم و حدسمان صائب هم باشد، نمی‌توان بدان «شناخت» اطلاق کرد.
یعنی قضیه باید از نظر شخص معقول (قابل قبول) باشد به طوری که شواهد و دلایلی قانع‌کننده داشته باشد. به عبارت دیگر باور صادق به تنهایی معرفت نیست. باور صادق وقتی معرفت است که موجه یعنی مدلّل (دارای دلیل) باشد. فهم عرفی باور صادق بدون دلیل را معرفت نمی‌داند؛ همان‌طور که گفته شد حدس صائب معرفت نیست. مثلاً اگر به سبب کوتاهی خطوط کف دست کسی پیش‌بینی کنم که عمر او کوتاهی است و اتفاقاً کوتاه هم باشد، این باور اگر چه صادق است معرفت نیست؛ زیرا ربطی منطقی میان خطوط کف دست و طول عمر وجود ندارد، از این رو، این باور موجه (مدلّل) نیست. اما اگر به جای خطوط کف دست به بیماری کشنده‌ای استناد کنم که او به آن مبتلاست، آن گاه می‌توان گفت باور من موجه است، و به کوتاهی عمر او معرفت دارم.
در تحلیل شناخت، مفهوم «توجیه» مورد توجه جدی معرفت‌شناسان قرار گرفته است. این که توجیه، در حقیقت شناخت داخل است، یا از شروط لازم یا کافی آن است، یا اساساً در تحلیل شناخت نقشی ندارد، هر یک، نظریاتی را به خود اختصاص داده است و لذا این نظریات، دیدگاه‌های اصلاحی خویش در مورد شناخت را عرضه نموده‌اند. تمامی این تلاش‌ها به این جهت
صورت گرفته تا بتوان مصادیق راستین شناخت را از غیر آن تشخیص داد.
اهمیت بحث از توجیه، به قدری است که می‌توان گفت مباحث معرفت‌شناسی باور در چند دهه اخیر بر محور مساله توجیه چرخیده‌اند. البته برخی معرفت‌شناسان به جهت ابهامی که در عنوان «توجیه» احساس کرده‌اند، به جای آن از تعابیر دیگر مانند «وضعیت معرفتی مثبت» (رودریک چیزم)، «شایستگی معرفتی» (ارنست سوسا)، «تضمین» (آلوین پلاتینگا) و... استفاده کرده‌اند.
ولی با وجود اختلاف نظرهای زیادی که درباره توجیه مطرح است، می‌توان به برخی از ویژگی‌های نسبتاً اجماعی آن نیز اشاره نمود:
۱. از توجیه مفهومی ارزشی و مثبت اراده می‌شود یعنی باوری را موجه می‌دانیم که نگاهی مثبت و مطلوب به آن داریم.
۲. مراد از این مطلوبیت، مطلوبیت معرفتی است نه هر مطلوبیتی.
۳. همان‌گونه که باور می‌تواند متعلق توجیه قرار گیرد، شک و بی باوری هم می‌تواند متعلق توجیه قرار گیرد یعنی بی باوری هم می‌تواند موجه یا ناموجه باشد.
۴. توجیه مفهومی درجه‌پذیر است و برخی باورهای ما از توجیه قوی‌تری نسبت به برخی دیگر برخوردارند.
قبلاً اشاره کردیم که از زمان
افلاطون در محافل فلسفی، این فکر مطرح بوده است که «
معرفت» با «پندار صادق» فرق دارد، پس امر دیگری باید به «پندار صادق» ضمیمه شود تا آن را مبدل به «معرفت» سازد، و آن همان است که امروزه به نام «توجیه» شهرت دارد، اما این که دقیقاً «توجیه» چگونه فرایندی است، خود امری است که مورد بحث و گفتگوی فراوان قرار دارد. آلستون (Alston) در این باره می‌نویسد: «این نظر که شناخت عبارت است از «تصدیق صادق موجّه»، در این قرن شاخص شده، و توجیه تصدیق، توجه زیادی را به خود معطوف داشته است ولی غالباً به هیچ وجه به طور دقیق روشن نیست که مراد یک معرفت‌شناس از واژه «موجّه» چیست و دقیقاً این اصطلاح برای بیان چه مفهومی به‌کار می‌رود.» سپس آلستون در صدد بر می‌آید که گامی در جهت ایضاح مفهوم «توجیه» بردارد.
وی خاطر نشان می‌سازد که «توجیه» به معنای «مدلّل‌ساختن» است، زیرا باور و
تصدیق آنگاه موجّه است که واجد «دلیل کافی» باشد. بنابراین فرایند تدلیل و دلیل‌آوری همان «توجیه» است. بد نیست خاطرنشان سازیم که واژه «توجیه» در فارسی و عربی معمولاً به سه معنا به‌کار می‌رود: ۱. دلیل نامربوط آوردن ۲. توجیه‌شمردن مثلاً اصولیان وقتی می‌گویند این قول موجَّه است، بدین معناست که «له وجهٌ». ۳. مدلَّل ساختن، که البته این معنا از «توجیه» در عرف معرفت‌شناسان مورد نظر است. در اینجا سؤال نسبتاً دقیقی مطرح است و آن این که: اگر «توجیه» به معنای «مدلَّل‌ساختن» است، پس باید قضایا و تصدیقات واضح و بدیهی، اصلاً در عرف معرفت‌شناسان «موجَّه» نباشند! ؟ آلستون و نیز دیگران در پاسخ گفته‌اند از آنجا که این نوع قضایا خودشان خود را مدلَّل می‌سازند، پس می‌توان بر این اساس آنها را «موجَّه» دانست. تصدیقات بدیهی و واضح، «خود توجیه»اند زیرا که خود دلیل خودند. پس در این صورت می‌توان «موجَّه» را بر دو قسم منقسم ساخت: الف موجَهٌ بنفسه. ب موجَّهٌ بغیره. ولی دقیق‌تر این است که بگوییم «موجَّه» در اینجا به معنای آن است که «تصدیق» بر وجه صحیحی علی المبانی حاصل آمده باشد، یعنی این که اگر نظری است، دلیل متقنی داشته باشد، و اگر بدیهی است، علت محکمی داشته باشد.
از این رو است که گاهی در «جامعه‌شناسی معرفت» می‌گویند: «تصدیق موجّه» آن است که یا
دلیل (reason) داشته باشد و یا
علت (cause)، چرا که «
بدیهیات» آن نوع قضایایی هستند که تصدیق ما بدان‌ها ناشی از علت محکمی است و «
نظریات» آن نوع از قضایا که دلیل متقنی دارند. پس در این صورت اگر «موجَّه» را هم به معنای «مدلَّل ساختن» بگیریم، قهرا معنای غیر مصطلح آن منظور است، وگرنه «بدیهیات تصدیقی» محتاج دلیل به معنای مصطلح نیستند. زیرا برای رهیابی به صدق آنها، تشکیل
قیاس و تنظیم استدلال ضرورت ندارد، برخلاف نظریات تصدیقی که فهم صدق آن منوط به
استدلال است.
برای این که بررسی بهتری پیرامون توجیه داشته باشیم، به ارتباط آن با صدق می‌پردازیم.
با اقتباس از ارنست سوسا (Ernest Sosa) دو گونه توجیه معرفت‌شناختی می‌توان در نظر گرفت:
الف. کهین توجیه:
این نوع توجیه که امروزه در ادبیات معرفت‌شناسی رایج است، منطقاً با صدق لازمه ندارد و با احتمال کذب نیز سازگار است.
ب. برین توجیه:
این نوع توجیه، که سوسا آن را اَبَر توجیه (super justiffication) می‌نامد، توجیهی است که با صدق ملازمه دارد و با احتمال کذب ناسازگار است. با توجه به این تقسیم‌بندی عباراتی که در جهت توصیف «توجیه» به تحریر درآمده را نقل می‌نماییم؛ آلستون بین توجیه معرفتی (epistemic justification) و توجیه اخلاقی (moral Justification) تفکیک قائل شده و درباره «توجیه معرفتی» چنین نگاشته است: «توجیه معرفتی با توجیهات دیگر فرق دارد. ارزیابی معرفتی برگرفته از چیزی است که می‌توان آن را لحاظ معرفتی نامید، و لحاظ معرفتی را نیز می‌توان بدین گونه تعریف کرد: هدفی سو گرفته به سمت تکثیر صدق و تقلیل کذب در قسمت اعظم تصدیقات». وی در ادامه می‌نویسد: «اگر نام این بازی
[توجیه معرفتی
] تکثیر صدق و تقلیل کذب در تصدیقاتمان باشد، پس صدق بی‌پرده روشن، در انزوا قرار می‌گیرد. ولی این امر، معرفت‌شناسان را بر آن نداشته است که توجیه را با صدق تعریف کنند، یا حتی صدق را به عنوان شرط لازم و کافی توجیه، محسوب دارند.
استقلال منطقی صدق و توجیه، اصل اصیل ادبیات معرفت‌شناسانه است. اما چرا؟ روشن است که امکان دارد تصدیقی موجَّه باشد بدون این که صادق باشد، و بالعکس، اما چه دلیلی وجود دارد که توجیه وابسته به صدق نباشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ آن را باید در خصلت (internalistcharacter) درون‌گرایانه توجیه باز جست». البته مراد آلستون این نیست که ما نباید در فرایند توجیه، شرط «صدق» را منظور کنیم، بلکه مقصود او این است که هر چند ممکن است ما به وظیفه معرفت‌شناختی خود عمل کرده و تصدیق موجهی به دست آورده باشیم، ولی این تصدیق فی‌الواقع و
نفس‌الامر صادق نباشد، زیرا توجیه معرفتی، توجیهی است که ما را از لحاظ معرفتی در تصدیق به قضیه P «موجَّه» می‌سازد. به عبارت دیگر اگر ما توجیه معرفت‌شناختی داشته باشیم، آنگاه است که به وظیفه معرفت‌شناختی خود جامه عمل پوشانده‌ایم. توجیه معرفت‌شناختی با صدق قضیه پیوند دارد، زیرا این توجیه هر چند نازل باشد، اما باید شانس ما را در رسیدن به صدق قضیه افزایش دهد. این بخشی از توصیفاتی بود که پیرامون «توجیه» بیان شده است. این توصیفات نوعاً در خصوص آن نوع از توجیه است که می‌توان آن را «کهین توجیه» نامید، توجیهی که هر چند در راستای انجام وظیفه معرفت‌شناختی درصدد دست‌یابی به «
صدق» است، ولی منطقاً با وصول به «صدق» ملازمه ندارد.
بدین‌سان، «معرفت» در مورد گزاره کاربرد دارد و در صورتی بر گزاره‌ای اطلاق می‌شود که مُدرِک (S) بدان باور و اعتقاد داشته باشد. علاوه بر آن، گزاره مزبور باید صادق بوده، موجّه نیز باشد. اگر یکی از این شرایط موجود نباشد نمی‌توان آن گزاره را «
شناخت» نامید و واژه «شناخت» را درباره‌اش به کار برد.
طی سال‌های اخیر، افراد بسیاری تلاش کرده‌اند تا شرط لازم و کافی شناخت یک شخص را به حکم (یا گزاره) معینی بیان کنند. این تلاش‌ها غالباً چنان‌اند که آنها را می‌توان به شکلی مشابه شکل زیر بیان کرد:
الف شخص S می‌داند که P اگر و تنها اگر P صادق باشد.
P باور داشته باشد که P، و S توجیهی دارد که باور داشته باشد که P.
برای مثال، چیزولم (Chisholm) ادعا کرده است که شکل زیر شرط لازم و کافی معرفت را به دست می‌دهد.
شخص A گزاره p را می‌داند، اگر و تنها اگر a P گزاره‌ای صادق باشد.
b A گزاره P را باور داشته باشد و c A برای گزاره P دلیل کافی (adequate evidence) داشته باشد.
اِیِر هم شرط لازم و کافی معرفت را به صورت زیر بیان می‌کند:
S می‌داند که P اگر و تنها اگر P صادق باشد S مطمئن باشد که P صادق است، و S حق داشته باشد که مطمئن باشد که P صادق است.
بدیهی است که «شاهد کافی‌داشتن» و «حق اطمینان‌داشتن» جایگزین «موجه‌بودن در باور» شده است و از این رو در آنها قید و شرطی افزون بر تعریف مشهور دیده نمی‌شود.
همان‌طور که گذشت، افلاطون، اولین کسی بود که این تحلیل سه بخشی از معرفت را ارائه نمود و آن را به باور صادقی که از «تبیین معقول» یا به عبارتی «توجیه» برخوردار است، تعریف نمود. این تعریف، با توجه به حروف آغازین کلمات به کار رفته در آن، (Justifild True Beliet) به تحلیل JTB شهرت یافته است. باید به این نکته نیز توجه شود که از میان شروط، در مورد شرط «صدق»، میان اندیشمندان، اتفاق نظر وجود دارد و همه می‌پذیرند که آن چه غلط و کاذب است، متعلّق معرفت گزاره‌ای نیست. اما در مورد شرایط دیگر، اتفاق نظر وجود ندارد. به عنوان مثال، در مورد شرط «باور»، ممکن است به نظر برسد که لازم نیست هر جا معرفت گزاره‌ای هست، فاعل‌شناسان به گزاره‌ی معینی باور داشته باشد. اما در این میان، برخی فلاسفه مدعی شده‌اند شناخت بدون باور، امکان‌پذیر است.
در اصطلاح معرفت‌شناسان این اصل که هر شناخت، مستلزم وجود باور است، «اصل استلزام» خوانده می‌شود و این اصل که هر باوری مستلزم وجود شناخت نیست «اصل استلزام معکوس» خوانده می‌شود. در مورد پذیرش یا نفی این دو اصل با هم یا یکی بدون دیگری، چالش مهمی بیان معرفت‌شناسان وجود دارد. برای تصور این مدعا به مثال‌های زیر توجه کنید:
۱-به حسین خبر می‌دهند که پدرش در حال جان‌دادن است. او خود را با عجله به منزل می‌رساند و وقتی که شاهد فوت پدرش است، نسبت به این واقعه، شناخت دارد، اما می‌گوید: «من که باورم نمی‌شود».
۲-این مثال، توسط کالین رادفورد مطرح شده است؛ فرض کنید آلبرت در امتحان تاریخ شرکت کرده است. یکی از سؤالات این امتحان آن است که: «ملکه الیزابت در چه سالی درگذشت؟»، آلبرت متوجه می‌شود که پاسخ را نمی‌داند. اما برای آن که جای پاسخ سؤال خالی نماند، عددی را می‌نویسد و به طور کاملاً اتفاقی این عدد، پاسخ صحیح از آب در می‌آید. اگر گزاره‌هایی که پاسخ صحیح سؤال را تشکیل می‌دهد را با P نشان دهیم، رادفورد در مورد آن دو ادعا را مطرح ساخته و هر دو را صادق می‌داند:
ادعای اول:
آلبرت به P باور ندارد. زیرا او فکر می‌کند پاسخ سؤال را نمی‌داند و به آن چه نوشته اعتماد ندارد و حداکثر آن را صرف یک حدس می‌داند.
ادعای دوم:
آلبرت به P معرفت دارد. زیرا پاسخ او صرف یک حدس صائب نیست. این واقعیت که او به بسیاری از پرسش‌های تاریخی جواب درست می‌دهد، حاکی از آن است که او واقعیت‌های اساسی تاریخ را خوب درک کرده و فراموش نمی‌کند. رادفورد در این جا نتیجه می‌گیرد که شناخت بدون باور، امکان‌پذیر است. البته قائلان به JTB معتقدند در این مورد، آلبرت واقعاً به P معرفت ندارد، زیرا یکی از شرایط معرفت، توجیه است که در اینجا وجود ندارد. به هر حال، در تحلیل فقط به صدق و باور اکتفا نمی‌شود، بلکه سخن از مقوله‌ای تحت عنوان «توجیه» نیز به میان می‌آید.
این که چرا در تحلیل معرفت به دو عنصر «صدق» و «باور» بسنده نمی‌شود و سخن از «توجیه» نیز به میان می‌آید، ناشی از آن است که صاحب‌نظران، هر باور صادقی را معرفت نمی‌دانند. به عبارت روشن‌تر، باورهای صادق ناشی از
حدس که صدق آنها اتفاقی است، معرفت به حساب نمی‌آید.
به عنوان نمونه، فرض کنید شخصی به نام سعید، دارویی مصرف می‌کند که یکی از عوارض آن ایجاد احساس ترس است و یکی از موارد ترس سعید، سرطان است. احساس ترس از سرطان، در سعید به حدی می‌رسد که او باور می‌کند سرطان دارد. حال، فرض کنید سعید واقعاً سرطان دارد. در این وضعیت، باور سعید، صادق است، اما واضح است که چنین باوری را نمی‌توان از سنخ شناخت و معرفت دانست و اکثر معرفت‌شناسان نیز چنین باوری را مصداق معرفت نمی‌دانند. به طور کلی، چنین باورهایی اصطلاحاً باور صادق ناشی از شانس معرفتی خوانده می‌شود. در اینجا ذکر یک نکته‌ی مهم لازم است و آن این که مراد از شرط «توجیه» در نزد قائلان به آن، تلاش فاعل‌شناسا برای توجیه باورهایش نیست، بلکه مراد، آن است که باور شخص از خصیصه‌ای برخوردار باشد، لازم نیست فاعل‌شناسا به کسی نشان دهد که آن باور، موجّه است. بسیاری از معرفت‌هایی که افراد در زندگی روزمره از آن برخوردارند، موجّه است، ولی این گونه نیست که وجدان آنها، موجّه‌بودن این باورها را نشان دهند. مثلاً همه می‌دانند که مجموع ۲ و ۳ مساوی ۵ است (۵ ۳+۲)، ولی غالباً نه کسی برای توجیه آن به دیگران تلاشی انجام می‌دهد و نه انجام چنین توجیهی برای همه امکان‌پذیر است.
اهمیت تفاوت میان «تلاش برای توجیه یک باور» و «خصلت توجیه یک باور» در عبارت ویلیام آلستون آمده است. وی میان «توجیه یک باور توسط شخصS» و «موجّه‌بودن وی در اعتقاد به گزاره‌ی P» تفاوت نهاده و اظهار می‌کند این دو مفهوم غالباً در ادبیات معرفت‌شناسی با یکدیگر خلط می‌شوند. تفاوت مهم میان این دو، از نظر آلستون، آن است که توجیه یک باور، ساماندهی ملاحظات متعدد در تایید آن است، در صورتی که در موجّه‌بودن شخص S در اعتقاد به گزاره‌ی P، انجام هیچ فعالیت استدلالی نسبت به P ضروری نیست. در این میان، برخی به این نظریه قائل نیستند. به عنوان مثال، آلمدر از این دیدگاه حمایت می‌کند که موجّه‌بودن شخص در یک اعتقاد، از نظر عامه‌ی مردم، عبارت است از فعالیت برای ارائه‌ی دلیل یا حداقل برخورداری از توانایی ارائه‌ی دلیل برای آن اعتقاد.
جریان دیگری تحت عنوان «قرینه‌گرایی» بر آن است که یک باور، موجّه است اگر و تنها اگر با دلیل فاعل‌شناسا تناسب دانسته باشد. به این ترتیب، از نظر قرینه‌گرایان، علت آن که صرف باور صادق، معرفت نیست، آن است که معرفت، محتاج دلیل است.
لازم به ذکر است که مخالفان قرینه‌گرایی معتقدند آن چه از نظر قرینه‌گرایان شرط تحقق معرفت است (یعنی لزوم برخورداری معرفت از دلیل)، برای جلوگیری از ابتلا به شانس معرفتی لازم نیست؛ بلکه آنچه برای ابطال شانس معرفتی لازم است، عبارت است از ارتباط میان باور و فرایند ذهنی‌ای که آن باور را به بار آورده است. البته قرینه‌گرایان مثال‌هایی مانند مثال رادفورد را مورد نقض نظریه‌ی خویش نمی‌دانند. توضیح آن که در مثال رادفورد، آلبرت فکر نمی‌کرد تاریخ مرگ ملکه الیزابت را بداند؛ در حالی که وی، واقعیت‌های اساسی در مورد مرگ ملکه الیزابت را فرا گرفته و قدرت یادآوری آنها را دارد. اما آیا این که شخص چیزی را فرا گرفته باشد و قدرت به خاطر‌آوردن آن را داشته باشد، در تحقق شناخت کافی است؟ فلاسفه‌ای که در تحقق شناخت، قائل به ضرورت وجود دلیل هستند، معتقدند چنین چیزی کافی نیست و آلبرت برای معرفت به واقعیت‌هایی که فرا گرفته، محتاج دلیل است؛ لذا وی تا هنگامی که در امتحان شرکت نکرده، دلیلی در دست ندارد. اما بعد از پایان امتحان، وقتی به او گفته می‌شود که اکثر پاسخ‌هایش درست بوده، او دلیل لازم را پیدا می‌کند که نشان می‌دهد او باید این مطالب را در مدرسه فراگرفته باشد. همین نکته برای تک‌تک پاسخ‌هایی که وی داده است، دلیل و ملاک توجیه است.
گفتیم شرایط سه گانه شروط لازم معرفت‌اند، به این معنا که برای حصول معرفت وجود هر سه شرط ضروری است. موضوع یاد شده را می‌توان در قالب گزاره شرطی زیر بیان کرد: اگر S به P معرفت داشته باشد، آن گاه S به P باور دارد و P صادق است و باور S به P موجه است. اما آیا شروط سه گانه علاوه بر لازم‌بودن کافی هم هستند؟ به بیان دیگر، آیا افزون بر این که از وجود معرفت می‌توان به وجود باور صادق موجه پی برد، از وجود باور صادق موجه هم می‌توان وجود معرفت را نتیجه گرفت؟ به بیان دیگر، آیا هر باور ساده موجهی را می‌توان معرفت نامید؟ اگر هر باور صادق موجهی معرفت باشد، در این صورت شروط سه گانه علاوه بر لازم‌بودن کافی هم هستند. لازم و کافی‌بودن شروط سه گانه را می‌توان در گزاره دو شرطی زیر بیان کرد: اگر، و فقط اگر، S به P معرفت داشته باشد، آنگاه S به P باور دارد و P صادق است و باور S به P موجه است. در هر گزاره شرطی AB، تالی (B) شرط لازم برای مقدم (A) است، مثلاً در گزاره شرطی: اگر سوختن باشد، آنگاه اکسیژن موجود است. تالی (اکسیژن) شرط لازم مقدم (سوختن) است. شروط لازم گاه کافی‌اند و گاه نه.برای اثبات کافی‌نبودن تالی از مثال نقضی استفاده می‌شود؛ یعنی موردی نشان داده می‌شود که در آن تالی بدون مقدم حضور دارد. مثلاً اکسیژن اگر چه شرط لازم سوختن است، اما کافی نیست. برای اثبات کافی‌نبودن آن موردی مثال زده می‌شود که در آن با وجود بودن اکسیژن احتراقی صورت نگرفته است.
تا پیش از انتشار مقاله گتیه، فیلسوفان شروط سه گانه را افزون بر لازم‌بودن کافی هم می‌دانستند. گتیه ضمن تایید لازم‌بودن این شروط با بیان دو مثال نقضی کافی‌بودن آنها را مورد تردید قرار داد.
این تعریف یا تحلیل نفوذی فراگیر و گسترده دارد. به رغم چنین مقبولیت گسترده‌ای، در نیمه دوم قرن بیستم، برخی همچون
جان‌هاسپرس (John Hospers) و ادموند گتیه (Edmond Gettie)، بلکه پیش از آنها
راسل تعریف مذکور را نقد و نقض نمودند. گتیه نقد مؤثری ارائه کرد و مواردی را نشان داد که به رغم آنکه باور صادق موجّه و همه شرایط یا مؤلّفه‌های سه‌گانه موجودند، ولی اطلاق «معرفت» یا «شناخت» بر آنها صادق نیست. از عصر وی تاکنون، همواره این تعریف مورد نقض و ایراد قرار گرفته است.
حال به بررسی مساله گتیه خواهیم پرداخت.
گتیه تنها با دو مثال نقض که تقریباً در سه صفحه در شماره ۲۳ مجله Analysis، تحت عنوان: «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» آورد، تحلیل قدما از «معرفت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب معرفت‌شناسی قرار دارد. گتیه مدعی شد که «معرفت» فراتر از «باور صادق موجّه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما واجد «باور صادق موجّه» هستیم، ولی نمی‌توان گفت «معرفت» داریم. به عنوان مثال: بر اساس تحلیل مذکور از «معرفت»، ما در صورتی می‌دانیم ساعت چند است، که قضیه مثلاً «ساعت ۱۲ است» صادق باشد، و ما نیز ضمن تصدیق به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای تصدیقمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً تصدیق ما به صدق قضیه مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفاً بر اساس حدس و گمان. حال می‌توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگرچه تصدیقمان موجّه است، ولی معرفت محسوب نمی‌شود، و آن این که وقتی شما بر اساس نگاه به ساعت می‌گویید ساعت ۱۲ است، و فی‌الواقع هم همین طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به صورت اتفاقی با واقع نفس‌الامری هماهنگ افتاده است.گتیه معتقد است در این صورت ما «تصدیق صادق موجَّه» داریم، ولی «معرفت» نداریم! بنابراین تحلیل «معرفت» به «تصدیق صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست.
موزر (Moser)، معرفت‌شناس معروف، درباره پیامدهای «مشکله گتیه» می‌نویسد: «از زمان افلاطون، فلاسفه معتقد بودند که معرفت قضیه‌ای
[معرفت تصدیقی
] مقتضی باور صادق موجَّه است... بر اساس این تحلیل استاندارد از معرفت، که
افلاطون و
کانت و دیگران آن را پیشنهاد می‌کردند، اگر شخصی تصدیق صادق موجّه داشته باشد که P، پس آن شخص می‌داند که P، اما با ارائه چند مثال نقض گتیه، در سال ۱۹۶۳، فلاسفه عموماً به این نتیجه رسیدند که تحلیل استاندارد معرفت، محتاج حک و اصلاح است. اگرچه امروزه توافق گسترده و واحدی بر یک راه حل وجود ندارد، ولی البته در این رهگذر ما پیشنهادهای شاخصی در اختیار داریم». همان‌طور که موزر اشاره کرد، فلاسفه غرب بعد از سال ۱۹۶۳ در صدد بر آمدند تا به اصلاح تعریف کلاسیک معرفت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مشکله گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» (the problem of the fourth condition) نیز بنامند، چرا که «مشکله گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط رابعی، غیر از شرایط ثلاثه «باور»، «صدق» و «توجیه» برآیند.
از جمله پیشنهادها برای اصلاح تعریف کلاسیک معرفت «نظریه علّی معرفت» از گلدمن (Goldman) و «نظریه شرطی معرفت» از نوزیک (Nozick) را می‌توان مورد اشاره قرار دارد. این نوع نظریات مبتنی بر «توجیه برون‌گرایانه» از «
معرفت» است آلستون می‌گفت: دلیل این که ممکن است معرفتی موجّه بوده، ولی صادق نباشد، این است که توجیه «خصلتی درون‌گرایانه» دارد، بدین معنا که درست است که یک شخص به وظیفه معرفتی خود عمل کرده و «دلیل کافی» در تایید تصدیق خویش تدارک دیده است، ولی از کجا معلوم که فی‌الواقع و
نفس‌الامر هم چنین باشد. از این رو آلستون نتیجه می‌گرفت که «توجیه» به خاطر خصلت درون‌گرایانه خود، با صدق قضیه ملازمه ندارد. پس ممکن است تصدیقی، به خاطر این که واجد «دلیل کافی» است، «موجَّه» باشد، ولی صادق نباشد.
در این جا نمی‌توانیم به تفصیل پاسخ‌هایی را که به او داده شده است را مورد ارزیابی قرار دهیم و طبیعتاً این بررسی را در تحقیق دیگری پی خواهیم گرفت. می‌توان گفت مهمترین چالش در برابر تعریف کلاسیک معرفت، از سوی او مطرح شد. گتیه به نقد دیدگاه مشهور در تعریف معرفت پرداخت و باعث تحول و انقلابی شگرف در معرفت‌شناسی غرب گردید. آلوین پلانتیبجا می‌گوید: «در سال ۱۹۶۲ در کافه تریای دانشگاه ایالت و این با همکارم گتیه مشغول صرف قهوه بودیم. گتیه گفت: برای سال آینده تالیف قابل توجهی نخواهد داشت؛ تنها تصمیم دارد که چند مثال نقض کوچک به تعریف سنتی معرفت وارد سازد. او تاکید کرد که این یک کار ناچیز است؛ اما سال بعد گتیه مقاله‌ای در دو صفحه و نیم در مجله تحلیل (Analisis) در باب تعریف معرفت به چاپ رساند؛ مقاله‌ای که معرفت‌شناسی دیگر مثل آن را به خود ندید».
گتیه در این مقاله تاثیرگذار، تلاش کرد تا نشان دهد که تحلیل و تعریف سنتی معرفت به «باور صادق موجه» ناتمام است. وی در این راستا از روشی ساده و در عین حال دقیق و کارآمد مدد گرفت؛ روشی که قبلاً نیز در جهت اثبات نادرستی تعریف معرفت به «باور صادق» از آن استفاده شده بود. این روش عبارت بود از ارائه مثال‌های نقض (Counter examples) وی در قالب مثال‌هایی چند، نشان داد که چه بسا کسی به موضوعی باور صادق موجه داشته باشد، ولی نسبت به آن معرفت نداشته باشد و از این رو، این تعریف ناکار آمد است. گتیه قبل از ذکر مثال‌ها دو نکته را خاطر نشان می‌سازد: نخست آن که یک شخص ممکن است که به گزاره‌ای باور موجه داشته باشد که در واقع
کاذب است. دیگر آن که اگر p مستلزم گزاره q باشد و S باور موجه به p و استلزام p نسبت به q و استنتاج q از p داشته باشد، آن گاه S در باور به q نیز موجه خواهد بود.
ولی می‌خواهم با تذکر دو نکته شروع کنم. اول آنکه «توجیه» به آن معنایی که توجیه S برای باور به P، شرط لازم است برای آنکه «S بداند که P»، به گونه‌ای است که امکان دارد کسی در باور به گزاره‌ای که در واقع امر کاذب است موجه باشد. دوم آنکه به ازای هر گزاره‌ای مانند P، اگر S توجیهی داشته باشد که باور کند که P، و P بر Q دلالت کند، و S، Q را از P استنتاج کند و Q را به اعتبار این استنتاج بپذیرد، آنگاه S در باور خود به Q هم موجه است. با در نظر داشتن این دو نکته، اکنون می‌خواهم دو مورد ارائه کنم که در آنها شروط بیان شده در (الف) به ازای گزاره معینی صادق‌اند، ولی در عین حال چنین نیست که شخص مورد اشاره آن گزاره را بداند. یعنی علم به آن داشته باشد.
اینک مروری بر مثال‌های او خواهیم داشت:
فرض کنیم که آقای اسمیت و جونز هر دو برای شغل واحدی تقاضای استخدام کرده باشند و فرض کنیم که اسمیت دلیل محکمی در تایید گزاره عطفی زیر داشته باشد:
د آقای جونز کسی است که کار را خواهد گرفت، و آقای جونز ده سکه در جیب خود دارد. دلایل اسمیت در تایید (د) ممکن است از این دست باشد که رئیس شرکت به او اطمینان داده است که در نهایت آقای جونز برگزیده خواهد شد، و دیگر اینکه آقای اسمیت، تعداد سکه‌های توی جیب آقای جونز را ده دقیقه قبل شمرده باشد. گزاره د مستلزم این است که:
(ه) کسی که کار را خواهد گرفت ده سکه در جیب خود دارد.
فرض کنیم که آقای اسمیت دلالت (د) را بر (ه) درک کند، و (ه) را به دلیل (د) که برای آن شواهد محکمی در دست دارد بپذیرد. در این حالت، آقای اسمیت به روشنی در این امر موجه است که باور کند که (ه) صادق است. ولی حال تصور کنید، برخلاف تصور آقای اسمیت، خود او به جای جونز کار را بگیرد و نیز خود آقای اسمیت به صورت اتفاقی ده سکه در جیب داشته باشد. در نتیجه گزاره (ه) صادق است، با آنکه گزاره (د) که آقای اسمیت از آن (ه) را نتیجه گرفت، کاذب است. به این ترتیب، در مثال ما همه امور زیر صادق‌اند: ۱ (ه) صادق است، ۲ آقای اسمیت باور دارد که (ه) صادق است، و ۳ (آقای اسمیت در این امر که باور دارد) ه صادق است موجه است. اما کاملاً روشن است که اسمیت به (ه) معرفت ندارد؛ چون (ه) به اعتبار تعداد سکه‌هایی که در جیب خود اوست صادق است، در حالی که آقای اسمیت نمی‌داند که چند سکه در جیب خود دارد، و باور خود را به (ه) بر شمارش سکه‌های توی جیب آقای جونز استوار کرده است، و به غلط باور دارد که آقای جونز کسی است که کار را خواهد گرفت.
فرض کنیم که آقای اسمیت دلیل محکمی در تایید گزاره زیر داشته باشد:
و آقای جونز صاحب یک ماشین فورد است.
دلیل آقای اسمیت ممکن است این باشد که آقای جونز در گذشته همیشه صاحب یک ماشین فورد بوده است، و اینکه آقای جونز هم اکنون، ضمن رانندگی یک ماشین فورد، آقای اسمیت را سوار کرده است. حال، تصور کنیم که آقای اسمیت دوست دیگری هم به نام آقای براون دارد که هیچ اطلاعی از محل سکونت او ندارد. آقای اسمیت نام سه جا را به طور کاملاً تصادفی بر می‌گزیند و گزاره‌های زیر را می‌سازد:
ز یا آقای جونز صاحب یک فورد است، یا آقای براون در بوستون است؛
هر کدام از این گزاره‌ها نتیجه منطقی (و) است. حال تصور کنید که آقای اسمیت دلالت هر کدام از این گزاره‌هایی را که به کمک (و) ساخته است درک می‌کند، و سپس بر مبنای (و)، گزاره (ز) را می‌پذیرد. آقای اسمیت به درستی (ز) را از گزاره‌ای نتیجه گرفته است که برای آن دلیل محکمی دارد. بنابراین آقای اسمیت کاملاً در این امر موجه است که به یک‌یک این سه گزاره باور داشته باشد. ولی آقای اسمیت هیچ سرنخی در مورد محل سکونت آقای براون ندارد. اما پس از چندی روشن می‌شود که جونز یک ماشین فورد کرایه‌ای را سوار می‌شود ولی کاملاً بر حسب اتفاق براون در بوستون است. در این صورت با این که (ز) صادق است و باور اسمیت به آن موجه می‌باشد، نمی‌توان ادعا کرد که اسمیت آن را می‌داند.
گتیه، پس از ذکر این دو نمونه نقض، مدعی می‌شود که سه جزء معرفت، عناصری لازم ولی ناکافی هستند.
البته، پیش از گتیه نیز، گاهی چنین مشکلی برای معرفت احساس می‌شده و در اذهان معرفت‌شناسان و فلاسفه گذر می‌کرده است، ولی هیچ گاه کسی به تنقیح و تنظیم آن اقدام نکرد. چیزلم به دو نمونه از این قبیل دغدغه‌ها اشاره کرده است. مورد اول مربوط به مینونگ در سال ۱۹۰۶ است که با مثال خطای سامعه و صدای سوت به نحوی، نارسایی تعریف معرفت را نشان داده است. مورد دیگر مربوط به
راسل در سال ۱۹۴۸ است که دو مثال را طرح می‌کند. وی می‌نویسد: «بسیار ساده می‌توان چند نمونه از باورهایی را که صادقند، ولی شناخت محسوب نمی‌شوند بیان کرد؛ مثلاً شخصی وجود دارد که به ساعت از کار افتاده خود می‌نگرد و تصور می‌کند و بر حسب اتفاق ساعت زمان صحیح را نشان می‌دهد. این شخص به باور صادقی در مورد زمان دست می‌یابد، بی آن که بتوان گفت که وی زمان را می‌داند. شخص دیگری وجود دارد که باور دارد که نام خانوادگی نخست‌وزیر سال ۱۰۹۶ با b شروع می‌شود، او بدین جهت بر این باور است که فکر می‌کرده نخست‌وزیر بالفور (Balfour) است و حال آن که نخست‌وزیر آن زمان، بانرمن (Bannerman) است».
باید به این نکته توجه نمود که ظاهراً بحث گتیه این نیست که تحلیل سه بخشی معرفت کاملاً غلط است، بلکه سخن او آن است که شرایط ذکر شده در این تحلیل، برای
معرفت کافی نیست و باید با افزودن قید یا قیود دیگری، این تحلیل را کامل نمود.
۱. علت پرداختن به مسائل شناخت‌شناسی قبل از سایر مسائل فلسفی این است که تا توان
عقل بر حل آنها مورد سؤال باشد جای بحث درباره آنها نخواهد بود.
۲. شاید نخستین عاملی که موجب توجه به مسئله ارزش شناخت شده کشف خطاهای حواس بوده که بر اساس آن فیلسوفان الئایی به شناخت عقلانی در برابر شناخت حسی و تجربه تکیه کردند و سپس سوفسطائیان منکر ارزش شناخت عقلی شدند و بدین ترتیب ضرورت بحث درباره این مسائل آشکار شد و از جمله تلاش‌هایی که در این زمینه انجام گرفت تدوین قواعد منطق به وسیله
ارسطو بود.
۳. بحث درباره اصالت حس یا عقل یکی از محورهای اساسی مسائل فلسفه غربی را تشکیل می‌دهد ولی نخستین
پژوهش‌های سیستماتیک در این باره به وسیله لایب نیتز و جان لاک انجام گرفته و سپس کانت که تحت تاثیر افکار
هیوم واقع شده بود وظیفه
فلسفه را ارزشیابی شناخت دانست و نتیجه گرفت که شناخت نظری فقط در زمینه علوم طبیعی و ریاضی معتبر است و در زمینه
متافیزیک اعتباری ندارد.
۴. فلاسفه اسلامی در عین ارج نهادن به روش تجربی در علوم طبیعی همواره بر ارزش ادراک عقلی تاکید کرده‌اند و در این باره هیچ اختلافی در میان ایشان پدید نیامده هر چند گرایش‌های مخالف جنبی به وجود آمده است.
۵. انگیزه اصلی مخالفت با فلسفه دو چیز بوده است یکی حفظ عقاید دینی در برابر پاره‌ای آرای فلسفی رایج در یک عصر خاص و دیگری اهتمام به سیر معنوی و قلبی در برابر سیر عقلی و ذهنی.
۶. با ثبات موضع عقل در
فلسفه اسلامی نیازی به اهتمام به مسائل شناخت‌شناسی پدید نیامده بدانگونه که در مغرب زمین پدید آمده است و از این روی فلاسفه اسلامی به ذکر بعضی از مسائل شناخت در ابواب متفرق فلسفه بسنده کرده‌اند.
۷. ولی با توجه به شیوع بعضی از افکار انحرافی غربی در این عصر لازم است توجه بیشتری به این مسائل بشود به گونه‌ای که نیازهای موجود برطرف گردد.
۸. مفهوم شناخت بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است و منظور از آن مطلق علم و آگاهی و اطلاع می‌باشد.
۹. شناخت و علم عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد.
۱۰. شناخت‌شناسی عبارت است از علمی که درباره شناخت‌های انسانی و ارزشیابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می‌کند.
در این نوشتار به تحلیل
معرفت و جایگاه هر یک از ارکان آن پرداختیم، تعریف سنتی از معرفت، آن را باور صادق موجه می‌داند یعنی شخص باید به گزاره مورد نظر اعتقاد قلبی داشته باشد و البته این باور و اعتقاد هم صادق باشد یعنی بر
طبق نظریه برگزیده در مقاله،
مطابق با واقع باشد و سومین رکن آن نیز موجه بودن است به این معنا که دلیلی بر آن گزاره در دست باشد ولی با ارائه مثال‌های نقض
گتیه این تعریف از معرفت با اشکال عمده‌ای روبه‌رو گردید به طوری که معرفت‌شناسان را واداشت تا به انحاء گوناگون سعی در رفع آن نمایند.
(۱) جعفری، محمد، مساله گتیه و پاسخ‌های آن، مجله کوثر معارف، شماره ۱، ۱۳۸۴ ش.
(۲) چیزولم، رودریک، نظریه شناخت، ترجمه مهدی دهباشی، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۸ ش.
(۳) حسین زاده، محمد،
پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، انتشارات موسسه آموزشی و
پژوهشی امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۵ ش.
(۴) تحلیل معرفت و چالش‌های معاصر، مجله معرفت فلسفی، شماره ۱۷، پاییز ۱۳۸۶ ش.
(۵) شمس، منصور، آشنایی با معرفت شناسی، چاپ دوم، انتشارات طرح نو، تهران، ۱۳۸۷ ش.
(۶) عارفی، عباس، معرفت و
مطابقت، مجله ذهن، شماره ۸، ۱۳۸۰ ش.
(۷) کشفی، عبدالرسول، تعریف سه جزئی معرفت و شرط چهارم، مجله نامه حکمت شماره ۳، ۱۳۸۳ ش.
(۸) گتیه، ادموند، آیا معرفت، باور صادق موجه است؟، ترجمه: اعتماد، شاپور، مجله ارغنون، شماره ۷، ۱۳۷۴ ش.
(۹) مبینی، محمد علی، توجیه باور: آری یا نه؟ بررسی آرای ویلیام آلستن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، ۱۳۸۹ ش.
(۱۰) مصباح یزدی، محمد تقی، معرفت شناسی: پیشینه و تعاریف، مجله ذهن، شماره ۸، ۱۳۷۹ ش.
(۱۱) محمد زاده، رضا، توجیه و تحلیل معرفت، مجله نامه حکمت، شماره ۲، ۱۳۸۲ ش.
(۱۲) موزر، مولدر و تروت، در آمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ترجمه: رحمت الله رضایی، انتشارات موسسه آموزشی و
پژوهشی امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۷ ش.
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «سیری در شناخت شناسی معاصر؛ تعریف شناخت»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۴/۸. سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «مقدمه شناخت‌شناسی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۱۲/۰۶
