روض الجنان و روح الجنان (کتاب)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
![]()
کتاب روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، اثر جمال‌الدین ابوالفتوح حسین بن علی بن محمد بن احمد خزاعی رازی (متوفای ۵۵۲)، مشهور به
ابوالفتوح رازی عالم و مفسر نامدار
امامی در
سده ششم هجری است.
این کتاب اولین تفسیر کامل شیعی فارسی است که پس از مجموعه‌ای از تفاسیر فارسی، به
قرن پنجم و ششم نگاشته شده است. از نکات شایان ذکر درباره این تفسیر، جامعیت و توجه به ابعاد مختلف ادبی، تاریخی، کلامی، فقهی، روایی و اخلاقی است. این تفسیر متنی استوار و بی‌تردید در میان آثار پرحجم و ممتاز
ادب فارسی به عنوان یکی از ارزنده‌ترین آنها جای خاص خود را باز کرده است.
این تفسیر موقعیت والایی در میان کتب تفسیر دارد و بسیاری از تفاسیر دیگر، مبانی و اساس مستحکم این تفسیر را مبنای کار خود قرار داده‌اند و مسائل و مباحث خود را مبتنی بر مباحث حکمت‌آمیز آن ساخته‌اند.
تفسیر روح الجنان اثر جمال‌الدین ابوالفتوح حسین بن علی بن محمد بن احمد خزاعی رازی (متوفای ۵۵۲)، مشهور به
ابوالفتوح رازی از متکلمان امامیه در
سده ششم و از نوادگان
نافع بن
بدیل بن ورقاء خزاعی است. نافع و پدرش بدیل از
اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بودند. نافع در زمان
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به
شهادت رسید و بدیل هم در حیات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از دنیا رفت و برادرش عبدالله بن بدیل هم در رکاب
حضرت علی (علیه‌السّلام) در
صفین به شهادت رسید.
خانواده وی به سرزمین
ایران مهاجرت کردند و در
نیشابور ساکن شدند. جد وی
ابوبکر احمد بن حسین خزاعی به
ری رفت و در آنجا شهرت یافت. او (ابوبکر احمد بن حسین خزاعی) از شاگردان
سیدمرتضی و
سید بن زهره و
شیخ ابوجعفر طوسی به‌شمار می‌رفته است.
ابوالفتوح رازی، دانشمندی
بصیر و آگاه به احوال راویان و محدثان بود و در سراسر
جهان اسلام شهرت داشت و پیشاهنگان علم و طالبان حدیث به محضر وی می‌شتافتند و از وی بهره می‌بردند.
ابن شهر آشوب،
شیخ منتجب‌الدین و چند تن دیگر از علمای بزرگ از مهمترین شاگردان او بودند.
وی از محضر علمای مشهوری مانند
شیخ ابوالوفاء عبدالجبار مقری شاگرد شیخ طوسی، شیخ ابوعلی بن الشیخ،
قاضی عمادالدین استر‌آبادی قاضی ری،
جارالله زمخشری و دیگران استفاده نمود.
ابوالفتوح این تفسیر را در سال‌های ۵۱۰ تا ۵۳۳ یا اندکی پس از آن نوشته که چون سال وفاتش، بنابر تحقیقِ مصححان چاپ اخیر کتاب، ۵۵۴ بوده نگارش این اثر در میان‌سالی او بوده است.
در متن کتاب به نام تفسیر اشاره‌ای نشده است.
بنابر
اجماع دست‌نویس‌ها و منابع هم‌روزگار مؤلف، از جمله
فهرست منتجب‌الدین رازی که شاگرد شیخ بوده، همه‌جا نام کتاب رَوْض الجِنان و رَوْح الجَنان آمده است.
تنها در
معالم‌العلما ابن شهرآشوب «رَوْح‌الجنان و رَوْح‌الجنان» ثبت شده که قطعاً کلمه «روح» در آغاز آن محرّف «روض» است، چرا که خود ابن شهرآشوب در کتاب دیگرش،
مناقب،
گفته است: «ابوالفتوح روایت روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن را به من اجازه داده است».
نام محرّف «روح الجنان و روح الجنان» به یکی از چاپ‌های کتاب یعنی طبع
میرزا ابوالحسن شعرانی نیز راه یافته است.
در
ایران و به‌ویژه در
زبان و
قلم عموم این کتاب به نام کلی آن، تفسیر ابوالفتوح رازی،
شهرت یافته است.
این کتاب اولین تفسیر کامل شیعی فارسی است که پس از مجموعه‌ای از تفاسیر فارسی، همچون: ترجمه منسوب به
تفسیر طبری،
تاج التراجم،
تفسیر ابوبکر عتیق سورآبادی و دیگر تفاسیر فارسی اهل‌سنت مربوط به
قرن پنجم و ششم نگاشته شده است.
از نکات شایان ذکر درباره این تفسیر، جامعیت و توجه به ابعاد مختلف ادبی و تاریخی، کلامی، فقهی، روایی و اخلاقی است. این تفسیر متنی استوار و بی‌تردید در میان آثار پرحجم و ممتاز
ادب فارسی به عنوان یکی از ارزنده‌ترین آنها جای خاص خود را باز کرده است.
تفسیر روح الجنان و روح الجنان از مهمترین تالیفات وی است که آن را به سبب نیاز مردم فارسی زبان
ایران، به
زبان فارسی نوشته است. این کتاب به نثری بلیغ و سبکی ادبی و روان تالیف شده است. خود او در مورد علت تالیف این تفسیر می‌گوید که عده‌ای از بزرگان اهل علم در شهرش از وی خواستند تفسیری نزدیک به فهم آنان تالیف نماید که به آسانی در دسترس مردم باشد و جامع و شامل و سهل و روان و در خور فهم عامه مردم باشد؛ بنابراین به خواسته آنان پاسخ گفته و تفسیری میانه، نه آنچنان موجز که مخل معنا باشد و نه آنچنان مفصل که سبب ملال گردد، تالیف نمود. او مقدمه‌ای بر تفسیر خود نگاشت و در آن از انواع معانی قرآن، انواع آیه و اسماء آنها، معنای
سوره و
آیه، ثواب
تلاوت،
تشویق فهم معانی غریب قرآن و معنای
تفسیر و
تاویل سخن گفت.
این کتاب تفسیری است نیکو و متین که نویسنده، در آن، در مورد معضلات و مشکلات آیات به تفصیل سخن گفته و در ضمن رعایت اختصار، درباره هر یک شرح و بسط کافی داده و جوانب مختلف آیه را از قبیل
ادب،
کلام،
فقه و غیره بررسی کرده است؛ که نشان دهنده علم و آگاهی گسترده اوست و حقیقتا حق مطلب را در نهایت ایجاز ادا کرده است.
این تفسیر موقعیت والایی در میان کتب تفسیر دارد و بسیاری از تفاسیر دیگر، مبانی و اساس مستحکم این تفسیر را مبنای کار خود قرار داده‌اند و مسائل و مباحث خود را مبتنی بر مباحث حکمت‌آمیز آن ساخته‌اند؛ مثلا شیخ المفسرین
امام فخر رازی،
تفسیر کبیر خود را بر اساس تفسیر شیخ بزرگوار، ابوالفتوح رازی بنا نموده است؛ چون خداوند باب مباحث بسیار ارزشمندی را بر وی گشوده است.
علامه قاضی نورالله شوشتری می‌گوید: این تفسیر از بهترین تفاسیر و ناشی از قریحه و استعداد سرشار این شیخ بزرگوار است و در روانی الفاظ و سلاست عبارات و ظرافت اسلوب و دقت در گزینش عبارات و معانی، در بین کتب تفسیر، بی‌نظیر است و امام فخر رازی هم تفسیر کبیر خود را بر اساس همین تفسیر نهاده و اصل مطالب و جان کلام را از آن گرفته و تشکیکات خود را بر آن افزوده ولی اصل همان است که مفسر بزرگوار ابوالفتوح انجام داده است.
ما بخش‌هایی از این دو تفسیر را بدقت بررسی کردیم و متوجه شدیم که گفتار قاضی درست است؛ زیرا اصل مطالب همان بوده که ابوالفتوح رازی گفته و فخر رازی آن را مورد تحقیق قرار داده و مطالبی فرعی نیز بر آن افزوده است. به عنوان نمونه، در مورد آیه «فسجدوا الا ابلیس ابی و استکبر و کان من الکافرین؛
پس بجز
ابلیس که سر باز زد و
کبر ورزید و از کافران شد (همه) به
سجده در افتادند» ابوالفتوح، معتقد است که ابلیس پیوسته
کافر بوده است؛ زیرا
مومن، کافر نمی‌شود؛ چون
ایمان سبب استحقاق ثواب دائمی است و کفر هم سبب استحقاق کیفر و عذاب دائمی است و جمع میان این دو استحقاق، ممکن نیست.
همین استدلال در التفسیر الکبیر این‌گونه آمده است: وجه دوم در بیان اینکه ابلیس همیشه کافر بوده، سخن اصحاب وافاة است؛ ایمان سبب استحقاق ثواب دائم و کفر هم سبب استحقاق عذاب دائم است و جمع میان ثواب دائم و عذاب دائم ممکن نیست. پس اگر زمانی شخصی مکلف، مومن شود و بعد از آن کافر گردد، یا باید هر دو استحقاق (پاداش و کیفر) با هم باقی بمانند؛ که محال است یا اینکه دومی، نخستین را زایل سازد؛ که این هم محال است؛ زیرا احباط عمل را باطل می‌دانیم.
فخر رازی در مورد و کان من الکافرین می‌گوید: آیا جز ابلیس کافرانی بودند تا او یکی از آنان باشد؟ سپس به این سوال، جواب‌هایی می‌دهد که همگی در سخنان ابوالفتوح هست.
وی همان روشی را پیموده که سایر مفسران برگزیده‌اند. ابتدا
سوره و نام‌های آن و فضیلت و ثواب قرائت آن را ذکر می‌کند و سپس جمله‌ای از سوره می‌آورد و آن را به فارسی ترجمه می‌کند و پس از آن به تفسیر سوره می‌پردازد؛ بدین صورت که نخست
لغت،
نحو و
صرف و سپس قرائت و گاه اسباب نزول و در پایان هم تفسیر آن را بیان می‌کند. همه این مراحل به
زبان فارسی به سبکی روان و دلپسند انجام گرفته است.
ابوالفتوح رازی در تفسیر خود، شیوه خوبی را در پیش گرفته است که تفسیر او را از جامعیت خاصی برخوردار کرده است. شیوه مفسر در این تفسیر چنین است که وی در آغاز به تعداد آیات، مکی و مدنی بودن، اقوال دیگران در این باب و فضیلت سوره‌ها اشاره کرده و آنگاه آیه به آیه، به تفسیر قرآن می‌پردازد. در برابر هر آیه ترجمه آن را آورده و سپس کلمات را شرح و توضیح می‌دهد. روش تفسیری وی استفاده از
عقل و
نقل است و تفسیر او در رده تفاسیر اجتهادی محسوب می‌گردد.
مؤلف در زمینه اخبار و آثار، هم از منابع و جوامع روایی
شیعه و هم از جوامع
اهل‌سنت استفاده کرده، به اقوال و گفتار مفسران سده‌های اول توجه زیادی نشان می‌دهد و غالباً بدون هیچ اظهارنظری گفتار آنان را نقل می‌کند.
شیوه تنظیم تفسیر ابوالفتوح رازی اصولاً کلامی ـ روایی است، اما از آنجا که بر جنبه‌های ادبی واژه‌های قرآنی مانند مباحث لغوی و زبانی و استشهاد به اشعار عربی برای روشن شدن معانی کلمات و جنبه‌های
صرف و نحوی نیز تأکید دارد، خصوصیت ادبی را هم می‌توان بر آن افزود.
روش کار مؤلف، پس از ذکر مقدمه‌ای کوتاه در معانی و اقسام قرآن و بحثی در معنای
تفسیر و
تأویل و
استعاذه، این است که آیه یا آیاتی از هر سوره را به‌ترتیب، از
سوره فاتحه تا
سوره ناس، آورده و به صورت زیرنویس و لفظ به لفظ به فارسی استوار و پاکیزه‌ای ترجمه کرده است، آنگاه از ابتدا، پس از ذکر بخش‌های کوتاهی از آیات، به تفسیر و شرح لغوی و صرفی و نحوی و فقهی و کلامی آن پرداخته و در هر مورد، اقوال و آرای مفسران و نحویان و لغویان و فقها و متکلمان را با استفاده از منابع متقدم ذکر کرده است.
اشاره‌های تاریخی و قصص و حکایات و تمثیلات و مباحث فقهی نیز در کتاب آمده است. مباحث تکراری در آیات به موارد قبلی ارجاع شده است و خود مؤلف نیز به این نکته اشاره دارد.
مباحث ذوقی و ادبی و عرفانی هم بیش و کم در خلال بخش‌های تفسیری مطرح شده است. زبان تفسیر، چه در بخش‌های ترجمه و چه در بخش‌های تفسیری، استوار و ادبی و در عین‌حال ساده است و جز در بخش‌های اندکی از مقدمه و پاره‌ای مباحث ذوقی و عرفانی از شیوه
نثر مرسل پیروی می‌کند.
ترجمه آیات در نسخه‌های کهن یا نزدیک به زمان مؤلف، اصیل و حاوی مفردات و تعبیرات کهن و لهجه‌ای است و از جهات متعدد زبانی با زیرنویس آیات در ترجمه تفسیر طبری قابل مقایسه است.
اما این ترجمه‌ها در نسخه‌های متأخر، به‌ویژه از سده‌های نهم و دهم به بعد، دست‌خوش تغییر و
تحریف شده و به
نثر و زبان روزگار کاتبان نزدیک گردیده است.
جنبه‌های ادبی و زبانی تفسیر ابوالفتوح از جهات متعدد سزاوار توجه است.
برخی مختصات زبانی و گویشی کم‌نظیر و مشخص که احتمالاً متعلق به گویش قدیم ری باشد، در کتاب دیده می‌شود که از نظر زبان‌شناسی اهمیت دارد.
از جمله مهارت‌های وی، احاطه‌اش به مفردات و اصطلاحات زبان فارسی است که معادل درست مفردات عربی می‌باشد؛ مانند فسوس به عنوان معادل کلمه
استهزاء، دیو برای کلمه
شیطان؛ زیرا شیطان از اجنه است و
جن در فارسی به معنای دیو است؛ و پیمان برای کلمه
میثاق و برفروزد به عنوان معادل کلمه استوقد
و
دوزخ برای کلمه
جهنم و کار شکسته به معنای کارکشته برای کلمه ذلول و خاک باز شیاراند به عنوان معادل تثیر الارض
و شکمش بیاماسامد در مقابل انتفخ بطنه
و خداوندان علم در برابر اولوالعلم
و همتا و انباز در برابر
شریک و ستون چوب درکش گرفت به معنای چوب ستون را در بغل گرفت به عنوان ترجمه عبارت احتضن الشیء
و ما خواستمانی که در آن خیری بودی تا ما نیز به آن خیر برسیدمانی که یک تعبیر فارسی قدیمی است
و همچنین و ما را بپای و گوش نما در ترجمه کلمه راعنا
و با من بازار می‌کنی به عنوان ترجمه عبارت ام الی تشوقت یا تسوقت بازارگرمی می‌کنی که از سخنان
امیرمومنان (علیه‌السّلام) است.
وی همچنین در این عبارت کلمه مه را در ترجمه الاکبر آورده است:
هارون در سال امن و عفو زاد و به یک سال مه
موسی بود.
این واژه، مقابل واژه که، به معنای کوچکتر است که در شعر
سعدی شیرازی نیز آمده است:
چو از قومی یکی بی دانشی کرد •••• نه که را منزلت ماند نه مِه را
البته وی تنها به ترجمه ظاهری کلمات بسنده نکرده؛ بلکه معنای خردپسند و واقع نمای آنها را آورده است؛ مثلا آیه «و اذا خلوا الی شیاطینهم؛
» را چنین معنا کرده است: یعنی هنگامی که با روسا و بزرگانشان خلوت می‌نمایند. او شیطان را به هر شخص نافرمان و سرکش (چه انسان و چه جن) تفسیر نموده است. این لفظ حتی به حیوان خبیث و شوم هم اطلاق می‌شود؛ زیرا در
عربی به چنین جانوری شیطان می‌گویند؛ چنانکه آیه «کانه رؤوس الشیاطین؛
» به معنای سر افعی‌ها و مارها است.
در ادامه ویژگی‌های تفسیر ابوالفتوح را بیان می‌کنیم:
هر کس به این تفسیر مراجعه کند مهارت و استادی مؤلف آن را در علوم مختلف اسلامی مخصوصا
فقه و
کلام در می‌یابد.
به عنوان نمونه در تفسیر آیه «ان الله یامرکم ان تذبحوا بقرة..؛
خدا به شما فرمان می‌دهد که ماده گاوی را سر ببرید» می‌گوید آیا
بنی‌اسرائیل از همان ابتدا مکلف به مشخص کردن خصوصیات آن گاو بودند یا اینکه در بیان این تکلیف، از خطاب تا عمل به آن، فاصله است؟ سپس می‌گوید: نزد
معتزله و محدثان و اهل کلام چنین تاخیری جایز نیست؛ ولی
سیدمرتضی علم‌الهدی، فاصله زمان خطاب تا زمان لازم برای عمل را جایز شمرده و این آیه را دلیل بر صحت نظر سیدمرتضی دانسته است.
وی همچنین معتقد است
مومن مرتد نمی‌شود و بعد از
ایمان کافر نمی‌گردد و استدلال می‌کند که ایمان عملی است که باعث استحقاق پاداش دائم می‌شود و چنین پاداشی با کفر جمع نمی‌شود؛ زیرا عقوبت کفر هم دائمی است و دو چیز متضاد با هم تداوم پیدا نمی‌کنند.
در تفسیر آیه «و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ابی واستکبر و کان من الکافرین؛
و چون
فرشتگان را گفتیم: در برابر
آدم سجده کنید، جز
ابلیس - که سر باز زد و
کبر ورزید و از کافران شد (همه) به سجده در افتادند.» می‌گوید: کسی که ابلیس را بدان جهت (که نافرمانی کرد) کافر دانسته، کان را به معنای صار گرفته است؛ یعنی از کافران گردید. ولی این گفتار از دو جهت اشکال دارد: اول اینکه بدون هیچگونه ضرورتی، از ظاهر لفظ عدول کرده است؛ دوم اینکه گناه به شکل عمل به جوارح (اعمال ظاهری؛ در اینجا یعنی سجده می‌باشد) را موجب کفر می‌داند؛ در حالی که چنین عملی (هر چند بزرگ باشد) سبب
فسق می‌شود؛ برخلاف مذهب اعتزال که
گناه و عمل کبیره را موجب کفر می‌دانند؛ که خلاف منطق و برهان است.
سپس استدلال کرده است که ایمان هرگز کفر و یا نفاق را در پی ندارد؛ بلکه گرایش به کفر و نفاق دلیل آن است که پیش از این ایمانی در کار نبوده و ایمان پیشین شخص ظاهری بوده است نه واقعی. وی همچنین می‌گوید: و مذهب ما آن است که مومن حقیقی (که خدای تعالی از او ایمان داند) کافر نشود، برای منع دلیلی؛ و آن دلیل، آن است که
اجماع امت است که مومن مستحق ثواب ابدی بُوَد و کافر مستحق عقاب ابدی بود و جمع بین استحقاقین بر سبیل تابید، محال بود؛ چه، استحقاق در صحت و استحالت، تبع وصول باشد و احباط به نزدیک ما باطل است، چنانکه بیانش کرده شود. پس دلیل مانع از ارتداد مومن این است که گفتیم؛ و ابلیس همیشه کافر بود و منافق و کان من الکافرین.
خلاصه گفتار او این است: اجماع امت بر این است که مومن استحقاق ثواب دائمی دارد و کافر استحقاق عقاب دائمی؛ و جمع همیشگی میان دو استحقاق محال است؛ زیرا استحقاق، مستلزم رسیدن به ثواب است. پس اگر ایمان بعد از کفر باشد،
اسلام، گناهان قبل را محو می‌کند الاسلام یجب ما قبله.
اما کفر بعد از ایمان باعث حبط ایمان نمی‌گردد؛ زیرا بر طبق گفته
قرآن هرکس هم‌وزن خردلی کار خیری انجام دهد نتیجه و پاداش آن را می‌بیند «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره؛
»
وی همچنین هر جا مناسبتی پیش می‌آید، به طور گسترده در مورد
امام دوازدهم سخن می‌گوید؛ مثلا در تفسیر کلمه غیب در آیه «یؤمنون بالغیب؛
» می‌گوید: در تفسیر اهل البیت آمده است که منظور از غیب،
حضرت مهدی (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) است؛ زیرا او غایب موعود در
کتاب و
سنت است. آیه «وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم؛
خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند وعده داده است که حتما آنان را در این سرزمین جانشین (خود) قرار دهد؛ همان‌گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین قرار داد» نیز از این آیات است.
احادیث نیز در این زمینه بسیار است. از جمله این فرموده
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که: اگر جز روزی از
دنیا باقی نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانی می‌گرداند که مردی از
اهل‌بیت من
ظهور کند که هم
اسم و هم
کنیه من است. او زمین را از
عدل و داد پر می‌کند همان‌گونه که قبلا از
ظلم و ستم پر شده بود؛ و این اوصاف جز در حضرت مهدی (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) جمع نمی‌شود. سپس می‌گوید: هر زمان که به آیه‌ای با این مضمون بر می‌خوریم، اخبار و احادیث مربوط به آن را هم بررسی می‌کنیم.
در این تفسیر، در مورد مساله
هدایت و
گمراهی، بحث‌های طولانی و در عین‌حال مفیدی وجود دارد که این مساله را از همه‌جهت مورد بررسی قرار داده است
(بحث ضلال و اضلال در ذیل آیه «یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین؛
») و مواضع مورد اختلاف را نیز رها نکرده است؛ بلکه به تفصیل به بیان آن پرداخته و موضع
شیعه امامیه را در خصوص هر یک روشن کرده است.
به عنوان نمونه، در تفسیر آیه «و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لادم فسجدوا؛
» انواع سجده‌ها را بیان می‌کند؛ از جمله سجده‌های نماز (که
رکن نمازند)
سجده سهو،
سجده شکر،
سجده قرآن که در چهار موضع که عبارتند از: الم تنزیل، حم
سوره سجده،
سوره نجم و اقرا،
واجب و در یازده موضع
مستحب است؛ که مجموعا از نظر شیعه پانزده مورد سجده است. اما از نظر
شافعیان، مواضع سجده در قرآن چهارده مورد است که همگی مستحب هستند. سپس احکام
سوره‌های عزائم (سوره‌های دارای آیه سجده) را از نظر شیعه بیان می‌کند و مواضع سجده سهو را در نماز مشخص می‌نماید و دیدگاه‌های دیگر مذاهب را نیز در همه موارد یادآور می‌شود.
وی می‌گوید: نشانه‌های پنجگانه مومن عبارت است از: پنجاه و یک رکعت
نماز در شبانه روز،
زیارت اربعین (در روز بیستم
ماه صفر در
کربلا) انگشتر به دست راست کردن، پیشانی بر خاک ساییدن و آشکارا بسم الله الرحمن الرحیم گفتن. سپس علت استحباب
زیارت امام حسین (علیه‌السّلام) را در روز اربعین که روز ورود
جابر به کربلاست بیان می‌کند.
آنچه سبب امتیاز و برجستگی این تفسیر است، احاطه مؤلف بر تاریخ و سیره پیامبر و احادیث مربوط به مسائل مختلف دینی است و به همین علت است که (به مناسبت) به عرصه‌های مختلف وارد می‌شود و حق‌مطلب را در هر یک بیان می‌دارد و گاهی حوادثی را ذکر می‌کند که در کتب دیگر کمتر یافت می‌شود؛ از جمله واقعه یوم الصریخ که آن را در ذیل این آیه آورده است: «فسوف یاتی الله بقوم یحبهم و یحبونه اذلة علی المومنین اعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله و لا یخافون لومة لائم؛
» ابتدا ماجرای
غزوه خیبر و فتح قلعه آن توسط
امیرمومنان (علیه‌السّلام) و شعر
حسان بن ثابت را در این خصوص بیان می‌کند:
وکان علی مرمد العین یبتغی •••• دواء فلما لم یحس مداویا
رماه رسول الله منه بتقلة •••• فبورک مرقیا وبورک راقیا
و قال ساعطی الرایة الیوم صارما •••• کمیا محبا للرسول موالیا
یحب الاله و الاله یحبه •••• به یفتح الله الحصون الاوابیا
فاصفی بها دون البریة کلها •••• علیا و سماه الوزیر المؤاخیا
علی در آن هنگام به چشم درد مبتلا بود و به دنبال دارو بود و علاج کننده‌ای نمی‌یافت. در این هنگام پیامبر، آب دهنی به چشم او مالید. پس چه فرخنده دارویی و چه فرخنده طبیبی بود. و فرمود: پرچم سپاه را در این روز به دست فرزانه دلاور و برنده‌ای خواهم داد که دوست نزدیک پیامبر خدا است. او خدا را دوست دارد و خدا او را دوست دارد و خداوند دژهای مستحکم و تسخیرناپذیر را به دست او باز می‌کند. سپس تنها علی را برای آن امر، برگزید و او را وزیر و یاور و برادر خود خواند.
و بعد از آن،
غزوه صریخ را نقل می‌کند که در آن مبارزی غرق در سلاح به نام اسد عویلم که با چهل سوار برابری می‌کرد با سپری آهنین به وزن صدها مَن به میدان رفت. او هنگام ورود به میدان این گونه رجز خوانی می‌کرد:
و جرد شعال و زغف مذال •••• و سمر عوال بایدی رجال
کآساد دیس و اشبال خیس •••• غداة الخمیس ببیض صقال
تجید الضراب و حز الرقاب •••• امام العقاب غداه النزال
یکید لکذوب و یجری الهبوب •••• ویروی الکعوب دما غیر آل
جرد، جمع اجرد: اسب‌های کوته یال که در مسابقه پیشی گیرند. شعال، جمع اشعل: اسب‌هایی که در پیشانی یا در دم، سفیدی دارند. زغف: زره. مذال: فراخ و بلند. سمر، جمع اسمر. نیزه از فولاد تیره رنگ. عوال: جمع عالیه. به معنای بلند. یعنی اسب‌های یکه تاز پیشانی سفید و زره‌های فراگیر. و نیزه‌های بلند، در دست مردان کارزار.
آساد، جمع اسد: شیر. دیس، جمع دیسه (از ریشه دوس): جنگل انبوه. اشبال، جمع شبل: بچه شیر. خیس: بیشه، که جایگاه شیران است. خمیس، لشکر آراسته را گویند که از پنج جناح تشکیل یافته است: پیشاهنگ، قلب، میمنه، میسره و دنباله. ببض، جمع ابیض: شمشیر آبدار و برنده. صقال جمع صقیل: صیقل یافته. یعنی: همانند شیران بیشه، جوشان و خروشانند و هنگام جنگ با لشکریان انبوه، با شمشیرهای آخته حمله‌ورند.
در مقابله با عقاب (پرچم جنگ) به خوبی می‌رزمند و سر دشمنان را می‌برند. کعوب، جمع کعب: بن نیزه. غیر آل یعنی نیرومنتد و با توان. یعنی: دروغگو را رسوا می‌سازد و طوفانی به راه می‌اندازد و بن نیزه‌ها را از خون دشمن سیراب می‌کند.
ابوالفتوح آورده چون مرد را بدیدند و آواز بشنیدند از او بترسیدند و از مبارزات او برمیدند. کس پیش او نیارست رفتن ... رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر یک یک عرض می‌کرد و کس رغبت نمی‌کرد. تا گفت: من له؟ و له الامامة من بعدی کیست که پیش او رود و از پس من
امامت او را باشد؟ چون کسی رغبت نکرد، امیرمؤمنان علی (علیه‌السّلام) گفت: یا رسول الله مرا دستوری باشد که پیش او روم؟ گفت جز تو کسی پیش او نرود و با او مقاومت نکند! آنگاه او را پیش خود خواند و به دست خود
عمامه در سر او بست و او را گفت: سر علی برکة الله فی حرز و امان علی ثقة بنصر الله.
امیر مؤمنان به مصاف او رفت و او را از فرق سر به دو نیم ساخت. آنگاه خرامان می‌آمد و این بیت‌ها را مترنم بود:
ضربته بالسیف وسط الهامة •••• بشفرة صارمة هدامة
فبتکت من جسمه عظامه •••• و بینت من انفه ارغامه
انا علی صاحب الصمصامة •••• و صاحب الحوص لدی القیامة
اخو نبی الله ذوالعلامة •••• قد قال - اذ عممنی العمامة -:
انت الذی بعدی له الامامةمن
با شمشیری که لبه آن به شدت برنده و کشنده بود بر فرق سر وی کوبیدم. پس استخوانهای وی در بدنش متفرق و در هم شکسته شد و بینی او بر خاک مالیده شد. من علی هستم صاحب شمشیری برنده و صاحب حوض کوثر در روز قیامت. برادر پیامبر خدایم که هنگامی که بر سرم عمامه گذاشت فرمود: تو کسی هستی که بعد از من امامت از آن اوست.
این غزوه با این نام شناخته نیست و سیره نویسان به این صورت آن را نیاورده‌اند. آوردن چنین مطالبی، از مختصات این تفسیر است و چنین مطالبی فراوان در آن یافت می‌شود.
اسد عویلم نیز شخصی ناشناخته است. تنها
محقق شعرانی در پاورقی این کتاب به او اشاره کرده است.
از امتیازات دیگر این کتاب این است که مولف (در آن) هر جا موقعیت و مناسبتی پیش می‌آید فرصت را غنیمت می‌شمارد و به
وعظ و ارشاد می‌پردازد؛ از جمله، هنگام بیان داستان
حضرت آدم و
توبه وی، می‌گوید: خداوند توبه آدم را برای سه چیز که باید در هر شخص تائبی باشد پذیرفت که عبارتند از:
حیا،
دعا و
بکا (گریه). سپس شروع به وعظ و اندرز می‌کند و به‌همین مناسبت اشعاری از محمود وراق می‌آورد:
یا ناظرا یرنو بعینی راقد •••• و مشاهدا للامر غیر مشاهد
منتک نفسک ضلة فابحتها •••• سبل الرجاء و هن غیر قواصد
تصل الذنوب الی الذنوب و ترتجی •••• درک الجنان بها و فوز العابد
و نسیت ان الله اخرج آدما •••• منها الی الدنیا بذنب واحد
هان ای کسی که با چشمان خواب آلود می‌نگری و با دیدگانی بی فروغ پیرامون خود را می‌نگری،
نفس تو تو را
گمراه ساخته و تو آن را راه امید پنداشته‌ای ولی هرگز راه امید نیست. پی‌در‌پی
گناه می‌کنی و در عین‌حال امید رسیدن به درجات بهشت را داری. و فراموش کردی که
خداوند آدم را به سبب یک گناه از بهشت بیرون راند.
تفسیر روض‌الجنان نزدیک به دویست سال تفسیرنویسی فارسی و نزدیک به پانصد سال تفسیرنویسی عربی را پشت سر دارد، بنابراین طبیعی است که از منابع تفسیر پیش از خود سود برده باشد.
با این‌حال، کوچک‌ترین نشانه‌ای حاکی از استفاده او از تفاسیر فارسی پیش از خود از قبیل
ترجمه تفسیر طبری،
تاج التراجم،
تفسیر ابوبکر عتیق سورآبادی، قرآن پاک، تفسیر قرآن مجید معروف به تفسیر کیمبریج، در دست نیست. شاید او با وجود میراث تفاسیر عربی خود را از رجوع به تفسیرهای فارسی بی‌نیاز می‌دیده است.
ابوالفتوح رازی از تفاسیر
فارسی و
عربی زمان خود نامی نبرده است؛ فقط چندین بار از
زمخشری مؤلف
الکشاف عن حقایق التنزیل با احترام یاد کرده و اشعاری از او نقل کرده اما از کشاف نامی نبرده است.
نشانه‌هایی چون تصریح به نام و نقل آشکار مطالب، استفاده
ابوالفتوح رازی از اهمّ تفسیرهای عربی پیشین اعم از تفاسیر
شیعه و
سنّی را اثبات می‌کند. او در تفسیر خود از بسیاری مفسران پیشین، از قبیل
امام حسن عسکری (علیه‌السلام)،
ابوالقاسم کعبی،
ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی،
ابوعلی جبایی و پسرش
ابوهاشم جبایی،
ابوبکر اصمّ،
ابوالحسن رُمّانی،
زجّاج،
حسین بن فضل بجلی،
ابواسحاق ثعلبی،
فتال نیشابوری و به‌ویژه
محمد بن جریر طبری، نام برده و از تفسیرهای آنان و به‌طور خاص از
تفسیر طبری استفاده کرده است.
ابوالفتوح هنگام بحث فقهی و مباحث کلامی در آیات، اقوال مفسران اهل‌سنّت را تقریباً با بی‌طرفی کامل ذکر کرده و نظر خود را بر مبنای
فقه و
کلام شیعه، تحت عنوان «مذهب ما»، بیان داشته است.
تفسیر ابوالفتوح در میان امّهات تفاسیر شیعی پیشین، حتی در مباحث لغوی و معانی واژه‌های قرآنی و استشهاد به اشعار عربی، با
التبیان فی تفسیر القرآن شیخ طوسی و
مجمع البیان فی تفسیر القرآن علامه طبرسی قابل مقایسه است و از این نظر ظاهراً بر دو تفسیر دیگر رجحان دارد. (دقّت ابوالفتوح رازی در معانی واژه‌ها و مقایسه آنها با تبیان شیخ طوسی و مجمع‌البیان طبرسی.)
ابوالفتوح ظاهراً از التبیان به‌طور مستقیم استفاده کرده اما به سبب قرب زمانِ تألیف از وجود مجمع البیان بی‌خبر بوده است و مشابهت این دو می‌تواند از اشتراک منابع و نزدیکی مشرب فقهی و کلامی دو مؤلف ناشی شده باشد.
این تفسیر موقعیت والایی در میان کتب تفسیر دارد و بسیاری از تفاسیر دیگر، مبانی و اساس مستحکم این تفسیر را مبنای کار خود قرار داده‌اند و مسائل و مباحث خود را مبتنی بر مباحث حکمت‌آمیز آن ساخته‌اند.
استفاده وسیع ابوالفتوح از منابع فقهی و کلامی فرق مختلف و مباحث تاریخی و قصص و حتی
اسرائیلیات، اهمیت آن را از این جهات نیز در میان آثار همگن سزاوار تحقیق کرده است.
تفسیر ابوالفتوح رازی بر تفسیرهای عربی و فارسی بعد از خود اثر نهاده است.
قاضی نورالله شوشتری ضمن ستایش از این تفسیر، اظهارنظر کرده که
فخرالدین رازی اساس
تفسیر کبیر خود را از این کتاب گرفته و برای دفع انتحال، بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده است.
از میان تفسیرهای فارسی که از ابوالفتوح متأثر بوده و به‌وضوح و گاه به عین عبارت از آن نقل قول کرده‌اند، می‌توان به دو تفسیر پرآوازه شیعه،
جلاء‌الاذهان و جلاء‌الاحزان معروف به تفسیرِ گازر تألیف
ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانی و
تفسیر منهج‌الصادقین ملافتح‌الله کاشانی اشاره کرد.
متن این دو کتاب، به‌ویژه تفسیر گازر، با روض‌الجنان اغلب یک‌سان و سزاوار سنجش‌های دقیق است.
تفسیر ابوالفتوح تقریباً از زمان حیات مؤلف مورد توجه بوده و مرتب استنساخ و رونویسی شده است.
تاکنون ۵۳ نسخه ناقص و کامل از این تفسیر در کتاب‌خانه‌های ایران و دیگر کشورها شناسایی شده است.
کهن‌ترین نسخه‌ها، دست‌نویس شماره ۱۳۳۶ آستان قدس رضوی مورخ ربیع الاول ۵۵۶ است که تنها مجلدات ۱۶ و ۱۷ تفسیر را شامل می‌شود.
نسخه‌ای از این کتاب متعلق به کتاب‌خانه شخصی جلال‌الدین محدث ارموی، مورخ دوم ماه صفر ۵۷۹، صریحاً نشان می‌دهد که از روی نسخه‌ای به تاریخ ۵۳۳ کتابت شده است.
از میان ۵۳ دست‌نویس شناخته شده این اثر، تنها چهار نسخه است که دو دوره کامل تفسیر (هر دوره در دو نسخه) را تشکیل می‌دهد و مابقی تنها بخشی از این تفسیر است.
تفسیر روض‌الجنان بر اساس تقسیم‌بندی خود مؤلف و تصریح برخی از هم‌روزگاران او مانند منتجب‌الدین رازی
و عبدالجلیل قزوینی
و اتفاق همه دست‌نویس‌ها بیست جلد بوده که فراهم آورندگان سه چاپ اول کتاب تقسیم‌بندی را مراعات نکرده‌اند.
همان‌طور که گذشت تفسیر ابوالفتوح از زمان خود مؤلف کانون توجه بوده و چاپ‌های مختلفی از آن به چاپ رسیده است.
تفسیر ابوالفتوح را نخستین بار تنی چند از فضلا، از جمله ملک‌الشعرا صبوری، در ۱۳۰۷ و ۱۳۰۹ در پنج مجلد آماده چاپ کردند که دو مجلد آن در ۱۳۲۳ به فرمان مظفرالدین شاه و سه جلد باقی مانده در ۱۳۱۳ـ ۱۳۱۵ ش به دستور علی‌اصغر حکمت، وزیر معارف وقت، به چاپ رسید (همین چاپ، که در پایان مجلد پنجم حاوی مؤخره‌ای به قلم محمد قزوینی درباره مؤلف و تفسیر اوست، در ۱۴۰۴ در قم به صورت افست منتشر شده است).
چاپ دیگری از این کتاب در ده جلد در ۱۳۲۰ ش با تصحیح و حواشی مهدی الهی قمشه‌ای منتشر شد.
چاپ سوم این کتاب در ۱۳۸۲ با تصحیح و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی در سیزده مجلد با نام روح‌الجنان و روح‌الجنان سامان یافت که بارها به طریق افست تجدید طبع شده است.
آخرین چاپ آن در بیست جلد با تصحیح و مقابله با ۳۸ نسخه کهن و ذکر نسخه بدل‌ها و با مقدمه‌ای مبسوط به کوشش و تصحیح محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح در سال‌های ۱۳۶۵ تا ۱۳۷۶ش، از سوی بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی منتشر شده است.
• ابن شهرآشوب، معالم‌العلماء، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
• ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم.
• ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش.
• تقی بینش، «نفائس کتاب‌خانه آستان قدس رضوی: دو تکه از تفسیر ابوالفتوح رازی»، نامه آستان قدس، ش ۵ (اردیبهشت ۱۳۴۰).
• حسین بن حسن جرجانی، تفسیر گازر، چاپ جلال الدین حسینی ارموی، تهران ۱۳۳۷ـ ۱۳۴۱ ش.
• عسکر حقوقی، «ارزش ادبی تفسیر ابوالفتوح»، در مجموعه خطابه‌های نخستین کنگره تحقیقات ایرانی، به کوشش غلامرضا ستوده، تهران ۱۳۵۳ ش.
• محمدحسن خزاعی، «دقت ابوالفتوح رازی در معانی واژه‌ها و مقایسه آنها با تبیان شیخ طوسی و مجمع‌البیان طبرسی (ره)»، مشکوة، ش ۴۸ (پاییز ۱۳۷۴).
• جلیل ساغروانیان، «دستور باش: تفسیرساختی ویژه در روض‌الجنان و روح‌الجنان»، مشکوة، ش ۲۷ (تابستان ۱۳۶۹).
• نورالله بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ ش.
• عبدالجلیل قزوینی، نقض، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۸ ش.
• علی بن عبیدالله منتجب‌الدین رازی، فهرست اسماء علماء‌الشیعة و مصنفیهم، چاپ عبدالعزیز طباطبائی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
• محمدمهدی ناصح، «ترجمه آیات تفسیر طبری و ابوالفتوح رازی»، در یادنامه طبری، ویرایش محمد قاسم‌زاده، تهران ۱۳۶۹ ش.
• محمدجعفر یاحقی، «اصلی در تصحیح انتقادی تفسیر ابوالفتوح رازی»، مشکوة، ش ۶ (زمستان ۱۳۶۳).
• محمدجعفر یاحقی، «دست‌نویسی نفیس از تفسیر ابوالفتوح رازی»، مشکوة، ش ۶ (زمستان ۱۳۶۳).
• محمدجعفر یاحقی، «دست‌نویسی نفیس از تفسیرابوالفتوح رازی»، مشکوة، ش ۳ (تابستان ۱۳۶۲).
• محمدجعفر یاحقی، «طبری و ابوالفتوح»، در یادنامه طبری، ویرایش محمد قاسم‌زاده، تهران ۱۳۶۹ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفسیر ابوالفتوح رازی»، شماره۳۷۰۱. معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۲۶۲-۲۷۲. سایت اندیشه قم
