روح (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
متکلمان روح را، در برخی از کاربردهایش در
قرآن، مترادف با نفس می‌دانند، به معنای چیزی که سبب
حیات است.
و برخی از متکلمان قدیم روح را غیر از نفس می‌دانستند.
بیشتر متکلمان نیز میان نفس و روح تفکیکی قائل نمی‌شوند و هریک را به‌جای دیگری و در یک معنای واحد به کار می‌برند.
با وجود این، از میان قدما
جعفر بن حرب،
ابوالهُذَیل علّاف و
قاضی باقلانی روح را غیر از نفس می‌دانستند.
از متأخران نیز
غزالی و
فخررازی برای هریک از دو اصطلاح روح و نفس، دو معنا ذکر کرده‌اند که در آنها گاه روح و نفس مغایرند و گاه مترادف.
خواجه نصیرالدین طوسی تفاوت نهادن میان نفس و روح را به
فلاسفه نسبت داده است. نفس، بنابر قول فلاسفه،
جوهری بسیط و
مجرد است که به بدن تعلق گرفته و روح،
جسمی مرکّب از
بخار و
دُخانی است که از
خون محصور در
رگ‌ها برآمده است.
متکلمان متقدم، از
معتزله و
اشاعره و
شیعه، به نفس و روح فصل مستقلی اختصاص نداده‌اند. آنان آرای خود را در باب روح در ذیل بحث از حیات و ارتباط یا
عدم ارتباط آن با روح و نیز در بحث از حقیقت
انسان و تعیین آن چیزی که از آن به «أنا» یا «من» تعبیر می‌شود، مطرح کرده‌اند.
اما بحث از روح ــ به موازات کاربرد بیشتر آرا، استدلال‌ها و اصطلاحات فلسفی در آثار متکلمانی چون غزالی، فخررازی، خواجه نصیرالدین طوسی،
علامه حلی،
عَضُدالدین ایجی،
تفتازانی و
جرجانی اهمیت بیشتری یافته، تا جایی که فصل‌ها و حتی رساله‌های مستقلی دربارۀ روح و نفس تألیف شده است. این متکلمان، دربارۀ روح و نفس، علاوه بر مباحث مورد توجه متکلمان متقدم، مسائلی را مطرح کرده‌اند که یا همچون بحث از کیفیت علم نفس به کلیات و جزئیات،
اتحاد یا
عدم اتحاد ماهوی نفوس و بحث از قوای
نفس ناطقه، اصلا سابقه‌ای در آثار کلامی نداشته یا اگر، نظیر بحث از تجرد یا
حدوث نفس، در آثار کلامی متقدم ذکری از آنها به میان آمده، در کتاب‌های متأخران با تقریری متأثر از تقریر فلاسفه مطرح شده است.
ماهیت روح را برخی متکلمان جوهری
جسمانی، گروهی عرض
جسمانی و
عده‌ای جوهر غیرجسمانی می‌دانند.
متکلمانی که روح را جوهری
جسمانی دانسته‌اند، خود به چند گروه تقسیم می‌شوند. برخی، مانند
ابوبکر عبدالرحمان اَصمّ از معتزله، روح را همین
جسد محسوس دانسته‌اند.
گروهی روح را امری
جسمانی دانسته‌اند، اما نه
جسمی از جنس بدن، بلکه
جسمی لطیف، نورانی، بخار مانند و
حیّ که با بدن تنیده شده است و در سراسر آن، مانند
آتش در
زغال و
آب در
گیاه، سریان دارد. این قول به جمهور معتزله، از جمله
نظّام، منسوب است، اما
جوینی از
اشاعره،
شیخ طوسی از
امامیه و
ابن قیم حنبلی هم نظیر همین را مطرح کرده‌اند.
برخی دیگر برآن‌اند که روح همان
خون است.
دیگر متکلمان چون ابوالهُذَیل علّاف،
ابوالحسن اشعری و
قاضی عبدالجبار معتزلی، روح را هوایی می‌دانند که در مجاری
انسان تردد می‌کند.
این قول را شاید بتوان بیانِ دیگری از قول معتزله در
جسم لطیف بودن روح و سریان آن در بدن دانست.
سیدمرتضی،
از امامیه، نیز همین نظر را پذیرفته و ــ ضمن استناد قولِ «در جوهرْ بسیط بودنِ نفس» به فلاسفه و رد آن ــ انسان را همین شخص قابل مشاهده می‌داند، نه جوهری بسیط که به او تعلق دارد.
شمار‌اندکی از متکلمان، روح را
عرضی جسمانی (مثل
حیات، اعتدال
اخلاط و
مزاج) می‌دانستند.
نزد باقلّانی روح همان حیات و غیر از نَفْس است. وی نَفْس را نَفَس و آن را نسیمی می‌داند که با تنفس، از بدن خارج و به آن داخل می‌شود.
جعفر بن حرب معتزلی نیز بر آن است که روح غیر از نفس و نفس عرضی عارض بر بدن و غیرمتصف به صفات
اجسام است. وی با استناد به آیۀ ۸۵ سوره اسراء، شناخت جوهر یا عرض بودن روح را ناممکن خوانده است.
قول به
تجرد نفس در آرای متکلمان متقدم و متأخران متأثر از فلاسفه تا حدی متفاوت است. آنچه در آثار قدما درباره تجرد نفس دیده می‌شود، چیزی جز قول به مغایرت نفس با بدن نیست. حال آن‌که تأکید متکلمان متأخر بر آن است که نفس امری است خارج از تحیّز زمان و مکان و غیرقابل اشاره حسی.
وجه دیگر تفاوت، براهین متقدمان و متأخران بر تجرد نفس است. بسیاری از براهین متکلمانِ متأخر بر تجرد نفس، همان براهین فلاسفه در این باب است. مثلا می‌توان براهین فخررازی،
علامه حلّی،
تفتازانی،
جرجانی
و
عبدالرزاق لاهیجی را با ادله
ابن سینا در بخش نفس کتاب
شفاء مقایسه نمود. از میان متکلمان متقدم،
راغب اصفهانی از
اشاعره، جماعتی از
کرّامیه،
ابوالقاسم بلخی و
مُعَمَّر بن عَبّاد سُلَمی از معتزله،
نوبختیان و
شیخ مفید از امامیه، روح را امری
مجرد دانسته‌اند.
از متکلمان متأخر،
غزالی برای هریک از نفس و روح دو معنا برشمرده است. یکی به معنای جوهری مجرد که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد و دیگری به معنای امری جامعِ قوایِ
غضب و
شهوت که منشأ تمام
صفات رذیله است. روح نیز گاهی مترادف با نفس در معنای اول است و گاه بر
جسمی لطیف و بخار مانند اطلاق می‌شود که از
قلب نشئت می‌گیرد و در بدن جاری می‌شود.
فخررازی
نیز همچون غزالی گاهی نفس و روح را مترادف و به معنای جوهری
بسیط و مجرد به‌کار می‌برد و گاهی روح را متفاوت با نفس،
جسمی لطیف می‌داند که از لطیف‌ترین اجزای اغذیه تشکیل یافته است.
همه متکلمان چون ماسوی‌اللّه را
حادث می‌دانند، در حدوث روح نیز متفق‌اند و اختلاف آنان فقط در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن است.
با وجود این، در طرح مسئله حدوث نفس، میان متکلمان متقدم و متأخر نیز اختلاف وجود دارد. قدما، چون سیدمرتضی و شیخ‌مفید، قول به حدوث روح را در برابر قائلان به
تقدمِ زمانی روح نسبت به بدن، که به دلایل نقلی استناد می‌کردند، مطرح می‌نمودند. اما موضع عموم متأخران در این باب بیشتر پاسخی به قول
افلاطون و تابعان او در قِدَمِ نفس است.
متکلمان در اثبات
حدوث روح ادله نقلی و
عقلی متعددی دارند.
یکی از ادله نقلی آن است که براساس آیه ۸۵
سوره اسراء،
از اینکه آدمی در آغاز خالی از
علم است و سپس با تغییر و تحول صاحب علم می‌شود، معلوم است که روح محل تغییر و تحول و درنتیجه حادث است.
از جمله استدلال‌های عقلی که بر حدوث روح اقامه شده آن است که اگر روح
قدیم باشد یا واحد است یا کثیر. اگر واحد باشد، بعد از تعلق به ابدان، یا واحد می‌ماند که در این صورت باید انفعالات و افعال نفسانی افراد یکسان باشد، یعنی با پیدا شدن علم در یک روح، روح دیگر هم عالم شود. این فرض باطل است. اگر روح بعد از تعلق به ابدان متکثر شده باشد، در این صورت هریک از ارواح پدیدآمده حادث است نه قدیم. اما اگر روح قدیمْ کثیر باشد، باز هم فرض باطلی است، زیرا متکثرات ممیز می‌خواهند و ارواح چون در نوع واحدند، در
ذاتیات نیز تمایزی ندارند. پس باید تمایزشان به عوارض باشد. اما عوارض هم از توابع ابدان‌اند و نمی‌توانند قبل از خلق ابدان وجود داشته باشند. پس فرض قِدَمِ روح باطل است.
متکلمان در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن اختلاف دارند. برخی، مانند
فخررازی، در برخی از آثارش به تقدم روح بر بدن اعتقاد دارند و کسانی، چون
سیدمرتضی و
غزالی و
بحرانی، به تأخر آن از بدن.
قائلان به تقدم روح به
احادیثی چون «اللّهُ تَعالی خَلَقَ الأرواحَ قَبَل الأجسادِ بألفَی عامٍ»
استناد می‌کنند و معتقدان به تأخرِ روح نیز اغلب، آمادگی بدن را برای دریافت فیض روح از
مبدأ متعالی، شرط حدوث روح می‌دانند.
برخی متکلمان هم، مانند ایجی و تفتازانی، ادله هر دو طرف را مخدوش دانسته و هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نداده‌اند.
امام خمینی با استناد به روایتی
«خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَيْ عَامٍ» در مورد جسد و ابدان انسان می‌گوید اگر ظاهر این روایت در نظر بگیریم درست نخواهد بود؛ زیرا بدن و جسد یک نفر با دیگری ممکن است پنج هزار سال فاصله داشته باشد. پس باید خلاف ظاهر مرتکب شد و خلاف ظاهر آن است که لفظ «عام» را سال و زمان مادی تفسیر نکنیم، بلکه «عام» را زمان و سال الهی که مراتب وجود است تفسیر کنیم.
علاوه بر این در نظر امام خمینی اگر
نفس مجرد است و مجردات فوق زمان و مکان هستند، حدوث زمانی در باب آن و اینکه دو هزار سال قبل خلق شده باشد و قبل از آن زمان سال‌ها در بوته
عدم باشد معنا ندارد، بلکه مجرد،
قدیم زمانی است و حادث ذاتی است.
در نگاه ایشان این روایت به لحاظ سند و اینکه از چه کسی نقل شد و آیا ظهورات در این بخش‌ها حجت است، همه و همه جای تردید است، بلکه مضمونش بیشتر از آن نیست که ارواح جنود مجنده هستند، قسمتی از آنها با یکدیگر آشنایی دارند و هم‌سنخ هستند، پس تالف دارند.
همچنین در روایت دیگری که گفته
«الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ؛ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ، وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ» چه دلالتی دارد بر اینکه قبل‌از بدن
ارواح حادث بوده‌اند؛ بلکه معنای روایت این است که ارواح در صورتی که با حدوث بدن حادث شوند، جنود مجنّده هستند؛ بعضی با بعضی قریب و متالف و مناسبتش بیشتر است، بعضی مناسبت و سنخیتی باهم ندارند.
دیدگاه متکلمان دربارۀ بقای روح بعد از فنای بدن، به عقیدۀ آنها دربارۀ حقیقت و ماهیت روح بازمی‌گردد. بر این اساس، متکلمانی که روح را امری
جسمانی و متصف به مزاجی خاص دانسته‌اند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروهی روح را بعد از فنای بدن و آن مزاج خاص، فانی می‌دانند و گروهی برآن‌اند که برای جمع میان این قول و قول به اثبات
بعث و
قیامت، باید قائل به جواز
اعاده معدوم شد.
متکلمانی که روح را
جسم لطیف و ساری در بدن می‌دانند، برآن‌اند که روح بعد از مفارقت از بدن، به حیاتی که عارض بر آن است، حی و باقی می‌باشد.
آنان که روح را جوهری مجرد دانسته‌اند،
مرگ را موجب فنای روح نمی‌دانند.
قول به
تناسخ و انتقال
ارواح از یک بدن به بدن دیگر نیز در آثار اغلب متکلمان، مطرح و انتقادهای مفصّلی از آن شده است.
اتحاد یا
عدم اتحاد نفوس در ماهیت واحد، از جمله مسائلی است که در آثار بیشتر متکلمان متأخر مطرح شده است. برخی نفوس انسانی و حیوانی را در ماهیت نوعی متحد می‌دانند. گروه دیگر، با قول به
جسمانی بودن نفوس حیوانی، نفوس ناطقه انسانی را دارای وحدت نوعی می‌دانند و اختلاف بین انسان‌ها را به اختلاف در ابدان و امزجه بازمی‌گردانند. گروه سوم بر آن‌اند که نفس بشری، جنسی است که انواع مختلفی در تحت آن قرار دارد و در تحت آن انواع، اشخاص هستند. به عقیدۀ گروه چهارم، هر انسانی ماهیت نوعی مختص به خود دارد. فخررازی قول سوم و خواجه نصیرالدین قول دوم را اختیار کرده‌اند.
مسئله کیفیت تعلق نفس به بدن، از لوازم قول به تجرد نفس است، بنابر تقریر متکلمان متأخر از تجرد، تعلق نفس مجرد به بدن، تعلقی تدبیری و تصرفی است. نفس در آغازِ پیدایش، خالی از
کمالات است، پس همچون تصرف صانع در آلات خود، بدن را همچون وسیله‌ای برای نیل به کمالات به‌کار می‌گیرد.
بحث از کیفیت تعقل کلیات و جزئیات نیز از لوازم تجرد نفس است. بنابر عقیدۀ اغلب متأخران، نفس اگرچه مجرد است و در تعقل کلیات، مستقل از غیر، اما در تعقل جزئیات محتاج به آلات و قوای
جسمانی است.
متکلمان متأخر، همچون فلاسفه، نفس ناطقه را دارای سه دسته قوای مختلف می‌دانند:
قوای نباتی، مشتمل بر قوای غاذیه و نامیه و مولده، که در آنها
انسان با
نباتات و
حیوانات مشترک است؛
قوای حیوانی، مشتمل بر قوای مدرکه و محرکه، که در آنها انسان با حیوانات اشتراک دارد؛ و دو
قوه نظری و
عملی، که مختص انسان است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) سیف‌الدین آمدی، غایه المرام فی علم الکلام، چاپ حسن محمود عبداللطیف، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۳) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۳۴۴/۱۹۶۵.
(۴) علی بن احمد بن حزم‌الظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۵) حسین بن عبداللّه بن سینا، النفس من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۵ش.
(۶) محمد بن الحسن بن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت.
(۷) ابن قیم الجوزیه، الروح، چاپ السید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۸) ابی‌الحسن علی بن اسمعیل الاشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۹) میثم بن علی بن میثم البحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ سیداحمد حسینی، قم ۱۴۰۶.
(۱۰) ناصرالدین البیضاوی، طوالع الانوار من مطالع الانظار، چاپ عباس سلیمان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۱) سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قم ۱۳۷۰ش.
(۱۲) علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷.
(۱۳) امام‌الحرمین الجوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
(۱۴) خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۱۵) ابی‌الحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان الخیاط المعتزلی، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت ۱۹۸۶.
(۱۶) سیدمرتضی، امالی المرتضوی غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ۱۳۷۳/۱۹۵۴.
(۱۷) سیدمرتضی، الذخیره فی علم الکلام، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۱.
(۱۸) سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ السید احمد الحسینی، قم ۱۴۱۰.
(۱۹) سیدمرتضی، طیف‌الخیال، چاپ حسن کامل صیرفی و ابراهیم ابیاری، ۱۳۸۱/۱۹۶۲.
(۲۰) شرح کتاب التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ابن متویه، چاپ عکسی از روی نسخۀ خطی، تهران ۱۳۸۵ش.
(۲۱) محمد بن عبدالکریم بن ابی‌بکر احمد الشهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۲۲) الشیخ المفید، تصحیح الاعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۴۱۳الف.
(۲۳) الشیخ المفید، المسائل السرویه، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ب.
(۲۴) محمد بن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیرالعاملی، بیروت.
(۲۵) ابی‌الحسن عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ محمدعلی النجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۲۶) العلامه الحلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۲۷) العلامه الحلی، منهاج الیقین فی اصول الدین، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۴ش.
(۲۸) محمد بن محمد غزالی، الاجوبه الغزالیه فی المسائل الاخرویه در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت ۱۴۱۴الف/ ۱۹۹۴.
(۲۹) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت.
(۳۰) محمد بن محمد غزالی، الرساله اللدنیه، در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت ۱۴۱۴ب/ ۱۹۹۴.
(۳۱) محمد بن محمد غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفه‌النفس، ۱۳۴۶/۱۹۲۷.
(۳۲) فخر رازی، التفسیرالکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۳۳) فخر رازی، کتاب النفس و الروح، چاپ محمدصغیر المعصومی، ۱۳۸۸/ ۱۹۶۳.
(۳۴) فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم ۱۴۱۱.
(۳۵) فخر رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی السقاء، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۳۶) عبدالرزاق اللاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر علی‌زاده، قم ۱۴۲۶.
(۳۷) عبدالرزاق اللاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «روح (علم‌کلام)»، شماره۵۹۵۷. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
