شبیه‌سازی انسانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله چهار ديدگاه شيعه در مورد شبيه سازى انسانى را بررسی می‌کنیم.
ييان ويلموت، جنين شناس اسکاتلندى، در
سال ۱۹۹۷ اعلام کرد که بدون کمک گرفتن از سلول جنسى مذکر و از راهى غير جنسى موفق به ايجاد
گوسفندی شده است. اين خبر بازتاب گسترده‌ای در سطح جهان داشت و غالب صاحب نظران عرصه‌هاى گوناگون، اعم از فيلسوف و فقيه و سياستمدار و متکلم، به اظهارنظر درباره اين رخداد پرداختند؛ تا آن جا که اين مسئله چالش
قرن نام گرفت. گوسفندى که به اين طريق توليد شد و نام (دالى) بر آن نهاده شد، آغازى بود براى دورانى که برخى آن را مطرود و برخى مطلوب مى‌دانستند.
پيش از آزمايش‌هاى ويلموت به نظر مى‌رسيد که اين کار تنها درباره
گیاهان ممکن است، اما تحقق آن درباره حيوانات
محال است. از نظر
تئوریک، هر سلول غير جنسى
انسان يا
حیوان داراى تمام اطلاعات ژنتيکى لازم براى ايجاد موجودى مشابه خويش است. به همين جهت، طى قرن بيستم تلاش‌هاى فراوانى در اين زمينه صورت گرفت تا به کمک سلولى غير جنسى، بتوان اين کار را انجام داد، اما همه تلاش‌ها به شکست انجاميد؛ تا آن جا که محققان زيست شناسى آن را محال شمردند. اين مسئله موجب شد تا آنان سلول‌ها را به تخصص نيافته و تخصص يافته تقسيم کنند. از اين منظر،
زایگوت تک سولى يا
تخمک بارور شده، يک سلول تخصص نيافته است و به همين دليل قابليت آن را دارد که به همه اندام‌هاى مختلف و مورد نياز بدن انسان تبديل شود. اما به همان مقدارى که زايگوت به تقسيم سلولى خود ادامه مى‌دهد و اندام‌هاى تازه‌ای مى‌سازد، حالت تخصص يافتگى آن افزايش مى‌يابد و انعطاف پذيرى آن کمتر مى‌شود؛ تا جايى که سلولهاى جديد تنها مى‌توانند سلولهاى مشابه خود را به وجود آورند. به همين سبب، سلول
کلیه، تنها سلول کليه را مى‌سازد و سلول
چشم، فقط سلول چشم را.
نتيجه اين باور آن بود که نمى‌توان از سلول تخصص يافته (differentiated) يعنى سلول جسمى، انسان يا حيوان کاملى پديد آورد و اين باور يک اصل جزمى و دگم علمى به شمار مى‌رفت. تلاش‌هايى که در جهت اثبات خلاف اين اصل انجام مى‌شد نيز موفقيت آميز نبود؛ چنان که داور سولتر (Davor Solter) و جيمز مک گراف، پس از انجام يک پروژه تحقيقاتى، در
سال ۱۹۸۴ مقاله‌ای در
مجله ساينس نوشتند و توليد مثل به کمک سلول تخصص يافته را محال شمردند و در آن مدعى شدند که شبيه سازى
پستانداران تنها از طريق انتقال هسته سلول از نظر زيست شناختى محال است.
با اين همه، برخى محققان همچنان مى‌کوشيدند تا بر اين دگم علمى غلبه کنند و خلاف آن را نشان دهند. اين تلاش‌ها در سال۹۶ به
ثمر رسيد و براى نخستين بار، يان ويلموت و همکارانش موفق شدند از طريق سلول تخصص يافته، شبيه سازى کنند. ويلموت با توجه به آن که در هر سلول تخصص يافته به دليل وجود همه اطلاعات زيستى لازم، منطقاً مى‌توان يک موجود زنده کامل را پديد آورد، اين فرض را پيش کشيد که در هر سلولى پس از تخصص يافتگى، برنامه‌هاى ديگر براى توليد مثل
ارگانیسم کامل متوقف يا خاموش و غير فعال مى‌گردد. براى مثال، سلول کبد، هرچند داراى اطلاعات لازم براى ساختن سلول کليه است، اما بر اثر تخصص يافتگى، اين قابليت از کار مى‌افتد؛ گرچه از بين نمى‌رود. به همين دليل وى کوشيد تا سلول تخصص يافته را به مرحله قبل از تخصص يافتگى بازگرداند. وى تصادفاً به موردى برخورد که توانست از آن براى تحقق اين ايده کمک بگيرد. از اين رو، براى اين کار، سلولهاى انتخاب شده را در مايعى که مواد غذايى مورد نيازشان را تأمين مى‌کرد، نگهدارى کرد و براى پنج روز، از مقدار غذاى سلول‌ها به مقدار پنج درصد کاست. اين گرسنگى، بى آن که به حيات سلول‌ها آسيب بزند، آنها را از ادامه تکثير سلولى بازداشت و به حالتى اغماگونه فرو برد. بدين ترتيب، سلول‌ها به مرحله قبل از تخصص يافتگى بازگشتند و توانستند مانند سلولهاى جنسى يک ارگانيسم کامل را توليد کنند. ويلموت و همکارانش در اين پروژه ـ به اصطلاح ـ سلول‌ها را مجدداً برنامه نويسى کردند (REPROGRAMMING OF GENE EXPRESSION) و برنامه قبلى آنها را به هم زدند. کار ويلموت نه تنها گامى بلند در جهت امکان پذيرى شبيه سازى انسانى به شمار مى‌رفت، بلکه اين باور بنيادى مبنى بر تقسيم سلول‌ها به تخصص يافته و تخصص نيافته را به زير سؤال برد و بعدها خود ويلموت اعلام کرد که مرز قطعى و مشخصى ميان اين دو حالت وجود ندارد.
ويلموت براى شبيه سازى دالى ۲۷۷
آزمایش انجام داد که از آن ميان تنها يک آزمايش به فرجام مناسب رسيد. بعدها اين تجربه به وسيله او و ديگران تکرار و اصلاح شد، اما فرايندى را که او پيمود و به زادن دالى انجاميد، از مراحل زير مى‌گذرد:
گرفتن يک تخمک بارور نشده از پستاندارى ماده.
بيرون کشيدن هسته تخمک و به دست آوردن يک تخمک فاقد هسته. بدين ترتيب،
تخمک فاقد کروموزوم‌هاى بيست وسه گانه، در مورد
انسان و اطلاعات ژنتيکى است. آنچه باقى مى‌ماند،
مایع سيتوپلاسم است که مهم ترين کارکرد آن تغذيه رويان است. البته در سيتوپلاسم تعدادى ميتوکندريا وجود دارد که مقدار اندکى از اطلاعات ژنتيکى را در خود دارد و به رويان منتقل مى‌سازد. وظيفه اصلى ميتوکندرى‌ها، تأمين
انرژی براى فعاليت‌هاى سلولى است.
گزينش يک سلول جسمى (somatic cell)، بيرون کشيدن هسته آن و هدايت آن به درون تخمک فاقد هسته. بدين ترتيب، تخمک بازسازى مى‌شود. اما اين تخمک با تخمک‌هاى عادى دو تفاوت دارد: نخست آن که برخلاف آنها فاقد کروموزوم‌هاى اصلى خويش است و ديگر آن که به جاى نيمى از
کروموزوم‌ها، شامل همه کروموزوم‌هاى لازم است که همه آنها از سلول دهنده گرفته شده است.
تحريک تخمک بازسازى شده، به کمک داروهاى شيميايى يا جريان الکتريکى. اين تحريک، تخمک را فعال و به تقسيم سلولى وادار مى‌سازد؛ در نتيجه، بى آن که لقاح جنسى صورت گرفته باشد، تخمک به تکثير خود ادامه مى‌دهد.
پس از آن که تخمک در آزمايشگاه به مرحله چند سلولى رسيد، به رحم ميزبان مناسب يا
مادر جانشين يا جايگزينى (surrogate mather) که براى اين کار در نظر گرفته شده است، منتقل مى‌گردد و در آن جا به رشد خود و پيمودن مراحل جنينى ادامه مى‌دهد.
پس از زمان لازم براى باردارى، تخمک به جنين کامل و زنده تبديل و در موعد معين زاده مى‌شود.
نوزاد از نظر ژنتيکى، جز در مورد تأثيرات دى. ان.ای . موجود در ميتوکندرياى تخمک، تطابق نسبتاً کاملى به کسى دارد که هسته سلول جسمى از او گرفته شده و جنسيت او همواره تابع آن شخص است.
ويلموت به کمک اين تکنيک موفق شد که نخستين پستاندار را که يک ميش بوه، به وجود آورد و نامش را دالى(دالى پارتون نام خواننده زن آمريکايى است که آن را بر اين بره گذاشتند) بگذارد.
گفتنى است که از نظر علمى، تکنيکى که ويلموت و همکارانش به کار گرفتند، (تکنيک انتقال هسته سلول جسمى) (Somatic Cell Nuclear Transfer) يا (اس.سى.ان.تى) (SCNT) نام دارد، اما نام مطبوعاتى و عامه پسند (کلونينگ) يا (شبيه سازى) بر آن غلبه کرده است.
هرچند تاکنون رسماً خبرى درباره تحقق شبيه سازى انسانى منتشر نشده است، اما امکان آن در آستانه فراهم شدن است و همين مسئله چالشى را براى متدينان و عالمان
اخلاق پيش کشيده است. عالمان اهل سنت به اتفاق اين عمل را خلاف شرع و حرام دانسته و دلايل متعددى بر ضد آن اقامه کرده اند.
دهمين نشست مجمع
فقه اسلامى، به مسئله شبيه سازى انسانى اختصاص يافت و
بیانیه نهايى منتشر شده به وسيله اين مجمع، بر حرمت کامل اين عمل درباره انسان تأکيد داشت؛ اما در ميان شيعه چنين اتفاق نظرى ديده نمى‌شود و نظريات عالمان
شیعه در اين مسئله از جواز مطلق تا
حرمت کامل در نوسان است. اين مقاله طى دو قسمت به گزارش و تحليل نظر عالمان شيعى در اين مسئله مى‌پردازد.
مسئله شبيه سازى انسانى در ميان شيعه، برخلاف
اهل سنت، آن پژواک گسترده را نداشته و رونق و رواج لازم را تاکنون نيافته است. در نتيجه، نه
کنفرانس بزرگى با هدف تبيين اين مسئله صورت گرفته و نه آثارى در حجم آثار اهل سنت نوشته شده است. در اين جا اين مسئله، نه چالشى براى
دین قلمداد و نه از آن به عنوان (
بدعت) يا (قنبله) يا (حدث القرن) ياد شد. مجموع ادبيات شيعى در اين حوزه، کم حجم، اما در نوع خود قابل توجه بوده است. اين مسئله در سه حوزه مهم شيعى، يعنى
قم،
نجف و
بیروت، مطرح شده و عالمان و صاحب نظران شيعه کوشيده‌اند جوانب آن را بکاوند. عمده عالمان شيعه، شبيه سازى نباتى و حيوانى را مجاز مى‌دانند و به استناد اباحه اصلى، آن را عملى
مباح مى‌شمارند.
ليکن درباره حکم شبيه سازى انسانى، در ميان عالمان شيعه اتفاق نظرى وجود ندارد؛ زيرا آنان درباره شبيه سازى انسانى نظريات متفاوت و گاه متضادى اتخاذ کرده و فتواهاى مختلفى صادر کرده‌اند و در حالى که برخى آن را کاملاً مجاز شمرده اند، برخى ديگر آن را
حرام شمرده اند. هنگام بررسى سخنان و فتواهاى مختلف عالمان شيعه مى‌توان به چهار نظريه زير دست يافت:
الف) جواز مطلق شبيه سازى انسانى؛ ب) جواز محدود شبيه سازى انسانى؛ ج) حرمت ثانوى شبيه سازى انسانى؛ د) حرمت اولى شبيه سازى انسانى.
برخى از
فقها و صاحب نظران به دليل نبود نصى خاص و روشن دلالت کننده بر حرمت شبيه سازى انسانى و به استناد قاعده (کل شىء لک حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه)
و به استناد اصل
اباحه اصليه، شبيه سازى انسانى را مجاز شمرده اند. براى مثال در برابر اين پرسش که: (آيا شبيه سازى و تکثير انسان در
آزمایشگاه و از طريق روش‌هاى پيشرفته علمى (کلوناژ) جايز است؟) پاسخ برخى از آيات عظام بدين شرح است:
نظر
سید علی سیستانی: (فى حد ذاته مانعى ندارد).
موسوی اردبیلی: (اگرچه شبيه سازى در مورد انسان تاکنون به مرحله عمل نرسيده است، وليکن دليل قوى و محکمى بر حرمت چنين تحقيقات و آزمايشاتى وجود ندارد).
فاضل لنکرانی: (فى نفسه مانعى ندارد، مگر اين که محرز شود توالى فاسد دارد).
سید محمدصادق روحانی: (تبعاتى از قبيل احتمال ابتلاء کلون‌ها به
بیماری‌های جسمى و روانى، به هم خوردن نظام طبيعى
خانواده و حذف شدن نقش
پدر، جايگاه نامشخص نوزاد کلون شده در خانواده و کاهش تنوع ژنتيکى انسان‌ها در دراز مدت را موجب حرمت نمى‌داند).
و در برابر اين احتمالات بر اين نظر است که: (بعضى از اين پيامدها موجب حرمت نمى‌شود و بعضى اگر تمام باشد، مانع تکوينى است، نه تشريعى).
علامه فضل الله از همان آغاز در قبال اين مسئله موضعى فرا فقهى گرفت و از سر موافقت با اين کار سخنانى گفت. وى نه تنها شبيه سازى انسانى را مغاير
سنت خدا ندانست، بلکه آن را گامى در جهت فهم عميق تر سنت‌هاى نهان در هستى معرفى کرد و گفت بايد انتظار مقولاتى ديگر از اين دست را داشته باشيم. وى بر اين نظر بود که اين مسئله نه از نظر اعتقادى مشکلى دارد و نه از نظر
شرعی و فقهى، ليکن به طور طبيعى مانند هر مسئله تازه‌ای ممکن است ابهاماتى در
فقه پديد آورد که نيازمند فهم و بررسى است. وى با دعوت به عقلانيت و پرهيز از تکفير يکديگر، تا جايى پيش رفت که گفت اگر علم قطعى با برخى از ظواهر دينى تعارض پيدا کرد، بايد آن ظواهر را تأويل نمود.
گفتنى است که وى در گفت وگوهاى مختلفى بر ضرورت درنگ در اين مسئله و پرهيز از شتابزدگى در صدور حکم و تلاش براى به دست آوردن تقرير درستى از ماهيت شبيه سازى تأکيد کرد و حتى از برخى از ياران خود در اروپا خواست تا اطلاعات دقيقى در اين زمينه براى او فراهم کنند.
سيد محمد سعيد حکيم، بر اين نظر است که شبيه سازى انسانى مباح است و دليلى بر
حرمت آن نيست. وى در پاسخ به
استفتایی در اين باره، به تفصيل نظر خود را بيان مى‌دارد. از اين منظر شبيه سازى انسانى نوعى به کارگيرى سنت‌ها و قوانين الهى است که کشف و کاربست آنها بيانگر
قدرت عظيم خداوند به شمار مى‌رود؛ در نتيجه، اين کار در صورتى که با عمل
حرام ديگرى همراه نشود، مجاز و مباح است. (الظاهر إباحة إنتاج الکائن الحى بهذه الطريقة أو غيرها مما يرجع إلى استخدام نواميس الکون التى أودعها الله تعالى فيه والتى يکون فى استکشافها المزيد من معرفة آيات الله تعالى و عظيم قدرته و دقة صنعته، استزادة فى تثبيت الحجة و تنبيهاً على صدق الدعوة، کما قال عزّ من قال: (سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أو لم يکف بربک أنه على کل شىء شهيد)، و لا يحرم من ذلک إلا ما کان عن طريق الزنى، ويلحق به على الأحوط وجوباً تلقيح بويضة المرأة بحيمن الرجل الأجنبى تلقيحاً صناعياً خارج الرحم، بحيث ينتسب الکائن الحى لأبوين أجنبيين ليس بينهما سبب محلل للنکاح، أما ما عدا ذلک فلا يحرم فى نفسه، إلا أن يقارن أمراً محرماً کالنظر لما يحرم النظر إليه، ولمس ما يحرم لمسه، فيحرم ذلک الأمر)
ايشان نه تنها اين کار را مجاز مى‌شمارد، بلکه يکايک دلايلى را که بر ضد شبيه سازى انسانى اقامه شده است، به نقد مى‌کشد و آنها را براى اثبات حرمت ناکافى مى‌داند.
آقاى
موسوی سبزواری نيز به تحليل
حکم شرعی اين مسئله پرداخته و شقوق ممکن را برشمرده است. از نظر او شبيه سازى انسانى منطقاً سه حالت مى‌تواند داشته باشد: يکم:
حرمت ذاتی ؛ يعنى به دليل آن که اين کار دخالت در کار خداوند يا دستکارى ژنتيکى به شمار مى‌رود، آن را ذاتاً حرام بشماريم. دوم:
حرمت تشریعی ؛ مانند حرمت
زنا و شرب
خمر. سوم: حرمت به استناد
دلایل ثانوی. از اين منظر ممکن است که شبيه سازى انسانى فى نفسه
مباح باشد، اما دلايل ديگرى موجب تحريم ثانوى آن شود.
وى پس از نقل و نقد اين ديدگاه‌ها، نظر مى‌دهد که شبيه سازى انسانى با قطع نظر از مسائل ديگر مباح است و در حقيقت به کارگيرى قوانين و سنن
الهی که در نهاد موجودات نهاده است، به شمار مى‌رود.
از اين منظر ادعاى تحريم اين کار نيازمند دليل است؛ حال آن که ادعاى جواز موافق اصل است و قائل به آن ملزم به ارائه دليل نيست.
سيد محمد شيرازى نيز در پاسخ به استفتايى که در
سال ۱۹۹۶ درباره امکان شبيه سازى انسانى از ايشان شد، پاسخ داد:
(الاصل الجواز، الا ان يکون محذور شرعى فى ذلک مثل اختلال النظام).
جناب آقاى مؤمن نيز يازده دليل فقهى و غير فقهى بر ضد شبيه سازى انسانى را گزارش، تحليل و نقد مى‌کند و نشان مى‌دهد که برخى از اين دلايل نادرست است و برخى به فرض صحت، موجب حرمت گونه‌هاى خاصى از شبيه سازى انسانى مى‌شود و سرانجام ايشان نتيجه مى‌گيرد که اقدام به شبيه سازى انسانى اجمالاً جايز است؛ هرچند هنگام انجام آن بايد ديگر مسائل شرعى مانند نظر به
اجنبی و لمس رعايت گردد.
بدين ترتيب، از نظر برخى از عالمان شيعه، شبيه سازى انسانى طبق اصل اوّلى و در صورتى که با عمل محرم ديگرى همراه نباشد، جايز است.
برخى براساس نصوص موجود و به استناد اصل اوّلى در اين مورد، شبيه سازى انسانى را مجاز شمرده اند، اما بر اين نظرند که انجام گسترده شبيه سازى انسانى مشکلاتى فراهم مى‌آورد؛ مانند وجود افراد همانند و دشوارى بازشناسى آنان از يکديگر؛ در نتيجه، آنان
حکم به جواز موردى و فردى داده و آن را در سطح کلان غير مجاز شمرده اند.
از اين منظر شبيه سازى انسانى تنها به گونه‌ای موردى و در سطح فردى و محدود مجاز است. آقاى جواهرى اين نظر را پيش کشيده است. طبق ديدگاه ايشان، شبيه سازى فى نفسه و به عنوان اوّلى، اشکالى ندارد، به شرط آن که همراه با عمل حرام ديگرى نباشد؛ اما اگر اين کار در سطح وسيعى صورت گيرد و بر اثر
تشابه تام موجب اختلال نظام گردد، حرام خواهد بود.
با اين همه، به نظر وى اين کار در سطح فردى اشکالى ندارد و نيازى به قول به حرمت مطلق نيست.
وى نه تنها اين کار را در سطح فردى مجاز مى‌شمارد، بلکه ادعاى حرام بودن آن را حرام مى‌داند؛ يعنى کسى حق ندارد، امرى مشروع را
حرام بشمارد و بى دليل
فتوا به حرمت آن دهد؛
زيرا اين کار نوعى تشريع خلاف شرع و مشمول اين نهى خداوند است که در
سوره نحل،
آیه ۱۱۶ مى‌فرمايد: (ولا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام…).
در نتيجه، از نظر ايشان، هرچند اين کار
حلال است، اما
ولی فقیه مى‌تواند اين کار را بنا به مصالحى و به عنوان
حکم حکومتی حرام اعلام کند. در اين صورت، اين حرمت موقت و قابل رفع است.
وى آن گاه به اين پرسش که (آيا شبيه سازى نقض کرامت انسان نيست؟) پاسخ مى‌دهد که: کرامت خدادادى همان قدرت تعقل و رشد و طى مدارج کمال است و اين کار نقض کرامت به شمار نمى‌رود.
همچنين اين پرسش را پيش مى‌کشد که (آيا منع شبيه سازى انسانى، به معناى منع حق انتخاب افراد در نحوه توليد مثل نيست؟) و پاسخ مى‌دهد که: اگر شبيه سازى را به طور مطلق منع کنيم، اين کار مانع حق انتخاب افراد خواهد بود. اما منع فى الجمله و محدود آن و براى افرادى خاص، مانع اصل حق انتخاب در نحوه توليد مثل نمى‌گردد.
بنابراين ديدگاه دوم آن است که شبيه سازى انسانى در سطح محدود مجاز است و در سطح کلان مى‌تواند حرام باشد.
برخى از عالمان و فقهاى شيعه بر اين نظرند که شبيه سازى انسانى فى نفسه و به عنوان اوليه خود اشکالى ندارد و به استناد اصالة الاباحه، جايز است؛ ليکن انجام آن به مفاسدى اجتناب ناپذير خواهد انجاميد. از اين رو، براى پيشگيرى از اين مفاسد، شبيه سازى انسانى به عنوان ثانوى حرام به شمار مى‌رود.
آقايان
سید کاظم حائری،
سید صادق شیرازی و
ناصر مکارم شیرازی از اين نظر حمايت مى‌کنند. سيد کاظم حائرى درباره شبيه سازى انسانى بر اين نظر است که نفس اين کار اگر موفقيت آميز باشد و با عمل حرامى همراه نگردد، به عنوان اولى جايز است، ليکن از آيه شريف: (ومن آياته… اختلاف السنتکم و الوانکم)،
در مى‌يابيم که حکمت خداوند براى حفظ نظام بر اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها جريان يافته است و از آن جا که (اين شبيه سازى در صورتى که به شکلى وسيع به کار گرفته شود ـ به دليل عدم امکان بازشناسى خريدار از فروشنده، خواهان از خوانده در شهود، ستمگر از ستمديده و مانند آن در
عقود،
ایقاعات و جنايات و غيره ـ حتماً به اختلال نظام مى‌انجامد، پس لازم مى‌آيد که به سبب اين لازمه باطل، اين کار در سطح وسيع آن تحريم شود).(إن نفس عملية الاستنساخ البشرى بعنوانها الأولى لو نجحت، لا بأس بها إن لم تقارن محرماً… ولکن نفهم من الآية الشريفة فى قوله تعالى: (ومن آياته… واختلاف ألسنتکم وألوانکم)،
أن حکمة الله البالغة جرت على اختلاف الألسنة و الألوان حفظاً للنظام، وبما أن هذا الاستنساخ يؤدى حتماً إلى اختلال النظام لو طبق بصورة شاملة و واسعة، لعدم معرفة البائع من المشترى، والمدعى من المدعى عليه فى الشهود، و عدم معرفة الظالم من المظلوم، و أمثال هذه الأمور فى العقود والإيقاعات والجنايات وغيرها، فيلزم تحريم هذه العملية فى صورتها الواسعة، لهذا اللازم الباطل حتماً)،
تحليل صدر و ذيل و نحوه استدلال، اين تصور را تقويت مى‌کند که ايشان شبيه سازى انسانى را در سطح فردى و محدود مى‌پذيرد و تنها آن را در سطح کلان حرام مى‌داند؛ در اين صورت، اين ديدگاه به ديدگاه قبلى ملحق مى‌شود، ليکن از آن جا که تصريحى بر جواز آن به صورت فردى در اين سخن ديده نمى‌شود، مى‌توان احتمال داد که ايشان به دليل آن لوازم فاسد، شبيه سازى انسانى را حتى در سطح فردى حرام مى‌داند، به خصوص آن که گردآورندگان اين استفتائات، پس از نقل نظر ايشان و نقل نظر جناب آقاى جواد تبريزى، که قائل به حرمت است، نظر آن دو را يکى مى‌دانند و آنها را چنين جمع بندى مى‌کنند: (شبيه سازى به عنوان اولى جايز است، ولى با عناوين ثانوى و آثار سوء مترتب بر اين کار، حرام مى‌گردد).
البته فتواى ديگرى از ايشان در دست است که در آن اين قطعيت و تأکيد بر مفاسد حتمى شبيه سازى انسانى وجود ندارد و حکم مسئله به گونه‌ای مشروط بيان و حتى شبيه سازى انسانى در موارد نادر مجاز شمرده شده است. ايشان در پاسخ به استفتايى شامل هفده پرسش درباره مسائل شبيه سازى، نظر متفاوتى از خود بيان کرده و در پاسخ به سؤالات پنجم و ششم اين استفتا چنين نوشته است: (اگر شبيه سازى به اختلال در نظام اجتماعى مانند عدم تشخيص ستمگر از ستمديده و محرم از نامحرم و وارث از غير وارث و غير آن بينجامد، شبيه سازى حرام مى‌گردد و اين است معناى در معرض
تهدید قرار گرفتن حقوق
انسان يا زيان ديدن مصالح فرد و جامعه. اما شبيه سازى به شکلى نادر که به مفاسدى از اين قبيل نينجامد، حرام نيست و توجيهى براى منع آن وجود ندارد).(اذا کان الاستنساخ يؤدّى الى الخلل فى النظام بمثل عدم تشخيص الظالم من المظلوم والمحرم من غير المحرم والوارث من غير الوارث و ما الى ذلک، حرم الاستنساخ و کان هذا هو معنى تعرّض حقوق الانسان للتهديد او معنى تضرر مصالح الفرد والمجتمع. اما الاستنساخ بشکل نادر و الذى لاينتهى الى مفاسد من هذا القبيل، فلايحرم ولا مبرّر للمنع عنه.
همچنين ايشان در پاسخ به پرسش چهارم، مى‌گويد در شبيه سازى جز مسئله لزوم هرج و مرج، نقض
کرامت انسانى وجود ندارد. از اين رو، اگر ما باشيم و اين فتواى اخير، به نظر مى‌رسد که ايشان مانند آقاى جواهرى، شبيه سازى انسانى در سطح محدود را مجاز مى‌شمارد و حتى دليلى براى منع آن نمى‌بيند، اما در فتواى قبل به گونه‌ای قاطع از حتميت هرج و مرج سخن مى‌رود. حال آيا نظر ايشان تغيير کرده است، يا اين دوگانگى قابل رفع است؟ در هر صورت به اصل تقسيم بندى لطمه‌ای نمى‌زند و تنها مصداق آن تغيير خواهد کرد. اگر فتواى اخير را مقدم بداريم، آقاى حائرى جزء مدافعان ديدگاه دوم خواهد بود و اگر از فتواى فوق حرمت ثانوى را
استنباط کنيم، ايشان از مدافعان نظريه سوم به شمار خواهد رفت.
سيدصادق شيرازى نيز در پاسخ به استفتايى درباره مشروعيت اين کار، مى‌گويد که شبيه سازى فى نفسه کشفى علمى و مجاز است، ليکن از آن جا که مستلزم امور غير جايزى مانند اختلال نظام طبيعى و وجود محذور شرعى است، عدم جواز به آن سرايت مى‌کند و
حرام مى‌گردد. در نتيجه فعلاً و در چارچوب شرايط معاصر، جايز نيست، والله العالم. (الاستنساخ هو فى نفسه اکتشاف علمى و جائز ولکن حيث انه يستلزم اموراً غير جائزه مثل اختلال النظام الطبيعى و وجود المحذور الشرعى فيسرى عدم الجواز اليها، فهو فعلاً فى هذه الاطر المعاصرة غير جائز، والله العالم).
سرانجام آقاى
مکارم شیرازی مى‌کوشد از همين ديدگاه با استدلال بيشتر و مفصل ترى دفاع نمايد. ايشان در استفتايى به اين مسئله چنين پاسخ مى‌دهد: (لايجوز لما فيه من المفاسد الاخلاقية و الاجتماعية).
همچنين هنگام پرسش از جواز شبيه سازى انسانى، پاسخ مى‌دهد که: (اين کار جايز نيست و مفاسد زيادى دارد و اطلاعاتى که اخيراً منتشر شده نشان مى‌دهد که کسانى که از طريق شبيه سازى به وجود مى‌آيند در معرض ناهنجارى‌هاى جسمى شديدى هستند، مانند کمبود کليه‌ها و نيمى از مغز و امثال آن).
اين پاسخ مى‌تواند هم به معناى تحريم به عنوان حکم اوّلى باشد و هم حکم ثانوى، ليکن مبناى ايشان در جاهاى ديگر روشن است.
در مورد ديگرى استفتايى به اين شرح از ايشان شده است: (آيا کلونينگ (شبيه سازى) انسان، با توجه به پيامدهايى از قبيل احتمال ابتلا به بيمارى‌هاى پيش بينى نشده و بروز آثار سوء روانى ـ عاطفى بر انسان‌هاى کلون شده و به هم خوردن نظام طبيعى خانواده و حذف نقش پدر و جايگاه نامشخص نوزاد کلون شده در خانواده و به هم خوردن اصل واحد بودن انسان و از دست رفتن حق آزادى انتخاب (اتفاقى) و کاهش تنوع ژنتيکى انسان‌ها در دراز مدت و ترديد در روح داشتن انسان کلون شده، جايز است؟)
ايشان در جواب اين استفتا مى‌نويسد: (اين کار ذاتاً از نظر شرع اشکالى ندارد، ولى با توجه به مشکلات جنبى که به بار مى‌آورد و جامعه انسانى را مواجه با ناهنجارى‌هايى مى‌سازد که بر اهل خبره پوشيده نيست، انجام آن خالى از اشکال نيست. به همين جهت، حتى افرادى که پايبند به دين و شريعتى نيستند، به خاطر مفاسد مختلف آن، به مخالفت با آن برخاسته‌اند و در بعضى از کشورها مجازات‌هاى سنگينى براى آن قائل شده اند).
اما در اين جا به نظر مى‌رسد که ايشان از حکم به تحريم خوددارى و تنها به آوردن احتياطى بسنده کرده است. با اين همه، ايشان به گونه‌ای اجتهادى اين مسئله را در درس خارج خود طرح و دلايل خويش را بيان داشته است. در اين درس، ايشان چند مسئله را پيش مى‌کشند: نخست توضيح مکانيزم و فرايند اين کار؛ ديگرى حکم شرعى شبيه سازى ؛ سوم نقد دلائل حرمت شبيه سازى و چهارم بررسى احکام شرعى يا وضعى شخص شبيه سازى شده. درباره حکم شرعى شبيه سازى يا جواز و حرمت اصل اين عمل، به نظر ايشان: (اين مسئله از سه جهت قابل بررسى است: ۱. از نظر لوازم و عوارض…؛ ۲. عنوان اولي…؛ ۳. عنوان ثانوي…).
در مورد جهت اول، به نظر ايشان اين کار مستلزم انجام محرماتى مانند لمس و نظر حرام است، مگر آن که مجرى اين کار شوهر باشد که فرض نادرى است.
درباره جهت دوم، به نظر ايشان: (اصل اباحه است؛ چون آيه و روايت و اجماع و دليل عقلى بر حرمت (شبيه سازى) نداريم، و از مسائل مستحدثه است).
درباره جهت سوم بحث، ايشان براى شبيه سازى، برخى از مسائل اخلاقى، مسائل حقوقى و مسائل اجتماعى ناپذيرفتنى را ياد مى‌کند و نتيجه مى‌گيرد که:
(پس، از نظر
عناوین ثانویه، اين کار براى جامعه بشرى خطرناک است. لذا تمام اقوام و ملل جهان آن را خلاف مسائل اخلاقى مى‌دانند و حتى بسيارى از دولت‌ها با تصويب قانون، اين کار را ممنوع دانسته اند).
آن گاه ايشان بحث خود را اين گونه جمع بندى مى‌کند: (شبيه سازى از نظر حکم شرعى به عنوان اوّلى مشمول اصالة الاباحه است؛ چون
آیه،
روایت، دليل عقلى و اجماعى بر حرمت نداريم).
سرانجام آن که: (شبيه سازى به عنوان اولى مشمول اصالة الاباحه است؛ ولى به عنوان ثانوى، حرام است).
جناب آقاى يوسف صانعى نيز که از قائلان به
حرمت شبيه سازى انسانى است، هرچند تصريحى به حکم اولى يا ثانوى بودن حرمت اين کار ندارد، ليکن فتواى خود را به گونه‌ای سامان داده است که گوياى حرمت ثانوى آن است. از نظر ايشان شبيه سازى انسانى در حال حاضر قطعاً حرام است؛ زيرا شناخت افراد از يکديگر مشکل و قوانين حقوقى دچار اشکال مى‌شود و در زمينه نسب، ازدواج و تقسيم ارث مشکلاتى به وجود مى‌آيد؛ در نتيجه، از نظر ايشان بايد با اين کار مقابله کرد و مانع انجام آن شد.
البته ايشان در فتواى ديگرى با تأکيد بر مشکلات اين کار و مخالفت با آن، شبيه سازى انسانى را در موارد نادر و ضرورت‌هاى شديد، که نافع براى بشريت باشد، مجاز شمرده است.
بدين ترتيب، سومين ديدگاه در ميان شيعه، شبيه سازى را به عنوان اولى حلال و به عنوان ثانوى حرام مى‌شمارد.
در برابر سه نگرش فوق که در نهايت اصل شبيه سازى انسانى را به عنوان اولى مجاز مى‌شمردند و تنها در دامنه يا حکم ثانوى آن تفاوت داشتند، نگرش چهارم اساساً شبيه سازى انسانى را به عنوان فعلى که فى نفسه
حرام است، معرفى مى‌کند و آن را به عنوان اولى نامشروع مى‌داند. البته اين نگرش قائلان اندکى دارد و دلايل چندانى به سود آن اقامه نشده است. در اين ميان تنها چند فتواى مختصر وجود دارد و سخنان کوتاه مرحوم محمدمهدى شمس الدين.
از قائلان به اين نگرش مى‌توان جناب آقاى جواد تبريزى را نام برد. ايشان در پاسخ به اين استفتا که: (آيا مشابه سازى و تکثير انسان در آزمايشگاه و از طريق روش‌هاى پيشرفته علمى (کلوناژ) جايز است؟) به اختصار پاسخ مى‌دهند: (جايز نيست).
ايشان در جاى ديگرى به تفصيل، نظر خود و دلايل خود را اين گونه بيان مى‌کند:(لايجوز الاستنساخ البشرى، لأن التمايز والاختلاف بين أبناء البشر ضرورة للمجتمعات الانسانية، اقتضتها للمجتمعات الانسانية حکمة الله سبحانه. قال تعالى: ومن آياته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتکم وألوانکم، و قال: وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا، و ذلک لتوقف النظام العام عليه، فى حين أن الاستنساخ البشرى ـ إضافة إلى استلزامه محرمات أخرى کمباشرة غير المماثل و النظر إلى العورة ـ يوجب اختلال النظام وصول الهرج والفوضى، ففى النکاح يختلط الأمر بين الزوجة والأجنبية، وبين المحرم و غيره، و فى المعاملات کافة لايمکن تمييز طرفيها، فلا يعرف الموجب والقابل، وفى القضاء والشهادات لايمکن تمييز المدعى عن المدعى عليه، ولا تمييزهما عن الشهود، و لا تمييز المُلاّک عن غيرهم، و فى المدارس والمشاغل والإدارات والامتحانات، حيث يسهل إرسال النسخة بدلاً من الأصل فتذهب الحقوق، وفى الأنساب والمواريث حيث لا يتميز الولد عن الأجنبى، إضافة إلى کون النسخه لايعد ولداً شرعياً لوالده صاحب الخليه، فتضيع الأنساب والمواريث. وهذا غيض من فيض، وعليه فقس سائر الأمور حيث لايبقى نظام أو مجتمع).
(شبيه سازى انسانى جايز نيست؛ زيرا تمايز و تفاوت ميان ابناى بشر، ضرورتى است براى جوامع انسانى و مقتضاى حکمت خداى سبحان است. خداى تعالى مى‌فرمايد: ومن آياته خلق السماوات والارض واختلاف السنتکم والوانکم. همچنين مى‌فرمايد: وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا؛ زيرا نظام عامّ بر آن متوقف است؛ در حالى که شبيه سازى انسانى ـ افزون بر آن که مستلزم محرمات ديگرى مانند مباشرت ناهمجنس و نظر بر عورت است ـ موجب اختلال نظام و هرج و مرج است؛ در نتيجه، در
نکاح امر ميان زوجه و زن اجنبى و محرم و نامحرم خلط مى‌شود و در همه معاملات امکان بازشناسى ميان طرفين وجود نخواهد داشت و نمى‌توان قابل را از موجب شناخت…).
علامه
محمدمهدی شمس الدین، همزمان با اعلام مجاز بودن اين کار به وسيله علامه فضل الله، و درست برخلاف نظر او، آن را حرام شمرد و مجله الشراع طى مقاله‌ای با عنوان (حلال و حرام بين السيد والامام)،
به تفاوت گوهرى ديدگاه اين دو پرداخت. وى نه تنها شبيه سازى انسانى را حرام شمرد، بلکه اجراى شبيه سازى در عرصه حيوانات را نيز نامشروع دانست و گفت: (در مقام
فتوا دادن درباره شبيه سازى، اجراى اين عمل بر حيوانات مطلقاً
حرام است)
و در ادامه اين فتوا، وى بر حرمت قطعى و مطلق شبيه سازى انسانى تأکيد نمود. البته موضع وى در قبال شبيه سازى حيوانى ظاهراً متغير بود و به گونه روشنى موضع خود را مشخص نمى‌کرد. براى مثال يک صفحه پس از تأکيد بر حرمت شبيه سازى حيوانى، چنين نوشت:
(شبيه سازى انسانى قطعاً و يقيناً نامشروع است، و در مجال حيوانى، مسئله‌ای است که بايد درباره‌اش بحث شود، ولى به گونه‌ای خود به خودى مشروعيت آن را اثبات نمى‌کنيم).
وى در گفت وگويى با
مجله الشراع، علت اصلى تحريم شبيه سازى انسانى را عدم تسلط
انسان بر
جسد خود دانست. وى مدعى شد که
خداوند بشر را آفريده و در او
سرّ خود را نهاده است. در نتيجه، بنده حق ندارد برخى از ويژگى‌هاى طبيعى موجود را به هم بزند. اين کار حرام است و دليل بر اين تحريم، اين اصل است که انسان مالک مطلق جسد خود نيست و جز در حدودى که شرع تعيين کرده است، حق تصرف در آن را ندارد. در نتيجه، به طريق اولى انسان حق تصرف در جسد ديگران را به هيچ صورتى ندارد.
وى آن گاه به
آیه تغيير خلق و عهد
شیطان اشاره کرده، نتيجه مى‌گيرد که اين آيه دليل بر حرمت شبيه سازى انسانى و گوياى عدم تسلط فرد بر جسم خويش است و مفسران همه
فرق و
مذاهب در تفسير اين آيه گفته‌اند که تغيير خلق شما هرگونه تغييرى است که موجب دفورمگى و تشويه خلقت شود؛ به گونه‌ای که با فطرت در جسد انسان سازگار نباشد و عملى که مغاير فطرت خداوند باشد، به معناى
کفر است.
وى همين دلايل و شکل استدلال را در مقاله خود پيش مى‌کشد و دنبال مى‌کند.
بدين ترتيب، چهارمين ديدگاه در ميان شيعه، مخالفت با شبيه سازى انسانى و تحريم اين کار به عنوان اوّلى آن است. استدلال به آيه تغيير خلق و استناد به اصل عدم
ملکیت انسان بر جسد خويش و در نتيجه حاکميت اصالة الحظر در برابر اصالة الاباحه، به معناى حرمت ذاتى و به عنوان اولى شبيه سازى انسانى است. از اين رو، نمى‌توان اين ديدگاه را به ديدگاه سوم تحويل برد و گفت که اين نوع مخالفت نيز به عنوان حکم ثانوى است.
سخن کوتاه اين که، عالمان شيعه در قبال شبيه سازى انسانى چهار موضع متفاوت اتخاذ کرده اند: برخى آن را مطلقاً جايز مى‌دانند؛ حال آن که برخى ديگر آن را تنها در سطح فردى و به گونه‌ای محدود مجاز مى‌شمارند. گروه سوم آن را به عنوان اولى جايز دانسته، به دليل مفاسدى که اين کار در پى دارد، به عنوان ثانوى حرام مى‌دانند. گروه چهارم اصل اين عمل را به عنوان اولى حرام مى‌شمارند و براى اثبات نظر خود به آيه تغيير خلق الله و عدم ملکيت انسان بر جسم خود استناد مى‌کنند.
همان طور که ديديم، از ميان چهار ديدگاه، سه ديدگاه به نحوى مخالف شبيه سازى انسانى بود. حال به بررسى آنها مى‌پردازم و براى اين کار از ضعيف ترين حلقه اين مخالفت يعنى حرمت اولى شبيه سازى انسانى مى‌آغازم.
کسى که به صراحت از اين مبنا دفاع کرده و دلايلى براى نگرش خود پيش کشيده، مرحوم علامه محمدمهدى شمس الدين است. وى عمدتاً دو دليل را نقل مى‌کند که به نحوى به يکديگر قابل ارجاع هستند: نخست دليل تغيير خلق الله، و ديگرى دليل عدم مالکيت انسان بر جسد خود و ديگران.
چکيده اين دليل آن است که شبيه سازى انسانى تغيير خلق الله است و اين کار به استناد
آیه ۱۱۹
سوره نساء حرام
به شمار مى‌رود. کيفيت استدلال به اين آيه اين گونه است که شبيه سازى انسانى موجب پيدايش نسخه‌هايى از يک جسم مى‌شود و اين کار به موجب اصل اوّلى در
شریعت اسلامى حرام و ممنوع است و قرآن بر اين حرمت دلالت دارد. در سوره نساء، آيات۱۱۵ـ۱۱۹
خداوند متعال مى‌فرمايد: (ان الله لايغفر ان يشرک به … ولآمرنهم فليغيرن خلق الله…).
به ادعاى شمس الدين، مفسران همه فرق و مذاهب اسلامى، بر اين نظر هستند که مقصود از تغيير خلق الله، هر نوع تغيير يا فعلى است که تشويه غير مناسب با
فطرت را در جسم انسان در پى داشته باشد. خداوند براى اعضاى جسم وظايفى تعيين کرده است که تغيير آنها حرام و کفر است.
بدين ترتيب، در اين مسئله ايشان دو کار انجام مى‌دهد: نخست آن که تغيير خلق را به معناى تغييرات جسمانى نامناسب در بدن تفسير مى‌کند و ديگر آن که شبيه سازى انسانى را نوعى تغيير جسمانى نادرست قلمداد مى‌نمايد؛ به تعبير ديگر، ايشان با چيدن يک صغرا، يعنى شبيه سازى انسانى تغيير نامناسب جسمانى است و يک کبرا، يعنى تغيير خلق همان تغييرات نامناسب جسمانى است، نتيجه مى‌گيرد که شبيه سازى انسانى حرام است.
صغراى اين استدلال ناپذيرفتنى است. اگر مقصود از تغيير خلق الله، تغييرات فيزيکى نامناسب در
بدن و دفورمه ساختن آن باشد، در آن صورت بر شبيه سازى انسانى منطبق نخواهد بود؛ زيرا در اين جا مفروض آن است که از اين طريق، موجودى که از نظر ژنتيکى تطابقى در حد ۹۷ درصد با موجود اصلى دارد، ايجاد مى‌شود؛ در نتيجه، از هسته سلول يک فرد سالم، فرد سالم ديگرى شبيه سازى مى‌شود و اين کار با دفورمگى يا تشويه
خلق فاصله زيادى دارد، مگر آن که ادعا شود که فعلاً امکان شبيه سازى انسانى با ضريب اطمينان بالا وجود ندارد، اما اگر نيز چنين استدلال شود، در آن صورت اين تحريم موقت است و به مجرد دست يابى به تکنيک مناسب، ديگر نمى‌توان به استدلال تمسک جست.
نکته ديگر آن که طبق اين استدلال اگر توانستيم موجود سالمى را شبيه سازى کنيم، بنياد اين استدلال فرو خواهد ريخت. در نتيجه اين ادعا، هم موقت است و هم محدود و منحصر به جايى که شبيه سازى انسانى به دفورمگى بينجامد.
کبراى ادعاى ايشان نيز قابل تأمل است. ايشان (تغيير خلق الله) را به معناى تغييرات غير فطرى در جسد مى‌داند و ادعا مى‌کند که همه مفسران، بى توجه به تعلق مذهبى و فرقه‌ای خود، تغيير خلق را به معناى چنين تغييراتى گرفته اند. اما در اين جا نه تنها شاهد يک ادعاى بى دليل هستيم، بلکه دلايلى برخلاف اين ادعا نيز در دست داريم.
اگر مقصود ايشان آن است که مفسران تغيير خلق را تنها به معناى تغييرات جسمانى و جسدى دانسته اند، اين سخن به وضوح خلاف نظر بسيارى از مفسران است. در تفسير اين آيه، غالباً دو نظر عمده وجود دارد: برخى با توجه به سياق آيات و بحث از بريدن
گوش‌های چارپايان، تغيير خلق را به همان معناى مورد نظر شمس الدين گرفته اند؛ اما برخى نيز به صراحت گفته‌اند که مقصود از تغيير خلق الله، تغيير دين و اوامر الهى است، نه تغييرات فيزيکى. برخى نيز هر دو قول را نقل کرده و از ترجيح يکى بر ديگرى خوددارى نموده اند. اما برخى نيز کوشيده‌اند که براى مفهوم (تغيير خلق الله) وجه جامعى ذکر کنند و بگويند که تغيير دوگونه است: تغييرات مادى و جسمانى، و تغييرات معنوى؛ مانند تغيير و
تحریف دین.
بدين ترتيب، در اين آيه برخلاف ادعاى شمس الدين، چنان اتفاق نظرى ديده نمى‌شود و به سادگى نمى‌توان اين ادعا را مقبول همه مفسران دانست و با توجه به وجود نظر مخالف، حق آن است که استدلال به اين آيه به دليل تعارض تفسيرى کنار گذاشته شود.
کافى است براى روشن شدن اين نکته به
تفاسیر شيعه و
اهل سنت رجوع کنيم. در اين جا تنها به نقل قول از شانزده تفسير شيعه اکتفا مى‌شود و نظرى را که مغاير ادعاى شمس الدين است، بيان مى‌گردد:
عیاشی در تفسير خود ذيل اين آيه، از
امام باقر (علیه‌السلام) و
امام صادق (علیه‌السلام) نقل مى‌کند که ايشان فرمودند: مقصود از خلق الله،
دین و اوامر خدا است.
علی بن ابراهیم قمی نيز (فليغيّرن خلق الله) را به (تغيير در امر الله) تفسير مى‌کند.
شیخ طوسی پس از نقل گفته‌هاى مختلف در اين باب مى‌نويسد: (و اقوى الاقوال من قال: (فليغيّرن خلق الله)، بمعنى دين الله بدلالة قوله: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلک الدين القيّم).
طبرسی تغيير خلق را چنين تفسير مى‌کند: (اراد بذلک تحريم الحلال وتحليل الحرام).
همچنين وى در
تفسير جوامع الجامع مى‌نويسد: (وقيل فطرة الله التى هى دين الاسلام و امره).
در
تفسير گازر چنين مى‌خوانيم: (ابن عباس و ربيع و عکرمه گفتند: يعنى که آدمى را يا
چهارپای را خصى کنند، و به روايتى ديگر از
ابن عباس و نيز از باقر و صادق (علیه‌السلام)
روایت کرده‌اند که:
مراد آن است که دين خداى مى‌گردانند به تغيير و تبديل و تحريف).
به نوشته
کاشفی سبزواری: (مراد، تغيير فطرةالله است؛ يعنى استعمال جوارح و قوا در امور باطله).
ملا فتح الله کاشانی نيز مقصود از تغيير خلق را: (استعمال قوا و جوارح در امور باطله که نه سبب کمال نفس است و نه موجب قرب الهى)
مى‌داند و پس از آن مى‌افزايد: (و از باقر و صادق (علیهماالسلام) روايت است که مراد آن است که
دین خداى را تغيير و تبديل دهند).
فیض کاشانی از
معصوم نقل مى‌کند: (يريد دين الله و امره).
در
تفسير لاهيجى چنين آمده است: (و هرآينه بفرمايم ايشان را به تغيير دادن
دین (فليغيّرن)).
تفسير اثنى عشرى اين گونه به
سود تفسیر خلق الله به دين الله استدلال مى‌کند: (دين خدا را تغيير دهند، لقوله تعالى: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. ذلک الدين القيّم، ای دين الله الذى خلق الناس عليه. و ابن عباس و ابراهيم و
مجاهد و حسن و
قتاده، بر اين قولند).
علامه طباطبایی نيز بعيد نمى‌داند که مقصود از خلق الله: (خروج از حکم
فطرت و ترک دين حنيف)
باشد.
در
تفسير نمونه نيز ذيل اين قسمت چنين آمده است: (و آفرينش (پاک) خدايى را تغيير دهند (فطرت
توحید را به
شرک بيالايند)).
تفاسير ديگرى همچون: تفسير جامع،
الجديد
و من وحى القرآن
نيز همين مضمون را نقل مى‌کنند.
بدين ترتيب، برخلاف ادعاى شمس الدين بسيارى از مفسران
شیعه اساساً تغيير خلق را به معناى تغيير دين گرفته و برخى نيز اين سخن را قوى ترين تفسير دانسته اند. از اين رو، نمى‌توان ادعاى ايشان را درباره نظرگاه مفسران پذيرفت و حتى مى‌توان به استناد مفسران متعددى خلاف آن را ادعا نمود؛ اين از مفسران شيعه.
در ميان اهل سنت نيز مسئله به همين شکل است و آنان در تفسير اين آيه غالباً دو نظرگاه را اتخاذ کرده اند. در اين مورد به جاى نقل سخنان مفسران اهل سنت، تنها به سخن محمد سليمان الاشقر، از عالمان اهل سنت، اکتفا مى‌شود. وى با آن که سخت مخالف شبيه سازى انسانى است و بر ضد آن استدلال فقهى ـ حقوقى مى‌کند، استفاده از اين آيه را براى تحريم اين عمل نادرست دانسته و پس از نقل کامل آيه و استدلال مدعيان، نتيجه گيرى کرده:
(معناى اين آيه از نظر اکثر مفسران آن است که دين حق و توحيد در عبادت خدا و به سوى او رو کردن و دورى از شرک و پرهيز از همه مظاهر آن، همان فطرت الله است که مردم را بر آن سرشته است و هر که آن را دگرگون کند، فطرت تبديل ناپذير خدايى را تبديل کرده است).
بدين ترتيب، مى‌بينيم که بسيارى از مفسران
شیعه و حتى اهل سنت، مقصود از تغيير خلق را نه تغييرات فيزيکى نادرست، بلکه تغيير و تحريف
دین حق دانسته اند. در اين جا هدف دفاع از اين تفسير نيست؛ بلکه فقط در پى آن هستيم که روشن سازيم ادعاى شمس الدين از نظر کبروى مخدوش است و چون در اين باره دو نظر متعارض وجود دارد، اساساً استدلال به اين آيه و معنايى را مسلم گرفتن، مصادره به مطلوب است و از نظر منطقى ناپذيرفتنى. از اين رو، بهتر است همان طور که الاشقر نيز استدلال به اين آيه براى اثبات نظر مطلوب را نادرست دانسته است، از اين آيه دست بکشيم و به سود يا زيان شبيه سازى انسانى به آن متوسل نشويم.
گفتنى است تا جايى که نگارنده کاويده است، تنها عالم شيعى که براى نفى شبيه سازى انسانى به اين آيه استناد کرده، شمس الدين است و نه تنها ديگر عالمان شيعه (حتى مخالفان شبيه سازى انسانى) به آن استناد نمى‌کنند، بلکه بخشى از تحقيق خود را صرف ابطال استناد به آن مى‌نمايند. براى مثال مکارم شيرازى، پس از نقل اين دليل، مى‌گويد: (اين سخن به دو دليل سست است).
آقاى سند هنگام نقل اين دليل اشاره مى‌کند که در تفسير اين آيه دو ديدگاه وجود دارد که طبق يکى، مقصود از تغيير خلق الله، تغيير دين الله است؛ در نتيجه، اساساً نمى‌توان به آن استناد کرد.
آقاى مؤمن نيز پس از نقل و تحليل اين دليل، آن را (توهمى يکسره سست)
مى‌شمارد.
سخن کوتاه اين که استناد به اين آيه کبروياً نادرست است و دلايلى روشن برخلاف ادعاى شمس الدين وجود دارد.
اما اگر هم مبناى شمس الدين و دليل او را بپذيريم و مقصود از تغيير خلق الله را همان تغييرات فيزيکى بدانيم، آن گاه مشکلات فراوانى رخ مى‌دهد و اشکالات متعددى متوجه او مى‌شود و او بايد نشان دهد که چرا تغييراتى فيزيکى مانند
جراحی پلاستیک از شمول اين
حکم خارج است؟ يا آن که بايد به حرمت اين يک نيز
فتوا دهد.
خلاصه آن که به نظر نمى‌رسد که بتوان به استناد اين آيه مطلبى را بر ضد شبيه سازى انسانى ثابت نمود و دچار تعارض در فتوا و مسائل مختلف نشد. از اين رو، منطق تحقيق و قاعده فقاهت حکم مى‌کند که پاى اين آيه را سلباً و ايجاباً به ميان نکشيد و به جاى بحث
کلامی در اين مسئله، راهى ديگر پوييد.
دليل عدم مالکيت بر جسد: اگر دليل عدم مالکيت انسان بر جسد خويش، مبتنى بر استدلال به
آیه (تغيير خلق الله) باشد و آن را دليل مستقلى به شمار نياوريم، با نقض آن دليل، ديگر نيازى به نقض اين يک نيست. اما اگر آن را دليل مستقلى فرض کنيم، نيازمند بررسى جداگانه‌ای است.
بررسى و تحليل دليل دوم: حال مى‌توانيم فرض کنيم که اين دليل مستقلى است و به تحليل مفاد و نتايج آن بپردازيم.
اين دليل در حقيقت، شکل و تقرير ديگرى است از دليلى اخلاقى که بر ضد شبيه سازى انسانى از سوى برخى از
اهل سنت اقامه شده است؛ يعنى (وديعه بودن جسم انسان). طبق اين دليل، انسان مالک
جسم خود نيست؛ بلکه امانتدار آن است و مالک آن
خداوند است. از اين رو، هرگونه تصرفى نيازمند اذن مالک است.
اما اين دليل مبهم است و از مقدمات آن نمى‌توان به نتيجه مطلوب رسيد و پاى بندى به لوازم آن در عمل نشدنى است. عدم مالکيت بر جسد، به معناى منع از تصرف در آن نيست و لازم نيست که ما حتماً براى اين قبيل تصرفات مالک باشيم؛ کافى است که مأذون به تصرف باشيم و کافى است که اين اذن به صورتى کلى صادر شده باشد. ما به طور طبيعى و به گونه‌ای مستمر دست به تصرفات متعددى در تن خود مى‌زنيم که شمس الدين نيز آنها را مجاز مى‌شمارد. از اين رو، ايشان به جاى تأکيد بر مالک نبودن انسان، بايد نشان دهد که تصرف خاصى مثل شبيه سازى انسانى، از تصرفات ممنوع به شمار مى‌رود.
از اين مقدمه منطقى که (ما انسان‌ها حق هرگونه تصرفى در تن خود را نداريم)، منطقاً نمى‌توان نتيجه گرفت که (پس حق هيچ گونه تصرفى در جسم خود نداريم)؛ به تعبير ديگر نفى موجبه کليه، اثبات سالبه کليه را در پى ندارد، اما عملاً شمس الدين، چنين گذرى انجام داده و از مقدمه‌ای درست، نتيجه‌ای فراتر از آن مى‌خواهد به دست آورد؛ حال آن که (نتيجه تابع اخسّ مقدمتين است).
نتيجه منطقى دليل فوق نفى مالکيت کلى است، نه نفى هرگونه مالکيت يا حق تصرفى است. از اين رو، مى‌توان همچنان با قبول اصل دليل، مدعى حق تصرف محدود بود. با اين همه، کسانى که اين دليل را پيش مى‌کشند، اين نکته ساده را فراموش مى‌کنند و عملاً با نفى مالکيت کامل انسان بر جسد خود، عدم مالکيت مطلق را نتيجه مى‌گيرند؛ به تعبير ديگر اثبات عدم جواز تصرف مطلق در جسم را، مساوى با اثبات (عدم جواز مطلق تصرف) در جسم مى‌دانند.
خلاصه استدلال شيخ حسن سقاف در اين مقام چنين است: احاديثى وجود دارد که ثابت مى‌نمايد اين جسد ملک خداى متعال است؛ پس جايز نيست کسى که مالک آن نيست، در آن تصرف کند. گوياترين دليل در اين مورد آن است که اگر کسى خود را بکشد، طبق وعيد خداوند براى ابد
دوزخی خواهد بود؛ زيرا اين کار تصرف است؛ حال آن که تصرف در تن جايز نيست. اگر وى مالک تن خود بود، مجاز بود که با تن خود هرگونه بخواهد بکند و هرگاه خواست خود را بکشد، اما چنين نيست.
اين استدلال نيز به وضوح مخدوش است و حرمت قتل نفس به دليل (تصرف در جسد) نيست؛ بلکه به دليل (تصرف خاص و معينى در جسد) است که با دليلى مستقل تحريم شده است. از اين رو، از حرمت
قتل نفس نمى‌توان حرمت مطلق تصرف در تن را نتيجه گرفت.
نقطه عزيمت شمس الدين در اين مورد برخلاف اصل مقبول عامه
اصولیان شيعه است؛ يعنى اصالة الاباحه؛ در حالى که عموم اصوليان شيعه و بسيارى از اهل سنت، به وضوح اصل را در همه امور بر اباحه اصليه گذاشته‌اند و جز در موارد خاص از آن عدول نمى‌کنند. ايشان در اين جا به اصالة الحظر قائل شده است. اين جاست که برخلاف اصوليان، که براى
حرمت کارى يا چيزى در پى دليل مى‌گردند، براى
جواز امرى خواستار دليل مى‌شود. ظاهراً در ميان شيعه، تنها اخباريان به اصالة الحظر قائل بوده‌اند
که اين نگرش نيز مورد قبول ذهن اصولى شمس الدين و کسى که پرورش يافته مکتب اصولى
نجف است، نمى‌تواند باشد.
سید مرتضی در برابر نگرش اصالة الحظرى، سخت از ديدگاه اصوليان
شیعه مبتنى بر اصالة الاباحه دفاع و دلايل متعددى به سود آن اقامه و دلايل مخالفان را يکايک نقد و سپس نظريه صحيح را همان معرفى مى‌کند.
در برابر اين موضع روشن، شمس الدين مسير ديگرى پيموده و به اصالة الحظر و اصالة الحرمه متمسک شده است. اين جاست که ايشان قبل از بحث درباره شبيه سازى انسانى بايد دو مسئله را روشن کند: نخست مبانى عمومى اصوليان شيعه دالّ بر اصالة الاباحه را نقد کند و کاستى آن را نشان دهد و ديگر آن که دلايل خود را مبنى بر اصالة الحظر به کرسى بنشاند؛ زيرا به صرف نقد اصالة الاباحه، اصالة الحظر ثابت نمى‌شود؛ بلکه چه بسا ممکن است بتوان اصل ديگرى تأسيس نمود و به اصالة الوقف قائل شد. از اين رو، به گفته
شوکانی، برخى در برابر اصالة الحظر يا اباحه قائل به توقف شده اند.
در ميان شيعه نيز
شیخ طوسی قائل به اصالة الوقف بوده است. ايشان پس از نقل ديدگاه اصالة الاباحه و اصالة الحظر، از شيخ مفيد به عنوان موافق اين ديدگاه ياد کرده، اين گونه بر صحت اين نظريه تأکيد مى‌نمايد: (وهو الذى يقوى فى نفسه).
اگر هم شمس الدين موفق به اثبات مبناى خود يعنى اصالة الحظر شود، نمى‌تواند آن را به عنوان نظر اسلام يا اسلام شيعى منظور دارد و ادعا نمايد که انسان مالک جسد خود نيست؛ بلکه تنها مى‌تواند از آن به عنوان نظرگاه شخصى خود ياد کند؛ زيرا غالب فقهاى معاصر شيعه درست بر خلاف نظر وى، صراحتاً يا تلويحاً مالکيت انسان بر جسد خويش را پذيرفته اند. برخى به استناد اين مالکيت نه تنها تصرف انسان در جسد خود، بلکه فروش اعضاى تن خويش را، که عالى ترين شکل مالکيت است، مجاز شمرده اند. براى مثال
امام خمینی در
تحرير الوسيله با يک فرض، قطع و فروش
عضو بدن را در زمان حيات شخص نيز جايز مى‌داند.
ايشان همچنين بعيد نمى‌داند که انسان بتواند در زمان
حیات خويش، اعضاى تن خود را بفروشد.
همچنين ايشان هنگام بحث از تسلط شخص بر اموال و نفس خود، به اين عرف که امروزه رواج يافته است و طبق آن شخص تن خود را پس از مرگ در اختيار آزمايش‌هاى پزشکى قرار مى‌دهد و يا حتى در زمان حيات خويش، خون خويش را مى‌فروشد، اشاره مى‌کند و آن را مستند به چيزى جز قاعده عقلايى تسلط شخص بر نفس خود نمى‌داند.
البته مرحوم امام نيز شخص را مالک تن خود به مفهومى همانند مالکيت شخص بر اشيا نمى‌داند،
ليکن از اين تفاوت، ذى
حق نبودن او را به تن خود و عدم جواز او را در تن خويش نتيجه نمى‌گيرد؛ بلکه بر اين نظر است که شخص مى‌تواند جز در مواردى که منع قانونى يا شرعى وجود دارد، هرگونه بخواهد در تن خود تصرف کند.
مکارم شيرازى نيز دريافت پول براى اهداى عضو را بى اشکال مى‌داند، با اين
احتیاط که دريافت
پول براى اقدام به گرفتن عضو، نه خود عضو.
صانعى حتى بعيد نمى‌داند که فروش همه بدن جايز باشد.
بدين ترتيب، از نظر فقهاى شيعه معاصر، انسان مى‌تواند عضوى از اعضاى تن خود را بفروشد، اما انسان هنگامى حق فروش چيزى را دارد که مالک آن باشد؛ زيرا فروش، اقدامى مالکانه است و طبق قاعده (لابيع الا فى ملک)، مى‌توان مالکيت انسان بر جسد خويش را اثبات کرد.
حتى اگر مالکيت شخص بر تن خود را نپذيريم، مى‌توان به حق انتفاع استناد کرد و همين مقدار براى اثبات جواز يا عدم حرمت کفايت مى‌کند.
از نظر اين فقها تعارضى ميان مالکيت انسان بر جسد خود و حرمت قتل نفس وجود ندارد و چنين نيست که اگر قتل نفس را منع کرديم، مالکيت بر تن از بين رفته است يا اگر قائل به مالکيت بر تن شديم، خودکشى مجاز باشد. آقاى
موسوی اردبیلی، در پاسخ به اين پرسش که: (آيا انسان مالک بدن خود مى‌باشد؟) چنين پاسخ مى‌دهد:
(به نظر اين جانب، انسان مالک خود و اعضا و اجزاى بدن خويش است، خواه اعضا و اجزاى ظاهرى بدن باشد مانند
مو و
پوست، يا اعضاى داخلى مانند
خون،
کلیه،
مغز،
قلب و غيره. ولى اين مالکيت مانند مالکيت اشياى ديگر مثل پول،
باغ،
خانه و… نيست. براى مثال نمى‌تواند خود را بکشد و يا بفروشد… ).
بدين ترتيب، بر خلاف نظر شمس الدين از نظر غالب فقهاى شيعه، انسان مالک تن خويش است. حال اگر ايشان نظر مخالفى دارد، بايد به گونه‌ای فقيهانه و با بيان مبانى و دلايلى روشن، آن را تقرير کند و از پس اشکالات وارد بر آن برآيد؛ اما ايشان چنين کارى را نکرده است.
اگر هم اصل اوّلى در مسائل و امور فاقد حکم، حظر و منع باشد، روايات متعددى از معصومان (علیهم‌السلام) رسيده که اصل
اباحه را بر آن حاکم و مقدم داشته است. بدين ترتيب، حتى اگر هستى و جسد ما ملک خداوند باشد و ما حق تصرف در اموال او را بدون اجازه نداشته باشيم، آياتى از قرآن و رواياتى از معصومان، همه چيز را بر ما مباح دانسته اند، مگر آن که حکم تحريمى خاص در آن باره وارد شود. در نتيجه، مقابل آن حظر و منع عقلى که تصرف در ملک غير را بدون اجازه او ممنوع و نادرست مى‌شمارد و مستند قائلان به اصالة الحظر است،
ما مى‌توانيم به اباحه شرعى که پس از آن وارد شده است، تمسک کنيم.
اين
اباحه شرعی مستند به روايات متعددى از معصومان است؛ مانند اين گفته
امام صادق: (کلى شىء مطلق حتى يرد فيه نهى).
و: (کل شىء هو لک حلال، حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسک…).
در نتيجه، با بودن اين قواعد لفظى و حکم اباحه، ديگر نوبت به استدلال به منع عقلى و لزوم اذن نمى‌رسد و اين نقطه عزيمت فقيهان اصولى شيعه معاصر است.
لازمه قبول مبناى شمس الدين، حرمت انواع تصرفات بدنى، از جمله اهداى خون، کليه و حتى امورى ساده تر است. اگر انسان مالک جسد خود نباشد و اصل در هر مسئله‌ای که
حکم آن روشن نيست، حرمت است نه اباحه، در آن صورت براى هرگونه تصرفى در تن خود، در حدى که باشد، نيازمند اجازه خاصى هستيم.
ييکى از اين تصرفات مسئله پيوند
کلیه است. امروزه کسانى داوطلبانه و براى کمک به انسان ديگرى يکى از کليه‌هاى خود را در اختيار او مى‌گذارند. آيا اين کار جايز است يا خير؟ در اين مورد ما هيچ نص خاصى نداريم که
تکلیف اين مسئله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد، بايد تصرفاتى از اين دست حرام شمرده شود. از قضا با همين مبنا برخى از عالمان اهل سنت، پيوند کليه واعمالى از اين دست را حرام دانسته اند. اگر اين مبنا را بپذيريم، تنها در اين حد متوقف نخواهيم ماند و بايد بسيارى از اعمال رايج و متداول در مورد جسم را نيز مشمول حرمت بدانيم، از پيوند کليه گرفته تا بسيارى از جراحى‌هاى پلاستيک و برداشتن
خال‌های صورت و زگيل‌هاى
دست. آيا شمس الدين به اين لوازم ملتزم مى‌گردد؟
سخن کوتاه اين که به نظر مى‌رسد دليل عدم مالکيت انسان بر جسد خويش در مقدمات خود مشکلاتى دارد که آن را ناپذيرفتنى مى‌سازد. اين جاست که ادعاى شمس الدين که مدعى است (اصل اولى عدم تسلط فرد بر جسم خود است، مگر در مواردى که خدا مباح کرده است)، به سختى تاب نقد را دارد و بايد از آن دست شست.(در اين جا يک نکته افزودنى است. همان طور که ديديم نظر مرحوم شمس الدين در مخالفت با شبيه سازى انسانى با ديگر عالمان شيعه سخت متفاوت است و به دلايلى استناد مى‌کند که آنان از آن سخت مى‌پرهيزند و حتى مخالفان شبيه سازى انسانى از دليل تغيير خلق يا عدم تسلط بر جسم سخنى به ميان نمى‌آورند و ايشان در اين ميان ظاهراً نمونه منحصر به فردى است و حتى برخلاف مشى اصولى حاکم بر شيعه، يعنى اصالة الاباحه، به سوى اصالة الحظر روى مى‌آورد. حال جاى اين پرسش است که آيا عوامل ديگرى جز مسائل علمى در اين موضع گيرى نقشى نداشته است؟ معروف است که ميان مرحوم شمس الدين و علامه فضل الله، نقاش و اختلاف نظر بسيار شديدى در مسائل مختلف فرهنگى، اجتماعى و سياسى وجود داشت و آن دو حاضر نبودند که همزمان در يک مجلس شرکت کنند و سخت از يکديگر دورى مى‌جستند و اين دشمنى را حتى در مواضع سياسى خود منعکس مى‌کردند. اينک جاى اين تأمل است که آيا نمى‌توان احتمال داد که به صرف موافقت فضل الله با شبيه سازى انسانى، شمس الدين راه مخالفت با آن را در پيش گرفته است؟ اين احتمال هنگامى جدى تر مى‌شود که مى‌بينيم مبانى و دلايل وى، نه تنها به وسيله ديگر عالمان شيعه طرح نمى‌گردد، بلکه با آن نيز مخالفت مى‌شود. با اين همه، اين از مسائلى است که سلباً يا ايجاباً نمى‌توان درباره‌اش سخن گفت و بايد آن را به علام الغيوب واگذاشت.)
پس حرمت شبيه سازى انسانى به عنوان حکم اوّلى قابل دفاع نيست و نمى‌توان به کمک آن حرمت شبيه سازى انسانى را استنتاج کرد. اين نگرش به ويژه با مبانى اصولى شيعى و مشى عمومى عالمان اصولى ناسازگارى ندارد. از اين رو، کمتر کسى به آن روى مى‌آورد.
غالب مخالفان شبيه سازى انسانى با آن که بر اين نظر هستند که اصل شبيه سازى انسانى طبق اصل اباحه، مجاز است، ليکن به دليل مفاسدى که در پى دارد، حکم به تحريم آن به عنوان حکم ثانوى کرده اند. از اين ميان، مکارم شيرازى با تفصيل بيشترى وارد بحث شده و افزون بر
فتوای حرمت، دلايل آن را نيز بيان کرده است. از اين رو، در اين جا به گزارش و بررسى اين دلايل مى‌پردازيم. ايشان با تأکيد بر جواز اوّلى اين کار، عمدتاً سه دليل يا جهت را نقل مى‌کند و به استناد آنها حکم به تحريم ثانوى شبيه سازى انسانى مى‌دهد. اين سه جهت عبارتند از: مسائل
اخلاقی، مسائل حقوقى و مسائل اجتماعى.
از نظر ايشان انجام شبيه سازى انسانى به چالش‌ها و مشکلات اخلاقى مى‌انجامد. از اين منظر: (اگر اين باب مفتوح شود که از شبيه سازى فرزندانى متولد شوند، در اين صورت ممکن است مسئله
نکاح و
ازدواج که يک امر طبيعى است، تدريجاً برچيده شود و نظام خانوادگى مختل گردد و بسيارى از زنان بى شوهر باردار شوند، يا زنى از وجود خودش باردار شود که ظاهراً
مادر و فرزند هستند؛ ولى به يک معنا
دوقلو هستند! اخلاق در سطح
جهان اين
عمل را نمى‌پذيرد؛ زيرا باعث اضمحلال نظام خانواده در جوامع بشرى مى‌شود).
آيا اين دليل پذيرفتنى است؟ آيا به صرف يک (ممکن است) مى‌توان حکم به حرمت يک
تکنولوژی جديد داد؟ مگر همين امکان در مورد
داروهای پيشگيرى وجود ندارد؟ و مگر بر اثر رواج اين داروها ممکن نيست کسانى تن به فحشا بدهند و از باردارى رهايى يابند؟ و مگر طبق همين استدلال کسانى با اين قبيل داروها مخالفت نکرده و حکم به حرمت آن نداده اند؟ آيا ميان شبيه سازى انسانى و اضمحلال نظام خانواده نسبتى منطقى وجود دارد؟ آيا ترک ازدواج لازمه منطقى شبيه سازى انسانى است؟ آيا امروزه امکان باردارى زنان بى شوهر وجود ندارد؟ آيا اين تکنولوژى چنان فراگير و ارزان است که همگان از آن در سطح وسيعى برخوردار خواهند شد؟ اين پرسش‌ها و پرسش‌هاى متعدد ديگرى بر سر
راه اين نگرش وجود دارد. در اين بحث بايد توجه داشت که رابطه‌ای منطقى ميان شبيه سازى انسانى و ازدواج يا ترک آن وجود ندارد و باردارى احتمالى زنان بى شوهر، نتيجه منطقى شبيه سازى انسانى نيست. در تحليل يک تکنولوژى بايد ميان نتايج منطقى آن و سوء استفاده‌هاى احتمالى آن تفکيک کرد، اما اين کار در اين جا صورت نگرفته است. ممکن است کسى از هواپيما براى تجاوز به کشورهاى اسلامى يا اعمال غير اخلاقى استفاده کند، اما از اين امکان منطقى، نمى‌توان حرمت اصل ساخت يا استفاده از
هواپیما را استنتاج کرد.
کوتاه سخن اين که اگر ما باشيم و اين دليل يا جهت اخلاقى، نمى‌توان به تحريم شبيه سازى انسانى حکم کرد، به ويژه آن که اين نگرانى‌ها جنبه غالب ندارد و اگر هم محقق شود، تنها بخشى از استفاده‌هاى آن خواهد بود، نه همه آن.
اما در اين جا نکته‌ای وجود دارد و آن حرکت از مقدمه به نتايج است. آقاى مکارم شيرازى به استناد برخى سوءاستفاده‌هاى احتمالى، تحريم شبيه سازى انسانى را نتيجه مى‌گيرد و اين چيزى نيست، جز قاعده اصولى (سدّ ذرائع) که در اصول فقه شيعه جايى ندارد. حاصل اين استدلال آن است که اصل عمل مجاز است، اما چون ممکن است از آن سوء استفاده شود، پس سوءاستفاده احتمالى مجوز حرمت خواهد شد. به نظر نمى‌رسد که فقيهى شيعى اين گونه استدلال کند و اين کار با عرف و آموزه‌ها و روش استنباط فقه شيعه سخت متفاوت است. (
سدّ ذرائع) از نظر اهل سنت، فروتر از
قیاس است و جايگاه قياس در
فقه شیعه روشن. طبق ديدگاه عالمان شيعه، (سدّ ذرائع) از جمله ظنون غير معتبر است که (لايغنى من الحق شيئاً). نه تنها در اين جا که ميان اصل شبيه سازى انسانى و پيامدهاى ادعايى آن ملازمه منطقى وجود ندارد، بلکه حتى در جايى که ميان مقدمه حلال و نتيجه
حرام رابطه منطقى وجود دارد، عالمان شيعه
فتوا به حرمت مقدمه نمى‌دهند. آنان بحث مقدمه حرام را در
اصول فقه با همين مبنا پيش مى‌کشند که حرمت از ذى المقدمه به مقدمه سرايت نمى‌کند.
در آن جا عالمان اصول پس از طرح مقدماتى نتيجه مى‌گيرند که مقدمه حرام، حرام نيست؛ زيرا فاعل حتى پس از انجام مقدمات، که فى نفسه مباح هستند، همچنان قدرت فعل يا ترک اصل عمل حرام را دارد. از اين رو، حرمت يا کراهت از غايت به مقدمات موصله سرايت نمى‌کند و به گفته آخوند خراسانى: (فلم يترشّح من طلبه طلب ترک مقدمتهما).
البته کسانى مانند آخوند، جايى را که پس از انجام مقدمات، تحقق فعل حرام ناگزير باشد و ديگر فاعل نتواند دست از ارتکاب عمل حرام بازکشد، استثنا نموده و حکم به حرمت چنين مقدماتى داده اند. با اين همه، ديگرانى مانند
امام خمینی حتى با اين حکم نيز مخالفت کرده و بر اين نظرند که حکم به حرمت از غايت حرام، به هيچ روى به مقدمه
مباح سرايت نمى‌کند و نمى‌توان حکم به حرمت مقدمه فعل حرام داد، چه اين مقدمات توليدى باشند و چه نباشند.
برخى ديگر همچون
نراقی، در اين مورد ميان مقدمه‌ای که سبب باشد با جايى که
شرط به شمار رود و همچنين ميان
قصد فاعل به ارتکاب غايت حرام يا عدم قصد آن، تفاوت گذاشته اند.
در اين جا عالمان شيعه با توجه به مبنايى که در مقدمه واجب اتخاذ کرده اند، مسئله مقدمه حرام را نيز حل مى‌کنند. کسانى که مقدمه واجب را مطلقاً واجب نمى‌دانند، مانند امام خمينى و مرحوم
محمدرضا مظفر،
طبق اين مبنا مقدمه حرام را نيز مطلقاً حرام نمى‌شمارند؛ اما کسانى که به نحوى مقدمه واجب را
واجب شمرده اند، در مقدمه حرام قائل به تفصيل مى‌شوند و مى‌گويند مقدمات دو گونه هستند: برخى از مقدمات وجودشان علت تامه براى ايجاد ذى المقدمه است و با بودن آنها به گونه‌ای اجتناب ناپذير ذى المقدمه محقق مى‌گردد. به اين قبيل مقدمات، مقدمات توليدى گفته مى‌شود. اما برخى مقدمات، شرط لازم ذى المقدمه هستند، ولى شرط کافى به شمار نمى‌روند.
قائلان به حرمت مقدمه حرام، مانند آخوند، تنها قسم اول از مقدمات را حرام مى‌شمرند.
حال اگر هم بخواهيم راه
احتیاط را در پيش بگيريم و قائل به حرمت مقدمه حرام شويم و از اين طريق شبيه سازى انسانى را تحريم کنيم، تنها در صورتى مى‌توانيم چنين کنيم که اولاً، ثابت کنيم که ترک ازدواج و باردارى زن بى شوهر حرام است و ديگر آن که شبيه سازى انسانى مقدمه‌ای توليدى و شرط لازم و کافى براى آن عمل حرام است؛ به گونه‌ای که با تحقق اين مقدمه آن نتيجه اجتناب ناپذير مى‌گردد، اما به گفته استادان فقه اثبات اين کار آسان نيست؛ بلکه (دونه خرط القتاد).
سخن کوتاه، تحريم شبيه سازى انسانى به استناد مسائل اخلاقى فوق يا مبتنى بر (سدّ ذرائع) است که در آن صورت از نظر
اصول فقه شيعه مقبول نيست و اگر هم فقيهى به آن قائل است، بايد اين مبنا را نخست اعلام و از آن دفاع کند، سپس آن را به کار گيرد. ديگر آن که تحريم آن به عنوان مقدمه
حرام، اگر قائل به آن باشيم، تنها در صورتى ممکن است که اين مقدمات، مقدمات توليدى بوده و به گونه‌ای قطعى آن نتيجه حرام را در پى داشته باشد. در غير اين صورت، استناد به دليل فوق کارى از پيش نمى‌برد.
دومين دليلى که به سود اين ديدگاه اقامه مى‌شود و مقدمه‌ای براى تحريم شبيه سازى انسانى به عنوان حکم ثانوى قرار مى‌گيرد، مسائل حقوقى است. از اين منظر:
(انسانى که از راه شبيه سازى به وجود مى‌آيد، نه پدرى دارد (چون از نطفه مرد نيست) و نه مادرى (چون ترکيب با نطفه ماده نيست) و نه
خواهری دارد و نه برادرى و نه منتسب به فاميل، و در رحمى پرورش پيدا کرده که مادرش نيست؛ بلکه مادر جانشين است. خلاصه، فردى است فاقد نسب).
در اين جا مجموعه‌ای از ادعاها پيش کشيده شده که مقدمه‌ای براى حکمى ناگفته قرار گرفته اند. حاصل سخنان فوق را مى‌توان اين گونه صورت بندى نمود: (فرد شبيه سازى شده فاقد نسب است و اين کار حرام است). حال بايد به تحليل اين ادعا بپردازيم. از اين رو، لازم است که نخست دعاوى متعدد دالّ بر فقدان نسب شخص شبيه سازى شده و سپس مسئله حرمت فقدان نسب را بررسى کنيم.
طبق اصل اصيل غالب فقيهان شيعه، هر کارى جايز است، مگر آن که حرمت آن از طريق نصى ثابت شود. در اين مورد نيز به گفته آيت الله مکارم اصل شبيه سازى انسانى جايز است: (چون آيه، روايت، دليل عقلى و اجماعى بر حرمت نداريم).
بنابراين ما نيز با همين مبنا به تحليل اين نظر مى‌پردازيم و در موردى که ادعاى حليت و جواز شود، چون مطابق اصل است، نيازى به دليل خاص نداريم، اما هرجا سخن از تحريم و منع بود، چون خلاف
اصل اباحه به شمار مى‌رود، خواستار دليل خواهيم شد.
در سخنان فوق ادعا شده است که فرد شبيه سازى شده، فاقد مادر، پدر، خواهر، برادر و خلاصه فاقد نسب است. حال بايد صدق اين ادعاها را محک زد و پرسيد که چه کسى گفته است که چنين فردى فاقد نسب است؟ در اين جا به جاى تحليل کلى مسئله شبيه سازى انسانى، تنها مورد قدر متيقن آن را که برخى نيز به حليت آن فتوا داده اند، بررسى مى‌شود. فرض ما آن است که شبيه سازى انسانى در دايره زوجيت و ميان زوجين صورت مى‌گيرد و در اين ميان عمل حرام خاصى نيز اتفاق نمى‌افتد. حال در اين فرض نخست از مادر شروع کنيم که به نظر مکارم شخص شبيه سازى شده فاقد اوست.
ايشان در اين مورد به يک عبارت اکتفا مى‌کند و مى‌گويد: (چون ترکيب با نطفه ماده نيست)؛ به اين معنا که در اين جا تخمک مادر به وسيله
اسپرم بارور نشده است. اگر بخواهيم اين سخن را تحليل کنيم، مفاد آن اين است که مادر بودن دو شرط دارد که با هم مفهوم مادرى را تحقق مى‌بخشند: يکى ارائه تخمک و ديگرى نقش داشتن اين تخمک در خاصه‌هاى ژنتيکى فرزند. اما در مورد شبيه سازى انسانى هرچند تخمک مادر وجود دارد، ليکن (ترکيب با ماده نطفه نيست)؛ در نتيجه، مادر از نظر حقوقى، مادر به شمار نمى‌رود. حال بايد پرسيد که در کدام نص قانونى يا فقهى در تعريف مادر چنين شرايطى لحاظ شده است؟ آيا در فقه، مادر را چنين تعريف مى‌کنند: (کسى که تخمکش از طريق ترکيب با اسپرم مذکر، در به وجود آوردن فرزند نقش دارد؟) آيا اين سخن براساس مبانى اصولى و فقهى است؟
واقعيت آن است که در هيچ نص فقهى و قانونى و حقوقى به اين مسئله اشاره نشده است و اساساً قانون گذار اين مسائل را مدّ نظر نداشته است. اين سخن نه تنها فقيهانه نيست؛ علمى نيز به شمار نمى‌رود. در اين مقام، يا بايد فقهى سخن گفت يا طبق مبانى علم ژنتيک. اما وظيفه فقيه در اين قبيل موارد، بحث فقيهانه است، نه حاکم ساختن يافته‌هاى عملى بر مفروضات و مقبولات فقهى.
اساساً اين سنخ بحث و نقش تخمک مادر، بحثى است تازه، و فقيهان با برداشتى خاص از آيات قرآن و گاه متأثر از فرهنگ عمومى، براى زن نقش چندانى در توليدمثل قائل نبودند. از نظر آنان به استناد آياتى چون (نسائکم حرث لکم)، زنان تنها يک ظرف و وعاء به شمار مى‌رفته اند؛ اما از نظر فقها معيار مادرى، همان ولادت بوده است و بس. از نظر آنان، کسى مادر است که فرزندى را بزايد و او را از رحم بيرون آورد. آنان به استناد
قرآن کریم همواره به اين اصل پاى بند بوده‌اند که: (ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم)
خداوند متعال در برابر کسانى که طبق يک سنت جاهلى گاه زنان خود را مادر خود قلمداد مى‌کردند و به اين ترتيب او را بر خود حرام مى‌شمردند، اين توهم را رد کرده، به صراحت تنها يک معيار را براى صدق مفهوم مادرى
شرط لازم و کافى شمرد و آن هم ولادت بود. حال اگر شخصى نظر ديگرى دارد، بار اثبات به عهده وى خواهد بود.
مفهوم مادرى، يک مفهوم تأسيسى شارع نيست که تعريف آن بايد از شارع گرفته شود؛ بلکه امرى عرفى است و بايد ديد عرف چه کسى را مادر مى‌داند و حکم مادرى را بر او مترتب مى‌کند. حال اگر اين عرف را قبول داشته باشيم، کافى است که از مردمان متعارف بپرسيم. اگر زنى از
تخمک فاقد هسته‌اش جنينى در رحم خود بپرورد و او را به دنيا آورد، مادر او به شمار مى‌رود يا خير؟ به احتمال قوى پاسخ اين پرسش مثبت خواهد بود. واژه نامه‌ها نيز مادر را به (زاينده) يا به وجود آورنده فرزند تعريف کرده اند. واژه نامه‌هاى عربى (امّ) را (والده) تعريف مى‌کنند؛ يعنى زاينده. در اين جا نيز قطعاً ولادت صادق است و ردعى و مخالفتى نيز از شارع با اين برداشت گزارش نشده است.
فقيهان در الحاق فرزند به زنى که او را زاييده است، اتفاق نظر دارند و در اين مورد ترديد نمى‌کنند؛ زيرا کافى است که فرزند از
زنا نباشد و در دايره زوجيت واقع شده باشد تا به مادر ملحق گردد.
اين الحاق بى توجه به مسئله ترکيب تخمک و مسائلى از اين قبيل بوده است و هيچ دليلى نيز وجود ندارد که در اين جا از قاعده و روال مرسوم دست بکشيم. سيد سعيد حکيم در اين باره تنها عرف را حاکم دانسته، مى‌نويسد:
(والمرجع فى ضابط الانتساب هو العرف لا غير و عليه عوّل الشارع الاقدس فى ترتيب الاحکام).
برخى از
فقها در اين باره تا جايى پيش رفته‌اند که تنها ولادت، و نه صاحب تخمک بودن، را معيار مادرى دانسته اند. براى مثال جناب آقاى خويى در موردى که زنى تخمک خود را به زنى ديگر اهدا مى‌کند و آن تخمک در رحم زن دوم پرورش مى‌يابد، زن دوم يا صاحب
رحم را مادر مى‌داند و بس؛
حال آن که در اين مسئله مورد بحث ما، هم رحم و هم تخمک هر دو از يک زن است؛ پس به طريق اولى آن
زن مادر به شمار خواهد رفت.
طبق قاعده (الولد للفراش) مى‌توانيم و بايد فرزند را به زوجين از جمله مادر ملحق کنيم. از اين رو، برخى از عالمان اهل سنت که بر اين نظر بوده‌اند فرزند شبيه سازى شده مادر ندارد، باز هنگام بحث از
احکام وضعی، چنين فرزندى را طبق قاعده فراش به والدين خود ملحق مى‌سازند. اين قاعده‌ای مسلم است و در موارد شک مى‌توان به آن رجوع کرد.
رضاع با شرايط خاص خود موجب تحقق رابطه مادر و فرزندى ميان طفل شيرخوار و زن شيرده مى‌شود؛ تا جايى که جزء
محارم يکديگر به شمار مى‌روند. حال آيا طبق قياس اولويت، که مقبول شيعه است، يا فحواى خطاب، نمى‌توان کسى را که جنينى را نه ماه تمام در رحم خود پرورانده است و اصل او نيز از تخمک او بوده است، مادر حکمى يا شرعى او دانست؟ به خصوص آن که ملاک در
رضاع، (نَبت لحم و اشتداد عظم) است که در اين صورت، اين ملاک درباره زنى که کودک را در رحم خود پرورش داده است، بيشتر وجود دارد. بى گمان اين اولويت در اين جا صادق است. آقاى جواهرى نيز در مورد رحم جايگزين که حکم مادرى را منکر مى‌شود، آن زن را به دليل اولويت قطعى و اشتداد
لحم که در اين مورد بيش از حالت رضاع است، محرم
جنین به شمار مى‌آورد.
فقيهان متعددى در اين مورد به صراحت قائل به تحقق مفهوم مادرى شده اند. آنان، اعم از موافق يا مخالف شبيه سازى انسانى، بر اين نظر هستند که اگر تخمک از آنِ زن باشد و فرزند نيز در رحم او پرورده شده باشد، بى گمان وى مادر او به شمار خواهد رفت.
سيد کاظم حائرى که مخالف شبيه سازى انسانى است، با استناد به فهم عرفى مدعى مى‌شود که از نظر عرف مادر صاحب تخمک است و پدر صاحب هسته سلول به شمار مى‌رود و ولادت حقيقى به هسته و تخمک که زاينده فرزند بوده اند، انصراف دارد. ايشان نوشته: (و اما مسئلة الابوة والامومة متعيّنة، من باب الفهم العرفى للاب هو انه صاحب الخلية و الام هى صاحب البيضة، لان الولادة الحقيقية تنصرف الى البيضة والخلية اللتين ولدتا الولد).
آقاى شيرازى نيز، که از موافقان شبيه سازى انسانى است، در پاسخ به اين سؤال که نسبت شخص شبيه سازى شده با زوجين چيست، پاسخ مى‌دهد: (يکون ولداً للطرفين، اذا کانا زوجين و الا بحکم ولد الشبهه).
آقای بهجت در پاسخ به اين فرض که اگر
دختر باکره‌ای از طريق شبيه سازى خود را بارور سازد، (آيا فرزند به
دنیا آمده نسخه بدل اوست يا همسانش يا دخترش؟) مى‌گويد: (مانعى ندارد و به ولد اشبه است).
آقاى موسوى اردبيلى در پاسخ به همين سئوال، افزون بر الحاق فرزند به مادر، دليل آن را نيز توضيح مى‌دهد و مى‌گويد: (به خاطر اين که در رحم او رشد يافته و از او متولد شده، دختر او حساب مى‌شود).
سيد محمد صدر بر اين نظر است که اگر زنى جنينى را، نه از راه حرام در رحم خود بپرورد، چه تخمک از او باشد و چه تخمک متعلق به ديگرى باشد، مادر او به شمار خواهد رفت.(الجنين الانسانى اذا حملته امرأة فى رحمها، فهى امه اذا لم يکن من زنى، سواء کان ناشئاً من بويضتها او من بويضة امرأة اخري…)
ايشان همچنين
فتوا مى‌دهد که اگر صاحب تخمک مجهول باشد، يعنى آن را از
بانک ويژه اين کار گرفته باشيم و در رحم زنى پرورش دهيم، صاحب رحم مادر او خواهد بود: (سواء کانت متزوجة ام لا).
مرحوم آقاى حکيم، در اين مورد از صدور فتواى قطعى خوددارى مى‌کند؛ با اين همه، قول به عدم انتساب را دشوار مى‌داند.
آقاى جواهرى با طرح شقوقى، در يک مورد که شخص شبيه سازى شده را به صاحبان
اسپرم و تخمک ملحق مى‌سازد، مى‌گويد که پدر و مادر حقيقى در اين فرض کسانى هستند که نطفه از آنان است؛ زيرا: (الولد حقيقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه، و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بويضة المرأة فهما الابوان الحقيقيان له).
آقاى موسوى سبزوارى نيز با تحليل مفهوم مادرى و ارجاع به منابع گوناگون لغوى و فقهى نتيجه مى‌گيرد که بى هيچ شکى مفهوم مادرى بر زنى که صاحب تخمک است و طفل را در رحم خود پرورانده است، صدق مى‌کند: (فانه تثبت الامومة لها و يتحقق النسب بينهما شرعاً).
بدين ترتيب، فقيهان بسيارى در جايى که تخمک از زنى باشد و در رحم او نيز پرورش يافته باشد، به تحقق رابطه مادرى فتوا داده اند.
در برخى شقوق پاى دو زن به ميان کشيده مى‌شود. براى مثال، تخمک از زنى است، اما در رحم ديگرى پرورش مى‌يابد. در اين مورد مادر حقيقى و شرعى کيست؟ در اين جا فقها نظريات متفاوتى دارند: برخى صاحب تخمک را مادر مى‌دانند و برخى صاحب رحم را، و سرانجام کسانى هر دو زن را مادر آن
جنین به شمار مى‌آورند.
کسانى که مادر حقيقى را صاحب تخمک مى‌دانند، دلايلى از اين قبيل اقامه مى‌کنند: خصايص ارثى در تخمک قرار دارد، نه در رحم اجاره‌ای يا رحم جايگزين؛ يا آن که ثمره، زاده بذر است، نه زمينى که در آن مى‌رويد، و همان طور که اگر بتوان تخمک را در رحم مصنوعى پرورش داد، رحم مصنوعى
مادر به شمار نخواهد رفت، در اين جا نيز مادر به شمار نمى‌آيد.
گروهى که مادر حقيقى را صاحب رحم مى‌دانند، به برخى نصوص قرآنى استناد مى‌کنند؛ مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم)
و (حملته امه کرها و وضعته کرها).
از اين منظر تخمک نقشى ندارد.
اما برخى ديگر، هيچ يک از اين دو زن را مادر طفل نمى‌دانند و برخى نيز هر دو را مادر رضاعى مى‌دانند؛ زيرا تخمک از يکى و پرورش از ديگرى است. اين بحث در ميان عالمان شيعه و سنى جريان دارد و در قوانين موضوعه نيز اين بحث فرجام نيافته است. جريان نيرومندى در غرب، مادر را صاحب رحم مى‌داند؛ مانند قانون ايالت
ويرجينيا و انگلستان. اما در ايالت کاليفرنيا، صاحب تخمک مادر قانونى به شمار مى‌رود.
مرحوم آقاى خويى از کسانى است که فقط صاحب رحم را مادر مى‌داند.
ايشان براى اثبات نظر خود چنين استدلال مى‌کند: (فان الامّ هى المرأة التى تلد الولد کما هو مقتضى قوله تعالى: (الذين يظاهرون منکم من نسائهم ما هنّ امهاتهم، ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم)
و صاحب النطفة اب له و اما زوجته، فليست أمّاً له).
برخى نيز با تحليل مفهوم ولادت و زايش، فرزند را به صاحبان نطفه ملحق مى‌سازند و مى‌گويند آن که رحم را در اختيار جنين قرار داده است، هرچند عرفاً زاينده و مادر او به شمار مى‌رود، اما (ان امهاتهم الا اللائى ولدنهن)، شامل وى نمى‌گردد؛ زيرا: (الولادة الحقيقيه ليست هى الوضع… بل الولد حقيقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه، و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بويضة المرأة فهما الابوان الحقيقيان له).
بيشتر فقهاى شيعه به اين نظر گرايش دارند. براى نمونه آقاى مؤمن در تحليل اين مسئله، رحم را به يک رحم مصنوعى تشبيه مى‌کند و نتيجه مى‌گيرد که مادر حقيقى، صاحب تخمک بارور شده است.
آقاى شيرازى نيز با مجاز شمردن اجاره رحم، هيچ نسبتى ميان نوزاد و صاحب رحم، قائل نمى‌شود و در پاسخ به استفتايى در اين زمينه مى‌گويد: (لا علاقة اطلاقاًً).
آقاى جواهرى نيز در شبيه سازى انسانى صاحب تخمک را مادر حقيقى مى‌داند.
اما در جايى که خود تخمک از دو نفر است، چه حکمى مى‌توان داد؟ فرضاً هسته تخمک زنى به دليل نقص در سيتوپلاسم آن، در تخمک زن ديگرى گذاشته مى‌شود. برخى در اين شق، قائل به وجود دو مادر شده و آن را امرى مجاز شمرده اند. براى مثال سيد کاظم حائرى در پاسخ به استفتايى در اين باره، چنين مى‌نويسد: (صاحب سيتوپلاسم و هسته مادر به شمار مى‌روند؛ زيرا مادر عرفاً همان صاحب تخمک به شمار مى‌رود و اين دو زن، صاحب تخمک هستند و اگر هم عرف تعدد مادران را نپذيرد ـ آن طور که ادعا مى‌شود ـ به دليل عدم احاطه بر مصداق است، نه بر اثر عدم قبول مفهوم و خطاى عرف در مصداق اعتبارى ندارد). (صاحبه السيتوبلازم و صاحبه النواه تعتبران امّين، لان الامّ عرفاً هى صاحبه البيضه و کلتاهما صاحبه البيضه، ولو لم يتقبل العرف تعدّد الام ـ کما يدعى ـ فهذا نتيجة عدم احاطته على المصداق، لا نتيجة عدم قبول المفهوم، و لا عبرة بخطأ العرف فى المصداق).
آقاى جواهرى نيز در اين مورد مى‌گويد از آن جا که فرزند محصول هسته و سيتوپلاسم است، در نتيجه دو مادر خواهد داشت و اگر اعتراض شود که عرف اين را نمى‌پذيرد که شخصى دو مادر داشته باشد، پاسخ مى‌دهيم که عرف در تشخيص مصداق اشتباه کرده است. از اين رو، با قبول مفهوم، به اين عرف نبايد توجهى کرد.
آقاى موسوى اردبيلى در استفتائات خود تعدد مادران را مى‌پذيرد و در جايى که دو زن در ايجاد فرزندى نقش داشته باشند، يعنى تخمک از يکى و رحم از ديگرى باشد، هر دو را مادر مى‌شمارد و نظر مى‌دهد که: (طفلى که به طريق مذکور در سؤال متولد مى‌شود، به پدر (صاحب نطفه) و مادرى که صاحب تخمک بوده و نيز به مادرى که طفل در رحم او پرورش يافته و از او متولد مى‌شود، ملحق است؛ يعنى اين بچه دو مادرى محسوب مى‌شود).
ايشان در مورد ديگرى نيز اين مبنا را پى مى‌گيرد که: (طفل دو مادرى است؛ يعنى به هر دوى اين زن‌ها احکام مادرى تعلق پيدا مى‌کند).
آقاى سند با قبول تعدد مادرى، دلايلى به سود آن اقامه مى‌کند.
همان طور که در شقوق مختلف فوق ديديم، غالب فقها، نه تنها وجود مادر را در مسئله شبيه سازى انسانى مسلم گرفته اند، بلکه در موارد نادر و جديدى که براى پيشينيان ناشناخته بود، مانند رحم جايگزين، حتى تعدد مادران را نيز معقول شمرده اند. بدين ترتيب، قول به وجود
مادر در شبيه سازى انسانى، هم موافق اصل است، هم مستند به قواعد شرعى لفظى است، هم با مفهوم عرفى مادرى سازگار است و هم طبق مذاق عرف متشرعه است و هم فقيهان متعددى به آن فتوا داده اند؛ حال آن که نفى مادر در مورد شخص شبيه سازى شده، هم مخالف اصل است، هم خلاف قواعد لفظى شرعى، هم برخلاف فهم عرفى از مادر است و هم خلاف فتواى بسيارى از فقها. اين جاست که مطرح کنندگان ادعاى فوق بايد براى اثبات ادعاى خود بسياربکوشند و نشان دهند که تنها تخمک بارور شده از اسپرم مرد، شرعاً مى‌تواند تحقق بخش مفهوم مادرى باشد.
اگر وجود مادر در شبيه سازى انسانى پذيرفته شد، به طور طبيعى، وجود برادر، خواهر و همه خويشان مادرى ثابت خواهد شد. به اين ترتيب، شخص شبيه سازى شده، با هرکس که در رحم مادر او پرورش يافته، پيوند
برادری و يا خواهرى خواهد داشت و همه خويشان آن زن، حقيقتاً خويشاوند او به شمار خواهند رفت و بخش عمده‌ای از مسئله فقدان نسب نيز رفع خواهد شد.
از نظر شرعى، براى تحقق ابوّت، لازم نيست که احراز شود فرزند حتماً از (نطفه مرد) است. آنچه شرعاً موجب الحاق فرزند به پدر مى‌شود، فراش است و بس. کافى است که فرزند در دايره زوجيت پديد آمده باشد و دليلى برخلاف آن در دست نباشد، تا فرزند زوجين به شمار رود. اين قاعده چنان استوار است که حتى پدر نيز نمى‌تواند فرزند را از خود نفى ولد کند. داستان مردى که نزد
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) آمد و گفت که فرزندش شبيه او نيست و او را به فرزندى نمى‌پذيرد و پاسخ حضرت را خوانده ايم.
در مسائل شرعى، جاى اين تدقيقات پيچيده نيست و حتى اگر کسى بخواهد فرزندى را نفى ولد کند، بايد دست به
لعان بزند و به پيامدهاى حقوقى آن ملتزم باشد. اساساً از نظر فقهاى شيعه نفى ولد با امکان الحاق وى به پدر، جايز نيست. به گفته
امام خمینی: (جايز نيست که مرد، فرزندى کسى را که در فراش او متولد شده است با امکان لحوقش به وى، منکر شود…).(لايجوز للرجل ان ينکر ولدّية من تولّد فى فراشه مع امکان لحوقه به، بان دخل بامّه او امنى فى فرجها، او حواليه…)
بدين ترتيب، کافى است که فرزند محصول فراش زوجيت باشد و امکان الحاق وى به والدين وجود داشته باشد. اين امکان اعم از مباشرت و ادخال يا اِمناء است. پس لازم نيست که
فرزند لزوماً از نطفه
پدر باشد و اين مسئله احراز شود؛ بلکه معيار فراش زوجيت و امکان الحاق است و بس. در فرض ما نيز، هم فراش زوجيت موجود است و هم امکان الحاق، با اين تفاوت که اين امکان در حد يقين است و مى‌توان گفت که فرزند تا ۹۷ درصد خاصه‌هاى ژنتيکى وابسته به پدر است.
بنابراين هيچ جاى شبهه‌ای براى تحقق پدرى نبايد وجود داشته باشد. اين جزم به حدى است که برخى از
فقها اساساً در اين شق، فرزند را تنها به پدر ملحق ساخته اند، نه مادر، و گفته‌اند که در اين جا فرزند تنها از آن پدر است؛ زيرا وى محصول هسته سلول جسدى پدر است. از نظر آنان اگر هسته از مادر باشد، وى تنها داراى مادر خواهد بود، اگر هم از آن پدر باشد، وى داراى پدر و فاقد مادر خواهد بود.
البته در اين ميان نظريات متعدد و گاه متعارضى ديده مى‌شود. براى مثال آقاى حائرى بر اين نظر است که در اين مورد شخص شبيه سازى شده، تنها مادر دارد و فاقد پدر است؛ زيرا عرفاً پدر يعنى صاحب سلول جنسى و در اين مورد چنين سلولى وجود ندارد.
آقاى جواهرى نيز در مورد شبيه سازى انسانى معتقد است که اگر اين کار ميان زوجين صورت گيرد و از هسته سلول شوهر استفاده شود، باز وى پدر جنين نيست؛ زيرا ابوّت فرع بر افراغ منى است و زوجيت در اين جا نقشى ندارد.
ليکن اين نظر در جاى خود محل مناقشه جدى است. به فرض که عرف امروزه چنين تصورى از پدر دارد که در جاى خود محل بحث است، به احتمال قوى اين فهم عرفى به زودى تغيير کند و در آن صورت بايد به تبع
عرف از اين نظر دست برداشت وانگهى به نظر نمى‌رسد ما دليلى داشته باشيم که تحقق فرزندى به (افراغ
منی) باشد. البته غالباً چنين است، ليکن اگر فردى نزد حاکم شرع رفت و مدعى شد که به ياد نمى‌آورد هنگام آميزش افراغ منى کرده باشد، آيا به صرف آن مى‌تواند نفى ولد کند؟ اين جاست که بايد از اين قيدهاى زايد دست کشيد و تنها ملاک را همان فراش زوجيت و امکان الحاق دانست که در فرض ما نيز موجود است.
به همين سبب، برخى از فقها در فرض وقوع، شخص شبيه سازى شده را به والدين، يعنى پدر و
مادر شرعى نه بيولوژيک خود، ملحق مى‌سازند. براى مثال آقاى شيرازى فرزندى را که از طريق شبيه سازى ايجاد شده است، به والدين شرعى خود ملحق مى‌کند.
افزون بر آن، در ادعاى فوق، فرض بر اين گذاشته شده است که در شبيه سازى انسانى حتماً پاى يک مادر جانشين در ميان است؛ حال آن که چنين لزومى محل ترديد است و اگر فرض را بر اين بگذاريم که در يک شقّ صاحب
تخمک و صاحب رحم يک تن هستند، آن استبعاد برطرف مى‌شود و مسئله نسب به شکل مناسب ترى حل مى‌گردد.
کوتاه سخن اين که ادعاى فوق درباره فقدان نسب شخص شبيه سازى شده، آن هم به صورت مطلق و نفى هرگونه فاميل و بستگان، ناپذيرفتنى و خلاف فهم عرفى و قواعد شرعى است. بنابراين شخص شبيه سازى شده نيز داراى خويشان طبيعى و فاميل است؛ اين از صغراى ادعاى فوق.
کبراى استدلال فوق نيز سخت محل مناقشه است. به فرض که شخص شبيه سازى شده مطلقاً فاقد نسب باشد، چه اشکالى دارد که چنين باشد؟ در سخنان فوق يکى از مستندات تحريم شبيه سازى انسانى، فقدان نسب در نظر گرفته و چنين فرض شده که اين کار فى نفسه حرام است. حال نوبت اين پرسش است که (چه کسى گفته است اقدام به ايجاد فردى فاقد والدين و نسب، حرام است؟) کدام (آيه، روايت يا دليل عقلى و يا
اجماعی) بر
حرمت اين کار در دست داريم؟ ممکن است کسى از اين مسئله استغراب و استعجاب کند، اما اين کار دليلى بر حرمت عملى نيست.
اهل سنت غالباً براى اثبات حرمت شبيه سازى انسانى از دلايلى از اين سنخ سود جسته‌اند و گفته‌اند که نتيجه شبيه سازى انسانى آن است که مثلاً زنى جنينى را در
شکم خود مى‌پرورد که نه مادر اوست، نه خواهرش و نه خودش! اما گيريم چنين باشد، کجاى اين عمل حرام است؟ قرار است که در بحث‌هاى فقهى فقيهانه بحث شود، نه صرف
استحسان و
مصادره به مطلوب.
در اين جا نخست بايد نشان داد که اقدام به توليد افراد فاقد نسب حرام است، سپس آن دعاوى را پيش کشيد. اما در اين جا اين مسئله ارسال المسلم گرفته شده؛ حال آن که نيازمند اثبات است. در اين مورد تنها کافى است که سخن يکى ديگر از فقهاى معاصر دالّ بر عدم حرمت فقدان نسب نقل شود، تا بى دليليِ ادعاى فوق روشن شود. به نوشته آٍقاى محمد مؤمن حتى اگر بپذيريم که کودک شبيه سازى شده، نه پدر دارد و نه مادر، دليلى بر عدم جواز اقدام به ايجاد چنين کسى نيست و مقتضاى اصول، جواز آن است.
ايشان پس از توضيحى، بار ديگر تأکيد مى‌کند: (امّا اقدام به کارى که حاصل آن انسانى بى پدر و مادر نَسَبى باشد، اصلاً مجالى براى تحريم آن نيست).
حال که قرار شد از اصل اباحه بياغازيم و براى صدور حکم تحريم، در پى آيه يا روايت و خلاصه دليلى فقه پسند باشيم، بار اثبات بر دوش کسانى است که اقدام به ايجاد افراد فاقد نسب را حرام مى‌دانند.
سخن کوتاه اين که از مسائل اخلاقى پيش کشيده شده در سخنان فوق، نمى‌توان حرمت شبيه سازى انسانى را استنتاج کرد؛ زيرا صغرا و کبراى اين دليل ناپذيرفتنى است.
سومين دليلى که به سود ديدگاه حرمت ثانوى شبيه سازى انسانى پيش کشيده مى‌شود، مسائل اجتماعى است. از اين منظر، شبيه سازى انسانى به پيدايش مسائل اجتماعى ناهنجارى مى‌انجامد که موجب سستى ارکان جامعه و اختلال نظام مى‌شود. از اين رو، اين کار به عنوان حکم ثانوى حرام است. طبق اين تحليل: (عمل شبيه سازى اختلافات زيادى ايجاد مى‌کند و ارکان جامعه را به هم مى‌ريزد، زيرا با
روح آيه (انا جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا)
سازگار نيست؛ چرا که افرادى شبيه و يکدست و طبعاً داراى يک خواسته و يک پايگاه به وجود مى‌آيند و تنوع اجتماعى از ميان مى‌رود).
ماحصل اين دليل آن است که شبيه سازى انسانى موجب نفى تنوع مى‌شود و اين با نظام اجتماعى و حکم خدايى ناسازگار است.
اين دليل بر مفروضات خطايى استوار است. نخستين فرض اين دليل آن است که انسان يعنى همان ژن‌هايش. از اين منظر، تشابه ميان اين ژن‌ها، يعنى تشابه ميان شخصيتِ دارندگانِ آنها؛ ليکن نگارنده در جاى ديگرى نشان داده است که انسان فراتر از خزانه ژنتيکى خود عمل مى‌کند و همواره شخصيت او به دست ژن‌ها رقم نمى‌خورد. از اين رو، اين فرض که خود بر نوعى حتميت ژنتيکى و اصالت زيست شناسى قرار دارد، ناپذيرفتنى است. همچنين در اين فرض ميان صفات فنوتايپ (phenotype) و ژنوتايپ(genotype) تفاوت گذاشته نشده است. از اين رو، به فرض که امکان ايجاد افراد مشابه وجود داشته باشد، اين تنها يک
تشابه زيستى و شکلى است، نه روحى و روانى و اخلاقى.
دومين فرض اين ادعا آن است که گويى همه کسانى که خواستار شبيه سازى هستند، از يک الگوى واحد تبعيت مى‌کنند و همگى خواستار شبيه سازى فرد يا افراد خاصى هستند و طى چند دهه يا قرن، کل بشريت عبارت خواهد بود از
میلیاردها نسخه مکرر (الف) و (ب)، ليکن بنياد اين فرض خطاست.
سومين نکته‌ای که در دليل فوق مفروض است، آن است که گويى در روى کره زمين تنها يک قدرت قاهره وجود دارد و اين قدرت است که سرنوشت آينده شبيه سازى را و اين که چه کسى شبيه سازى شود، رقم مى‌زند. از اين رو، مى‌توان پيش بينى کرد که در آينده تنها افراد معدودى شبيه سازى خواهند شد. اما اين فرض خطاست.
چهارمين فرض خطاى اين دليل آن است که در شبيه سازى انسانى اساساً تشابه مطلق، حتى از نظر زيستى امکان ناپذير است و تا سه درصد تفاوت ميان شخص شبيه سازى شده و شخصى که هسته سلول از او گرفته شده است، وجود خواهد داشت؛ يعنى مشابهت آنان کمتر از دوقلوهاى يک تخمکى خواهد بود.
پنجمين فرض آن است که شبيه سازى انسانى در صورت جواز به عنوان شيوه مسلط در توليدمثل عمل خواهد کرد، ليکن چنين نيست و همچنان شيوه رايج توليدمثل ادامه خواهد يافت و اگر هم صدها هزار انسان در روى کره زمين نيز دست به شبيه سازى بزنند، تأثيرى بر تنوع بشرى نخواهد داشت و ناقض ساختارى که
خداوند مقرر داشته است، نخواهد بود.
بدين ترتيب، بنياد اين دليل بر مفروضاتى استوار است که تن به نقد جدى نمى‌دهند و به سرعت مى‌توان کاستى آنها را نشان داد. با اين همه، مدافعان ديدگاه فوق بى توجه به واقعيت‌هاى زيستى و به خصوص تفاوت جدى ميان ژنوتايپ و فنوتايپ، مسئله شبيه سازى
هیتلر را پيش کشيده، مى‌گويند:
(اگر اين راه باز شود، ممکن است جانيان بزرگ جوامع بشرى افرادى مانند هيتلرها و حجّاج‌ها را که در هر زمانى يافت مى‌شود، شبيه سازى کنند).
امّا تأمل جدى و بررسى‌ها نشان مى‌دهد که شبيه
حجاج، منطقاً حجاج نخواهد بود و صفات فنوتايپ را نمى‌توان شبيه سازى کرد. وانگهى سوءاستفاده احتمالى از يک تکنيک، نمى‌تواند مجوز حرمت آن باشد، مگر آن که قائل به سدّ ذرائع باشيم. مرحوم آقاى حکيم با نقل اين اشکال و مسئله امکان سوءاستفاده‌هاى احتمالى از آن، پاسخى درست، دقيق و فقيهانه مى‌دهد:
(جنايتکارى، گرچه حرام است، اما چه بسا آن فعلى که مجرم از آن سود مى‌جويد، حرام نباشد.
جهان امروز چه بسيار وسائلى توليد مى‌کند که مجرمان از آن استفاده مى‌کنند و بيش از شبيه سازى انسانى به سود آنان است، ليکن به ذهن کسى خطور نمى‌کند که آنها را تحريم کند و چه بسا استفاده مجرمان از عملى مانند
جراحی پلاستيک، بيش از استفاده آنان از شبيه سازى انسانى باشد. حال آيا به اين دليل، جراحى پلاستيک تحريم مى‌شود).
حق آن است که دليل فوق دفاع پذير نيست و نمى‌توان به استناد آن، حکم به حرمت شبيه سازى انسانى داد. بدين ترتيب، اگر ما باشيم و ادله فوق، نمى‌توان به ديدگاه سوم رأى مثبت داد و آن را مرجح شمرد.
اين نگرش با توجه به قواعد اوليه، رأى به جواز مى‌دهد، ليکن با توجه به آن که اجراى شبيه سازى انسانى در سطح کلان، به پيامدهاى ناخوشايندى مى‌انجامد، اين جواز را محدود مى‌سازد. طبق مبانى اتخاذ شده، اين ديدگاه پذيرفتنى است، اما يک اشکال دارد و آن تصور ساده سازانه آن از شبيه سازى انسانى است. آن جا که حکم به جواز اين کار شده، عملى فقيهانه صورت گرفته و طبق مبانى مسلط فقهى و اصولى شيعه است، ليکن تصورات رايج درباره شبيه سازى انسانى که غالباً متأثر از ادبيات علمى ـ تخيلى و آثارى چون (دنياى قشنگ نو) آلدوس‌هاکسلى بوده، موجب شده است اين جواز محدود باشد تا موجب اختلال نظام نگردد. اما اگر واقعيت‌هاى علمى را درباره شبيه سازى در نظر بگيريم، مانند عدم تطابق مطلق افراد و عدم امکان شبيه سازى فنوتايپ و پر هزينه بودن اين عمل و امکان بازشناسى افراد شبيه سازى و توجه به اين نکته کنيم که وجود دوقلوهاى يکسان که تعداد بسيارى از جمعيت فعلى جهان را تشکيل مى‌دهند، موجب اختلال نظام نشده اند، نگرانى درباره جواز مطلق آن را برطرف مى‌شود.
از اين رو، منطقاً و طبق مبانى فقهى و با توجه به يافته‌هاى علمى، دليلى براى محدود ساختن حکم جواز وجود ندارد؛ زيرا عملاً حتى اگر اين کار شرعآً مجاز شمرده شود، نمى‌تواند جاى توليدمثل طبيعى را بگيرد و تکنيکى حاشيه‌ای خواهد بود؛ همان طور که
لقاح برون رحمى نتوانسته است جاى توليدمثل طبيعى را بگيرد. اينک تکنيک لقاح برون رحمى جايز است و اين جواز مطلق است و همگان شرعاً مى‌توانند از آن بهره ببرند، اما عملاً تنها افراد خاصى و تحت شرايط ناخواسته‌ای سراغ آن مى‌روند. شبيه سازى انسانى نيز اگر مجاز شمرده شود، وضعى مشابه آن خواهد داشت و چنين نيست که همه مردم بخواهند يا بتوانند از آن استفاده کنند.
اگر بخواهيم از منظر فقهى و براساس مبانى فقه شيعه به مسئله شبيه سازى انسانى بنگريم، به نظر مى‌رسد که اين عمل مشروع باشد و هيچ دليلى براى تحريم آن نيست؛ زيرا با هيچ يک از آموزه‌هاى دينى و کلامى ما تعارض ندارد. از نظر فقهى نيز هيچ منعى براى انجام چنين کارى وجود ندارد. از اين رو، با توجه به قاعده منصوص (کل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى) و (کل شىء هو لک حلال حتى تعرف انه حرام بعينه)، مى‌توان اين عمل را مجاز شمرد. در نتيجه کارى که فقهاى قائل به اين
نظریه کرده اند، طبق اصول مسلم و مقبول فقه شيعه بوده و خلاف مبنا نبوده است. از اين رو، اگر کسى بخواهد اين نظريه را نقد کند، بايد به نقد مبانى آن بپردازد که خارج از چهارچوب اين نوشته است.
با اين همه، به نظر مى‌رسد که به جاى بحث کلى درباره شبيه سازى انسانى و
حکم به جواز، ميان انواع و صورت‌هاى محتمل اين کار تفاوت گذاشت و به شکلى روشن تر و منضبط تر به بحث پرداخت. براى مثال گاه شبيه سازى انسانى در دايره زوجيت و براى به دست آوردن فرزند است و گاه نيز ممکن است براى اين کار از سلولهاى جسدى و تخمک دو زن و يا تنها يک
زن استفاده شود. خلط اين شقوق و همه را به يکسان مورد
فتوا قرار دادن، چه بسا در شرايط فعلى و به دليل تازگى اين مسئله چندان مقبول نباشد.
از اين رو، لازم است از اين نقطه عزيمت که شبيه سازى انسانى مجاز است، بياغازيم، ليکن درباره شقوق و حالات آن به گونه‌ای مستوفا بحث کنيم و مسائل حقوقى و فقهى آن را روشن نماييم. براى مثال احکام شبيه سازى انسانى در ميان زوجين و بدون نياز به مادر جانشين و با حفظ خزانه ژنتيکى، با شبيه سازى انسانى در موردى که فرض کنيم قرار است، هسته سلول جسمى دستکارى شود و خارج از کادر زوجيت باشد، ممکن است فرق کند. اين جاست که غالب فقها در مقام مخالفت، با طرح يک مشکل يا فعل حرام، عملاً حرمت هر نوع شبيه سازى انسانى را نتيجه گرفته‌اند و متقابلاً برخى با طرح
اصل اباحه، راه هرگونه شبيه سازى انسانى را هموار ساخته اند؛ در نتيجه، در برخى از موارد، دليل اخص از مدعا بوده است.
در اين بحث نگارنده همواره کوشيده است تا اين مسئله را تنها در کادر زوجيت و با فرض آن که در هسته هيچ دستکارى ژنتيکى صورت نمى‌گيرد، بحث خود را پيش ببرد. اگر اين راه در پيش گرفته شود، مى‌توان اميدوار بود که بتوان از اختلاف نظر و شقاق فراوانى که در اين مسئله ميان فقهاى شيعه وجود دارد، با آن که همه آنان تقريباً به يک مکتب اصولى تعلق دارند، اندکى کاست و اين بحث دشوار را گامى به پيش برد.
نکته ديگر آن که اين مسئله، مانند هر مسئله نوپديدى مى‌تواند موجب ابهامات و گاه سوءفهم‌هاى عميق شود و حتى کسانى به دليل آن که فقه ما آماده فهم اين مسئله نيست يا آن که نمى‌تواند مسئله تعدد مادران را بپذيرد، آن را يکسره نفى و محکوم کنند و
فتوا به حرمت و مفاسد قطعى آن بدهند. ليکن بايد به جاى اين کار، در فقه را بازنگرى کرد و افق فهم خود را به گونه‌ای وسعت داد که آماده فهم و تحليل مسائل تازه شد. براى مثال مسئله رحم جايگزين، مسئله‌ای نوپيداست؛ در نتيجه، کسانى هنگام مواجهه با آن اوليّات
فقه را فراموش و احکامى را بر آن بار کرده‌اند که جاى تأمل جدى دارد. در يک جا درباره نسبت ميان مادر جانشين و طفلى که زاده مى‌شود، ادعا مى‌شود که هيچ رابطه و علقه‌ای ميان آن دو وجود ندارد و مادر جايگزين نسبت به آن کودک،
نامحرم به شمار مى‌رود. در نتيجه نظر به آن زن که اجنبى است، جز در وجه و کفين جايز نيست
و حتى مى‌توان با او ازدواج نمود.(س: ما علاقة المولود بالامّ التى حملته؟) الجواب: لا علاقة اطلاقاً، ای يجوز ان يتزوجها المولود مثلاً الى غير ذلک من الاحکام).
اين در حالى است که چه از فهم عرف کمک بگيريم و چه قائل به تنقيح مناط باشيم و چه
قیاس اولويت را قبول داشته باشيم، مى‌توان به سادگى و بدون تکلف آن زن را دست کم به عنوان
مادر رضاعی قلمداد نمود و حکم به محرميت او داد.
اما آن سوى ديگر، کسانى صاحب رحم جايگزين را مادر واقعى مى‌دانند و حتى صاحب تخمک را بيگانه به شمار مى‌آورند و براى او در تحقق
نوزاد هيچ نقشى قائل نيستند.
بدين ترتيب، از
حکم به بيگانگى مطلق صاحب رحم تا مادرى تامّ و حقيقى، فاصله فراوانى است که تنها با عمل دقيق فقيهانه و تنقيح مبانى و توجه به لوازم
فتوا و نگاه کلان نگر برطرف مى‌شود.
برگرفته از مقاله شبیه‌سازی انسانی - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۴.
