رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
با تحلیل عبارت‌های صدرالمتالهین درباره‌ی
سیاست و رابطه‌ی آن
و شریعت،
و با ارزیابی
و تحلیل مبانی
نظری سیاسی ایشان که عبارتند از
خیریت وجود، جایگاه
انسان در
هستی (خلافت الهی)،
جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس انسان،
حرکت جوهری نفس و اختیار انسان، مدنی‌بودن انسان
و لزوم
بعثت انبیاء و رابطه
دنیا و آخرت می‌توان هر سه رهیافت را با‌اندکی قبض
و بسط در‌اندیشه‌ی صدرالمتالهین یافت.
از دیرباز، رابطه‌ی
شریعت و سیاست، دغدغه‌ی فیلسوفان
و دین‌پژوهان بوده است.
صدرالمتالهین نیز علی‌رغم تصور صوفی مسلکان
و دنیاگرایان که قائل به جدایی
دنیا از
آخرت هستند. به خوبی توانسته بین اینها پیوند ایجاد کند
و بر این اساس، رابطه‌ی شریعت
و سیاست را ناگسستنی بداند. صدرا در خصوص نسبت بین شریعت
و سیاست، فرضیه‌های «عینیت وحدت»، «عینیت
تعامل»
و «غایی ابزاری» را در اذهان، تقویت
و با اصول
و مبانی
محکمی، این رابطه را تثبیت کرد.
در راستای تبیین موضوع، پرسش‌های زیر مطرح شده است: ۱: آیا سیاست
و شریعت، وحدت دارند؟ ۲: آیا بین سیاست
و شریعت، «عینیت
تعامل» برقرار است؟ ۳: آیا سیاست، در خدمت شریعت است،
و شریعت، بسان
روح،
غایت و مولای سیاست است؟
حکمت متعالیه با توجه به مبانی
و اصول خود به هر سه پرسش، پاسخ‌هایی داده است. از تحلیل مبانی
نظری رابطه‌ی شریعت
و سیاست که عبارتند از: خیریّت وجود، جایگاه
انسان در
هستی (خلافت الهی)،
جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس انسان،
حرکت جوهری نفس و اختیار انسان، مدنی بودن انسان
و لزوم
بعثت انبیا (صلی‌الله‌علیهم‌السلام)
و رابطه‌ی دنیا
و آخرت، می‌توان هر سه رهیافت را به دست آورد. این نوشتار، متکفل بررسی این موضوع است.
از دیرباز مسئله‌ی رابطه‌ی شریعت
و سیاست برای فیلسوفان
و دین پژوهان مطرح بوده است؛ تا آن جا که صدرالمتالهین ریشه ی این بحث را در کتاب
نوامیس افلاطون جست
و جو کرده است.
از این رو یکی از مهم‌ترین مسائل
حکمت متعالیه صدرالمتالهین بررسی رابطه‌ی شریعت
و سیاست است که ریشه در
حکمت عملی فیلسوفان پیشین اسلامی دارد. درباره‌ی شریعت
و سیاست رهیافت‌های گوناگون
و فرضیه‌های مختلفی مطرح خواهد بود. ما نخست فرضیه‌های موافق
و رقیب را نام می‌بریم،
و سپس فرضیه‌ی اصلی تحقیق
و فرضیه‌های جایگزین را مطرح می‌کنیم.
الف) براساس رهیافت نخست شریعت
و سیاست با همدیگر سازگاری ندارند. نه شریعت را با سیاست کاری است
و نه سیاست را با شریعت؛
و هیچ کدام دیگری را بر نمی‌تابد. این تز جدایی
دین از سیاست به عنوان
سکولاریسم (در یک جمع بندی می‌توان گفت سکولاریسم عبارت است از گرایشی که طرفدار یا مروّج حذف یا بی‌اعتنایی
و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت‌های مختلف حیات انسانی از قبیل سیاست،
حکومت،
علم،
عقلانیت،
اخلاق و غیره است. واژگان: «
دنیاگرایی»، «جداانگاری دین
و دنیا»، «
دین‌گریزی»، «
عرفی‌گرایی»،
و در زبان عربی «علمانیه» را معادل آن قرار داده‌اند. سکولاریسم با سکولاریزاسیون فرق دارد، سکولاریزاسیون یعنی یک فرایند یا جریان که در طی آن شئونات سیاسی، اجتماعی
و اخلاقی جامعه، دیانت‌زدایی یا قداست زدایی می‌شوند. )
secularism به صورت‌های گوناگونی چون
تضاد، جدایی
و تمایز مطرح می‌شود.
ب) رهیافت دوم بین شریعت
و سیاست رابطه‌ی «عینیت وحدت» برقرار می‌کند. براساس این رهیافت، چون از یک طرف مجموعه ی قوانین
و مقررات اجتماعی
و سیاسی شریعت برای تدبیر جامعه با مقررات
و قوانین سیاسی یکی است، پس بین آنها عینیت
حاکم است؛ از سوی دیگر شریعت به منزله‌ی روح سیاست
و سیاست بسان کالبد نیمه جان شریعت است، چون بین روح
و بدن، بین
صورت و ماده، اتحاد برقرار است؛ پس میان شریعت
و سیاست وحدت
و یگانگی وجود دارد.
ج) براساس رهیافت سوم، میان شریعت
و سیاست «عینیت
تعامل» برقرار است. اگر بخواهیم این رهیافت را به صورت منطقی به تصویر بکشیم، می‌بینیم که بین شریعت
و سیاست رابطه‌ی
عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ بدین اعتبار که در اساسی‌ترین قوانین
و مقررات اجتماعی
و سیاسی با هم شریکند ولی در برخی از مقررات از هم دیگر تمایز دارند؛ پس در
احکام مشترک با هم عینیت دارند
و در
احکام غیر مشترک با هم
تعامل دارند.
د) براساس رهیافت «غایی- ابزاری»، سیاست در خدمت شریعت است؛ یعنی تدبیرهای سیاسی
و شیوه‌های گوناگون سیاست
و حکومت‌داری برای رسیدن به اهداف شرعی
و سعادت اخروی است.
هـ) رهیافت «هدف وسیله» سیاست،
قدرت؛
حکومت، منافع طبقه
حاکم و غیره را هدف میداند
و شریعت را وسیله ی آن، تلقی می‌کند یعنی شریعت تابع
و خادم سیاست است. هر آن چه سیاست اقتضا کند باید شریعت نیز همگام با تحولات
و نیازهای سیاسی متحول شده
و خادم آن باشد.
به
نظر می‌رسد در
حکمت متعالیه در مورد نسبت بین شریعت
و سیاست می‌توان از فرضیه‌های «عینیت وحدت»، «عینیت
تعامل»
و «غایی ابزاری» سخن گفت. در این مقاله رهیافت «غایی ابزاری» فرضیه‌ی اصلی
و دو رهیافت دیگر فرضیه‌های فرعی هستند.
الشرع
و الشریعت
و الشرعه در
لغت به معنای راه روشن
و آشکاری است که تشنه‌کام را به آب می‌رساند
و در اصطلاح ما سنه الله لعباده من الدین
و امرهم باتباعه؛
یعنی سنتی است که
خداوند برای بندگانش از دین قرار داده
و آنان را به پیروی از آن دستور داده است. پس شریعت راهی است که به آب منتهی می‌شود،
و این که دین را شریعت می‌گویند. از آن
نظر است که به حقایق
و تعلیماتی منتهی می‌گردد که مایه ی
طهارت در حیات انسانی است.
جوادی آملی شریعت را چنین تعریف می‌کند:
معنای لغوی شریعت را آن شیب ملایم که گدار نامیده شده
و تشنه کام را به آب می‌رساند. معنای اصطلاحی آن، همان راه مناسب است که برای رسیدن به آب حیات انسانی در بستر
آفرینش جریان دارد؛ یعنی مجموعه معارف، قوانین
و مقرراتی که برای رسیدن به سعادت
و تکامل انسان در بستر
زندگی باید جاری باشد
و متناسب با نیازهای واقعی
و اقتضائات عصری، هماهنگی
و تطابق داشته باشد.
علامه طباطبایی نیز شریعت را چنین تعریف می‌کند: «بیّن
و اوضح لکم من الدین
و هو سنه الحیاه.»
به
نظر می‌رسد که بین دین
و شریعت نسبت
عموم و خصوص مطلق برقرار است. یعنی شریعت به آن دسته از قوانین
و مقررات
عملی گفته می‌شود که بُعد اجتماعی انسان را زیر پوشش قرار میدهد، در حالی که دین مجموعه‌ی
عقاید، اخلاق
و قوانین
و مقررات
عملی است.
چنان که
ابن سینا شریعت را چنین تعریف می‌کند: «مجموعه ی قوانین
و مقرراتی که برای حفظ اجتماع از جانب خداوند بر
پیامبر نازل شده است
و دلیل نامیده‌شدن آن به شریعت این است که همه‌ی جامعه‌ی انسانی در بهره‌مندی از آن، مانند آبشخور مساوی هستند.»
تعریف مزبور چون شامل قوانین
و مقرراتی می‌شود که برای حفظ اجتماع است، نشان‌گر آن بخش از دین است که بایدها
و نبایدهای
عملی را شامل می‌شود.
در عرف
قرآن نیز شریعت می‌تواند از سه لحاظ با دین شباهت یا تفاوت داشته باشد:
۱: شریعت طریقه‌ی بایدها
و نبایدهای زندگی بشر است؛ زیرا شرایع پنج‌گانه ی
پیامبران اولوالعزم (
نوح،
ابراهیم،
موسی،
عیسی و محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ) است که آنان را با دستورات
عملی دین، از سایر پیامبران متمایز می‌سازد.
۲: شریعت یک راه خاص
و آماده برای امتی از امت‌ها یا پیامبری از پیامبران است؛ مانند شریعت نوح
و ابراهیم. اما دین عبارت است از
سنّت و طریقه‌ی الهی که برای همه‌ی امت‌ها
و انبیا قرار داده شده است.
۳: کلمه ی دین را هم می‌توان به یک نفر اطلاق کرد
و هم به جماعتی؛ اما کلمه ی شریعت را نمی‌توان به یک نفر نسبت داد.
پس شریعت بخش خاصی از دین است که هم به پیامبری از پیامبران اختصاص دارد
و هم مربوط به
احکام و برنامه‌های
عملی دین، از قبیل رابطه‌ی انسان با خویشتن
و خدا،
و رابطه‌ی انسان با دیگران
و جامعه است.
امام خمینی در بیان
تعامل شریعت با دو ساحت طریقت
و حقیقت در باب طهارت
و نماز بیان رسایی دارد
و معتقد است ساحت
شریعت، فقهی
و ساحت طریقت، اخلاقی
و ساحت حقیقت ذوقی است؛ مانند آموزه طهارت که مخاطب در مقام شریعت به اجرای
احکام فقهی طهارت
و در مقام
طریقت به اجرای طهارت باطنی
نظیر پاکی از رذایل
و در مقام حقیقت به اجرای تعالیم توحید می‌باشد. ازاین‌رو امام خمینی معتقد است برای طهارت صورت
و آداب صوری است که فقهای مذهب آن را بیان می‌کنند
و آداب باطنی دارد که تطهیر از جمیع قذارات باطنی
و سرّی است که با علم نافع
و ریاضت شرعی حاصل می‌آید.
این نگرش
تعاملی و تکاملی امام خمینی در شریعت
و طریقت نشان میدهد که تکلیف هر طایفه‌ای به‌حسب مرتبه اوست مثلاً نماز اهل شریعت به اقامه
احکام فقهی
و نماز اهل طریقت اقامه نماز به همراه حضور قلبی است
و نماز اهل حقیقت اقامه نماز به همراه مشاهده حضوری است
و معتقد است چنانچه ظاهر را آدابی است که مراعات نکردن آن موجب بطلان نماز صوری
و ظاهری است همین‌طور برای باطن آدابی است قلبی که با مراعات آنها نماز دارای روح ملکوتی می‌شود.
به اعتقاد امام خمینی اگر حق یکی از این سه ساحت ادا نشود
و مراعات نگردد رکنی از ارکان
دین اقامه نشده است.
به همین جهت است که بنابر
نظر ایشان کسانی که مواظبت شریعت نکنند درحقیقت دچار انانیت می‌شوند.
از
نظر ایشان کسی که سیروسلوک را بی گذر از راه شریعت انجام دهد، به
شطح گویی
و نقص در سلوک مبتلا می‌شود.
تعاریف گوناگونی برای سیاست ارائه داده‌اند که در این جا مجال نقد
و بررسی همه ی آنها نیست. ولی از مجموع تعاریف می‌توان به دو تعریف که بیشتر رایج است
و در عین حال با سیاست از دیدگاه فیلسوفان اسلامی نیز سازگار است، اشاره کرد.
سیاست به مفهوم عام، عبارت است از «هرگونه تصمیم‌گیری، خط‌مشی، طرح
و برنامه‌داشتن برای اداره یا به‌کرد امور اجتماعی
و فردی
و هدایت آنان به سوی اهداف از پیش تعیین شده.»
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود سیاست به این معنا گسترده است؛ هر نوع خط‌مشی،
تدبیر و فعالیتی که برای بهبود امور فرد
و جامعه در هر زمینه به کار گرفته می‌شود، را در بر می‌گیرد. به
نظر می‌رسد این تعریف، با عقیده ی
حکیمان پیشین که
حکمت عملی را شامل هر نوع تدبیر برای رسیدن به مقصود
و سعادت می‌دانستند، سازگاری دارد.
اما سیاست به مفهوم خاص عبارت است از «تدبیر
و چاره‌جویی در اداره‌ی کشور، برای حفظ
حاکمیت در دو مرحله ی امنیت داخلی
و استقلال خارجی.»
این معنا
و مفهوم از سیاست با «سیاست مدن» در تعبیر
حکیمان پیشین سازگاری دارد.
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا سیاست علم است یا
فن،
و چه تفاوتی با فلسفه‌ی سیاسی دارد؛
و منظور این مقاله از سیاست در این جا کدام معنی است.
پاسخ به پرسش فوق نخست به تعریف علم
و تلقی ما از علم بستگی دارد. اگر علم را به معنای وسیع کلمه، یعنی مجموعه‌ای از اطلاعات
و قضایایی بدانیم که بر محور موضوعی خاص بحث می‌کند
و با هر روش ممکن به دست آمده باشد، در این صورت سیاست (مجموعه ی آگاهی‌هایی است که در روابط سیاسی انسان مطرح می‌شود. همچنین اگر علم را به معنای کشف حقایق آن گونه که هست در
نظر بگیریم، سیاست از پدیده‌های سیاسی
و واقعیت‌های موجود اجتماعی بحث می‌کند
و به توضیح
و توصیف این پدیده‌ها آن‌گونه که هست می‌پردازد. اما اگر علم را برآمده از حس
و تجربه بدانیم که دارای نتایج یقینی
و قطعی باشد
و از آن
انتظار داشته باشیم که اصول
و قاعده ی کلی برای کشف وقایع
و حوادث آینده بسازد، در علم بودن سیاست بدین معنا تردید وجود دارد. چون سیاست پیرامون افعال
و رفتار اختیاری انسان است که دارای فعل
و انفعالات گوناگون است؛ پس با ابزارهای‌اندازه‌گیری دقیق تجربی قابل بررسی
و کنترل نیست.
از سوی دیگر، سیاست از یک سری واقعیت‌ها
و حقایق برخوردار است که هر چند نمی‌توان با روش تجربه
و آزمایش به نتایج قطعی آنها رسید، اما این پدیده‌ها از اصول، مبانی
و معیارهایی برخوردارند که با روش‌های دیگر عقلی، تحلیل، نقد
و بررسی شده به دست می‌آیند. برآیند این تحلیل
و نقدها را «
فلسفه‌ی سیاسی» می‌نامند که با کاوش‌های فکری به دست می‌آید، بر این اساس، تفاوت بین فن سیاست، علم سیاست
و فلسفه‌ی سیاسی روشن می‌شود. زیرا در سیاست هم بعد
نظری و فکری وجود دارد،
و هم بعد کاربردی
و عملی لحاظ شده است. آن بخش از سیاست که جنبه
نظری و فکری دارد
و تئوری‌ها
و اندیشه‌های سیاسی را می‌سازد
و از این راه، یک متفکر بر
نظریه‌پردازی، تجزیه
و تحلیل تئوری‌ها
و اندیشه‌های سیاسی را می‌سازد
و از این راه، یک متفکر بر
نظریه‌پردازی، تجزیه
و تحلیل تئوری‌های سیاسی قدرت پیدا می‌کند،
نظریه سیاسی پدید می‌آید؟
و آن بخش که جنبه ی کاربردی
و عملی را می‌سازد به آن فن سیاست اطلاق می‌شود. راه یافتن به آن جز از طریق تجربه‌ی
عملی و روبرو شدن با کوران حوادث سیاسی
و گزینش راه حل‌های
عملی طبق اصول
و مبانی خاص میسر نخواهد بود.
بنابراین، سیاست خواه فن باشد
و خواه علم، اگر بخواهد پایدار بماند باید مبتنی بر اصول
و مبانی
محکم و ثابت باشد که زیربنا
و جهان‌بینی آن را تشکیل میدهد. از این رواست که فیلسوفان
حکمت عملی خویش را مبتنی بر
حکمت نظری می‌دانند.
بنابراین، با کاویدن عبارات فوق، فرق فلسفه ی سیاسی با‌اندیشه‌ی سیاسی
و تفاوت فلسفه ی سیاست با علم سیاست به دست می‌آید:
۱: اندیشه‌ی سیاسی در یک معنا هر گونه کاوش
و تدمل عقلانی در باب سیاست را در برمی‌گیرد،
و بر این اساس رابطه‌ی فلسفه‌ی سیاسی با اندیشه‌ی سیاسی عموم
و خصوص مطلق است. یعنی هر فلسفه ی سیاسی اندیشه‌ی سیاسی است ولی هر‌اندیشه‌ی سیاسی را نمی‌توان فلسفه ی سیاسی دانست.
۲: تفاوت بین علم سیاست
و فلسفه‌ی سیاسی، در روش تحقیق
و بررسی است. روش علم سیاست روش تجربه
و آزمایش
و آمار است، چون توصیف نیز از طریق آمار میسّر است. ولی روش فلسفه‌ی سیاسی تعقّلی است،
و با
استدلال و تجزیه
و تحلیل همراه است.
۳: علم سیاست از پدیده‌های سیاسی بحث می‌کند
و به توضیح
و توصیف این پدیده‌ها آن‌گونه که هست می‌پردازد، از قبیل این که در جهان چند نوع
حکومت یا رژیم سیاسی وجود دارد
و هر کدام با دیگری چه تفاوت‌هایی دارند. اما فلسفه ی سیاست به تبیین
و تحلیل مسائل اساسی
و اصول کلی پدیده‌های سیاسی می‌پردازد؛ اینکه ضرورت
حکومت چیست، چرا جوامع انسانی نیازمند
حکومت‌اند،
و علل
و عوامل مشروعیت کدام‌اند؟
۴: علم سیاست به توصیف پدیده‌های موجود در جامعه می‌پردازد، بدون این که ارزش‌گذاری کند که آیا
حکومت دموکراسی خوب است یا الگارشی؟ ولی فلسفه‌ی سیاسی در پی تشخیص نوع صحیح یا سقیم
حکومت‌ها
و بررسی ارزش گذارانه‌ی آنها است.
مقصود ما از سیاست همان معنایی است که با فلسفه سیاسی
حکیمان اسلامی، به ویژه صدرالمتالهین، سازگاری دارد. بر این اساس یادآوری چند نکته را لازم می‌دانم:
۱- سیاست به مفهوم
عام و خاص، هر دو به معنای تدبیر، چاره‌جویی، داشتن خط‌مشی برای انجام کار است. این مفهوم با معنای لغوی آن نیز هماهنگ است.
۲- سیاست به هر دو مفهوم، هر چند به جنبه‌های
عملی و اقدام‌های فردی
و جمعی ارتباط پیدا می‌کند، ولی این اقدام
و فعالیت‌ها بر اصول
و معیارهای کلی خاصی تکیه دارند که
نظریه‌های سیاسی را می‌سازند،
و همه‌ی اینها در رشته‌ای به نام «فلسفه‌ی سیاست» تحلیل می‌شوند.
۳- همان‌گونه که گاهی سیاست به مفهوم عام مترادف با هر نوع تدبیر
و حکمت عملی است، شریعت نیز گاهی شامل تمام برنامه‌های
عملی دین می‌شود که از سوی پروردگار عالم نازل شده است؛
و همان طور که سیاست گاهی به معنای خاص به کار می‌رود
و تنها شامل «سیاست مدن» می‌شود، شریعت نیز گاهی به معنای خاص است
و تنها آن بخش از برنامه‌های
عملی را شامل می‌شود که در مورد رابطه انسان با دیگران
و در بعد اجتماعی
و سیاسی به کار می‌رود. به
نظر می‌رسد که می‌توان به هر دو معنا، از رابطه‌ی شریعت
و سیاست بحث کرد؛ هر چند باید به معنای خاص آن بیشتر توجه کرد.
حکمت (
فلسفه) عبارت است از استکمال نفس انسانی بر اثر شناخت حقایق موجودات؛ یعنی یک نوع شناخت تحقیقی
و قطعی به‌اندازه طاقت بشری. «الفلسفه استکمال نفس الانسانیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ما هی علیها
و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا اخذاً بالظن
و التقلید، بقدر وسع الانسانی.»
طبق تعریفی دیگر فلسفه عبارت است از نظم عقلی به‌اندازه‌ی توان
بشر و تحصیل شباهت به باری تعالی. «نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقته البشریه لیحصل لتشبُّه بالباری.»
صدرالمتالهین بعد از تعریف
حکمت بلافاصله آن را براساس قوه ی
نظری و عملی انسان، به
حکمت نظری و عملی تقسیم می‌کند
و در تعریف آنها چنین می‌گوید:
علمی است که عهده دار شناخت [[حقایقی می‌باشد که هستی آنها در اختیار انسان نیست به طوری که چه انسان باشد چه نباشد، بخواهد یا نخواهد، آنها موجودند، مانند:
فرشتگان،
زمین، آسمان]]
و غیره.
حکمت عملی را مختص به شناخت اموری دانسته‌اند که در حوزه‌ی تدبیر
و اراده انسان شکل بگیرد به گونه‌ای که اگر انسان نباشد هرگز آنها محقق نخواهند شد،
نظیر مسایل اخلاقی، خانوادگی
و اجتماعی.
اکنون می‌دانیم که جایگاه سیاست در
حکمت عملی است؛
حکمت عملی که برگرفته از قوه‌ی
عملی است. قوه‌ی
عملی و قوه‌ی
نظری دو نشئه از یک
حقیقت و دو
کنش از یک
قوه هستند،
و در دوگانگی وجود انسان ریشه دارند؛ وجودی که هم رو به آسمان دارد
و هم رو به زمین. بر این اساس
حکمت عملی که شامل تدبیر نفس (اخلاق)، تدبیر منزل
و تدبیر
جامعه (سیاست مدن) است، از دل
حکمت نظری پدید می‌آید. بنابراین، جایگاه سیاست
و فلسفه ی سیاسی هر چند در
حکمت عملی است، ولی
حکمت عملی و نظری هر دو حاصل فعالیت‌های عقلی
نظری است که با عقل
عملی از حقیقتی واحد برخوردارند. لذا فلسفه‌ی سیاسی در
حکمت متعالیه آن قدر اهمیت دارد که بدون در
نظر داشتن آن
حکمت عملی اساساً
حکمت نبوده
و چیزی جز توصیه‌های اخلاقی نخواهد بود.
به
نظر می‌رسد بیشترین
و بهترین بحث در این مورد را فارابی طرح کرده
و مبانی
نظری آن را بیان کرده است. ایشان با طرح مدینه‌ی فاضله نیازمندی جامعه به قوانین، ضرورت بعثت، طرح اوصاف رئیس مدینه
و ویژگی‌های مدینه فاضله این پیوند شریعت
و سیاست را به خوبی به تصویر کشیده است.
وی رئیس
مدینه‌ی فاضله را شخصی هدایت یافته میداند که از کمالات برتر انسانیت، علوم
و فنون،
و روش‌های رسیدن به سعادت برخوردار است. جامعه‌ی انسانی به چنین شخصی نیازمند است. از این رو فارابی بعثت پیامبران را که شایستگی هدایت مردم را دارند؟ برای سعادت دنیا
و آخرت لازم میداند. این شخص که شایستگی ریاست
و اداره‌ی جامعه را دارد، به عقل فعال اتصال یافته
و از منبع
فیض الهی وحی و شریعت را برای تدبیر نظم
و سروسامان دادن مدینه ی فاضله دریافت می‌کند،
و بر آن اساس جامعه ی آرمانی را می‌سازد
و اداره می‌کند: «
و هذا الانسان هو الملک فی الحقیقه عندالقدما
و هو الذی ینبغی ان یقال فیه انه یوحی الیه...رئاسه هذا الانسان هی رئاسه الاولی
و سائر الرئاسات الانسانیه متاخره عن هذه
و کائنه عنها.
و الناس الذین یدبرون برئاسه هذا الرئیس هم الناس الفاضلون
و الاخبار
و اسعد!...فیکون الرئیس الذی یدبر المدینه بالشرایع المکتوبه.»
ابن سینا نیز مدینه را نیازمند نظم
و قانون میداند. این
نظم و قانون خود در گرو مشورت
و وضع قوانین است. قانونی که برای جامعه وضع می‌شود باید از آبشخور شریعت سیراب شده باشد.
ابن سینا شریعت را مجموعه‌ای از قوانین
و مقرراتی میداند که برای حفظ اجتماع از سوی خداوند نازل شده،
و چون جوامع انسانی در بهره‌مندی از منبع شریعت یکسان
و برابرند، آن را شریعت نامیده‌اند. ابن سینا در پاسخ به این پرسش که چرا منشا همه‌ی قوانین شریعت است، می‌گوید حدود
و کمالات قسم دیگر از
حکمت عملی تدبیر نفس، تدبیر منزل
و تدبیر جامعه در گرو اهمیت داشتن قسم چهارم از
حکمت عملی، یعنی شریعت، است
و آنها باید از این رهگذر معین شوند: «
و هذا الانسان اذا وجد یجب ان یسنّ الانسان فی امورهم سننا باذن الله تعالی
و امره
و وحیه...قصد الاول للسان فی وضع السنن ترتیب المدینه علی اجزاء ثلاثه: المدبرون
و اصناع
و الحفظه.»
ایشان بر منشایت
شرایع الهی برای قوانین مدینه، حتی در
حکمت‌های یونان، تاکید کرده
و آثار
حکمای یونان را برگرفته از تعالیم
ادیان الهی میداند.
محقق طوسی فلسفه‌ی
عملی و مدنی خویش را مبتنی بر
حکمت نظری دانسته،
و باور دارد که رابطه‌ی مستقیم بین هست‌ها
و نیست‌ها،
و بایدها
و نبایدها وجود دارد،
و با تامل در این رابطه می‌توان از طریق قوه‌ی
عملی در
حکمت عملی به ارزش‌های فردی
و اجتماعی
و حسن
و قبح‌های عقلی دست یافت،
و حکیم الهی می‌تواند در
حکمت نظری از منبع وحی الهام بگیرد
و در
حکمت عملی آن را برای خود
و دیگران به کار ببندد.
خواجه با ذکر مبانی فلاسفه‌ی پیشین برای فلسفه سیاسی، خویش به پیروی از لزوم بعثت انبیاء، پیامبران را برای تحقق عدالت اجتماعی
و اعتدال مدنی ضروری دانسته
و سیاست را ابزاری برای رسیدن به سعادت اخروی میداند. وی سیاست را دارای سه منشا
غریزه،
عقل و شرع میداند.
بنابراین، از دیرباز میان فیلسوفان اسلامی دغدغه ی رابطه‌ی عقل
و شرع،
و شریعت
و سیاست مطرح بوده است. ما در این تحقیق به همین نمونه‌هایی که ذکر شد بسنده می‌کنیم.
به
نظر می‌رسد
حکمت متعالیه یکی از بهترین
حکمت‌ها است. صدرالمتالهین با بهره‌گیری از روش‌های بحثی شهودی
و با الهام از روش دینی به خوبی توانسته محتوای
هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی
و عرفانی را در قالب استدلال‌های فلسفی عرضه کند. بدین صورت، وی
حکمت معرفتی عرفانی را که از آبشخور
کشف و شهود سیراب می‌شد، با روش عقلی شهودی
حکمت فلسفی درآمیخت
و آنگاه با الهام از متون دینی بر تاییدات آن افزوده
و به هستی‌شناسی دینی نزدیک شد. بدین صورت، وی محتوای فلسفه
و حکمت وجودی را که شناختن متن واقع
و حقایق است در یک دستگاه سازوار فلسفی، اما به طریقه ی سیر عرفانی در اسفار اربعه تنظیم کرده است. در این سیر
و حرکت، انسان سالک در نخستین سفر روحانی‌اش از
کثرت به
وحدت سفر می‌کند
و با حرکت جوهری،
تشکیکی بودن وجود
و کون جامع بودن انسان آشنا شده
و این
حرکت را به
فعلیت می‌رساند،
و پل ارتباطی بین
خلق و خالق ایجاد می‌کند. در سیر دوم از
حق به حق
و صفات ذاتی حق که همین ذات است سفر می‌کند،
و در سیر سوم از حق به سوی خلق با حق، یعنی ازصفات ذات به
صفات افعالی سفر می‌کند.
سرانجام در سفر چهارم در بین خلق در سیمای هادی
و پیامبر بزرگ ظاهرمی گردد. ازاین پس انسان به دنبال هدایت‌کردن مردم
و جامعه است
و قافله سالار گروه‌های انسانی شده،
و در صدد اصلاح جامعه انسانی است، وی در بعد فردی
و اجتماعی حرکت فردی
و اجتماعی را ایجاد کرده
و مشیت الهی را در جامعه پیاده می‌کند،
و بدین صورت، روحی تازه در حیات جمعی می‌دمد. پس در
حکمت متعالیه بین شریعت
و سیاست ارتباط ضروری برقرارمی شود.
خیر چیزی است که هر موجودی به سوی آن اشتیاق یافته وآن را گزینش می‌کند؛ چنان که
کمال چیزی است که هر شیئی به سوی آن حرکت اشتدادی
و تکاملی پیدا می‌کند. وجود عین تحقق
و حصول است. از این رو اشیا به هر میزانی که از شدت وجود برخوردار باشند؛ از خیر
و کمال برتر برخوردارند. وجود
و خیر بسان نوری‌اند که همواره از فیاض علی‌الاطلاق به موجودات
و مخلوقات افاضه می‌شود.
و همچنین انسان به هر میزان که از ارزش‌های انسانی
و کمالات عقلانی برخوردار باشد به سعادت
و لذت واقعی نزدیک‌تر می‌شود،
و هر جامعه که به مدنیت
و عقلانیت رسیده باشد به همان میزان به سعادت واقعی
و مدینه‌ی فاضله نزدیک می‌شود. لذا صدرالمتالهین که وجود را
خیر محض میداند، این اصل را تنها در بعد
نظری و کمالات هستی شناختی قابل کاربرد نمی‌داند. بلکه این اصل بعد ارزشی
و حکمت عملی انسان را نیز می‌تواند تحت پوشش قرار دهد. چون وجود خیر است
و خیر
و کمال ارتباط تنگاتنگ با استکمال نفسانی
و ادراک عقلانی دارد. این ادراک خواه مربوط به قوه‌ی
عملی، بهجت، لذت
و سعادت را در پی دارد.
به عبارت دیگر، انسان در مسیرتکاملی خویش هر‌اندازه که به کمال
و فعلیت می‌رسد، از شدت
وجود برخوردار شده
و به مرحله ی جدید
و کامل تری از وجود می‌رسد.
و چون به مرتبه‌ی جدید
و کامل‌تری از وجود دست یابد، طبعاً به خاصیت
و آثار جدید
و متناسب با این مرتبه نیز نایل می‌شود.
و هر گاه مرتبه‌ی وجود
و کمال، یک مرتبه‌ی غیرعادی باشد، خاصیت
و آثار آن نیز خارق‌العاده
و معجزه خواهد بود. این جاست که
معرفت در حد اعجاز «وحی
و الهام»
و تاثیر در حد اعجاز «معجزه
و کرامت»
و اراده و رفتار در حد اعجاز «
خلق عظیم و عصمت» به هم می‌پیوندد.
اگر افراد انسانی از چنین وجود
و آثاری برخوردار شوند. جامعه‌ی انسانی نیز به تبع آن آثار متناسب با کمالات خویش را به دست آورده
و همگام متحول می‌شوند. بر این اساس، مراتب مدینه‌ها شکل می‌گیرد. در مدینه‌ی فاضله آثار
و کمالات وجودی اعجازانگیز پدیدار شده
و سعادت فردی
و اجتماعی به ارمغان می‌آید. پس می‌توان در
حکمت عملی، به ویژه در «سیاست مدن»، تمام اصول
و معیارها را برای رسیدن به خیر
و کمال حقیقی
و واقعی به کار گرفت. چرا که رسیدن به خیر
و کمال حقیقی در گرو به کارگیری راه‌کارهای تربیتی صحیح، تزکیه‌ی نفس
و بهره‌گیری از آموزه‌های وحیانی است. از این رو بهترین راه رسیدن به سعادت واقعی
و خیر
و کمال حقیقی این است که در سیاست پیروی از شریعت شود.
براساس دستورات
قرآن و آموزه‌های دینی آدمیان خلیفه ی خدا در زمین‌اند،
و بین آدمیان، مؤمنین شایسته‌ی این جانشینی خواهند بود.
و در میان مؤمنین این مقام بزرگ
و ارزشمند به پیامبران
و انسان‌های کامل تعلق دارد. «وعدالله الذین آمنوا منکم
و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی‌الارض کما استخلف الذین من قبلهم.»
حکمت متعالیه با الهام از آموزه‌های دینی به جایگاه انسان توجه ویژه‌ای داشته
و انسان‌شناسی خویش را در پیروی از تعلیمات دینی
و با معیارهای عقلی
و عرفانی سر
و سامان داده است.
حکمت متعالیه به این نکته توجه دارد که اراده
و مشیت الهی بر این قرار گرفته که بار امانت خویش را بر دوش خلیفه
و نایب خود قرار دهد؛ خلیفه‌ای که در بازگشت از سفرهای اربعه با علم
و قدرت خداوند تایید
و هدایت یافته
و با سرچشمه ی وحی
و الهام که همان اراده ی تشریعی خداوند است ارتباط براقرار کرده است. چنین انسانی که از لحاظ طبیعی
و فطری، ملکات ارادی مراتب کمال را با موفقیت به پایان رسانیده
و از
فیوضات الهی بهره‌مند گردیده است. اکنون این خلیفه‌ی خدا: «حلقه‌ی وصل عالم امر
و عالم خلق
و پذیرای خلق
و حق است. این انسان که هم رو به سوی
ملک دارد
و هم رو به سوی
ملکوت، خلیفه‌ی خداوند، رهبر معنوی
و دنیایی انسانها، رئیس
و مدبر مردم،
و مظهر شریعت
و سیاست است.»
صدرالمتالهین معتقد است که نفس انسان جسمانیه الحدوث
و روحانیه البقاء است. بدین معنا که جنین در
رحم مادر نامی بالفعل و حیوان بالقوه است. بعد از تولد حیوان بالفعل
و انسان بالقوه دارای قوه‌ی ناطقه شده، حرکت استکمالی خویش را شروع می‌کند. در بعد
نظری این حرکت تکاملی از
عقل بالهیولی به
عقل بالملکه می‌رسد. بعد که مدرک کلیات می‌شود این مسیر حرکت تکاملی را تا حد نفس قدسیه
و عقل بالفعل
و سعادت‌های معنوی می‌پیماید. این انسان وقتی که انسان بالفعل می‌شود هنوز استعداد شدن را دارد، ولی ممکن است فرشته‌خوی شود؛ ممکن است شیطان صفت شود
و ممکن است حیوان درنده: «اذا بلغ البلوغ الصوری یصیر انساناً بالفعل، ملکاً بالقوه او شیطاناً او غیر هما.»
بر این اساس، افراد انسانی به گروه‌هایی تقسیم می‌شوند
و قافله‌هایی را تشکیل می‌دهند که همگی در حرکت‌اند ولی بعضی نزدیک، بعضی دور
و بعضی متوقف مانده‌اند.
جامعه‌ی انسانی نیز مرکب از همین افراد انسانی است که مراحل تکامل را طی می‌کنند
و قافله‌هایی را تشکیل می‌دهند،
و چون نظم جامعه‌ی انسانی
و عدالت بیرونی به منزله‌ی نظم افراد انسانی
و عدالت درونی است در رفتار اجتماعی که از سرچشمه عقلی
عملی انسان نشات می‌گیرد می‌تواند تمام این رفتارهای انسانی به لحاظ
نظری و عملی در جامعه‌ی انسانی تبلور پیدا کند. اگر افراد انسانی که بالقوه
ملائکه هستند به گونه‌ای تربیت شوند
و خلق
و خوی ملائکه را دریابند، طبعاً جامعه‌ی انسانی نیز در همین مسیر، حرکت تکاملی پیدا کرده
و سرانجام به جامعه ی ایده‌آل
و مدینه ی فاضله خواهد رسید،
و تمام آرمان‌های انسانی در جامعه تحقق خواهد یافت،
و مصداق آن قافله نزدیک به محبوب خواهد بود. اگر افراد انسانی از مسیر انسانی منحرف شوند، استعداد درنده خویی
و شیطنت را تقویت می‌کنند
و در نتیجه جامعه‌ی ضاله
و مدینه‌ی ضاله شکل خواهد گرفت.
بنابراین، به
نظر صدرالمتالهین در این مسیر تکاملی استعدادهای فطری انسان
و عنایت الهی
و آموزه‌های دینی به وی کمک می‌کند تا مسیر تکاملی را ادامه دهد،
و خود را از
نظر علمی
و عملی به سعادت
و کمال برساند. جامعه‌ی انسانی نیز به تبع تربیت افراد انسانی، همین مسیر را ادامه خواهد داد. بنابراین، شریعت
و سیاست مبتنی بر آن، می‌تواند در تکامل نفس انسانی
و جامعه انسانی کمک کند،
و او را در این بستر همراهی کند. اگر سیاست به منزله‌ی عبد است
و شریعت به منزله‌ی مولا، پس عبد خادم است.
و تابع. اگر شریعت بسان روحی ثابت
و غایت است، سیاست به منزله پیکری متغیر است
و ابزار
و زمینه‌ساز.
حرکت جوهری صدرالمتالهین، خواه در دایره ی طبیعی آن یا در دایره
و حدود ارادی، بیشترین مسایل
و دغدغه‌های فکری را حل کرده است. حرکت جوهری نه تنها در
جهان‌شناسی اهمیت زیادی دارد، بلکه در عرصه ی انسان‌شناسی نیز معضلات فکری
و اعتقادی بشر را حل می‌کند. در
حکمت عملی نیز حرکت جوهری در حدود اراده
و اختیار انسانی، در تکامل وی نقشی به سزا داشته است.
حرکت جوهری رابطه‌ی
قدیم و حادث،
ثابت و متغیر، ماده
و ماورای ماده است، حرکت است، حرکت جوهری می‌تواند به انسانی که دارای بعد ملکی
و ملکوتی
و حلقه‌ی وصل بین خلق
و خالق است؛ برای رسیدن به
صفت جلال و جمال و تشبه به باری تعالی کمک کند. انسان می‌تواند با حرکت از نفس مثالی
و پذیرفتن معقولات به استکمال عقل
نظری و با تصفیه‌ی باطن
و پاکی روح در استکمال قوه‌ی
عملی و سعادت خویش کمک کند.
به عبارت دیگر، جهان هستی دارای مراتب
و درجاتی به نام
قوس نزولی و صعودی است. جهان ماده یک پارچه در سیر صعودی خویش، با حرکت جوهری می‌تواند همواره از قوه به فعلیت تبدیل شود،
و چون
فعلیت تام مستلزم رسیدن به درجه‌ی تجرد تام است، جهان ماده با حرکت جوهری از بالقوه بودن به تجرد خواهد رسید.
اما فرایند تحول
و تکامل موجود مادی به موجود مجرد، بدون فرض
و قبول اصل اساسی «کون جامع» بودن انسان، امکان‌پذیر نیست. به این معنا که در جهان هستی هر موجودی حدی معین دارد، ولی در این میان تنها انسان است که تمام حدود عالم هستی را در خود دارد،
و انسان چون کون جامع
و از سنخ ملکوت است، وحدت جمعی در ضلّ
وحدت الهی دارد.
او یگانه موجودی است که قادر است بین جهان غیب
و شهود،
و محسوس
و معقول ارتباط برقرار کند،
و در واقع تنها موضوعی است که بستری برای حرکت از قوه‌ی بی‌نهایت به فعلیت بی‌نهایت است،
و این حرکت جوهری است که در این مسیر انسان را از مرز ماده
و تغییرات به جهان ماورای ماده
و ثابتات عبور میدهد.
با کون جامع بودن انسان مرز
تجرّد و مادیت شکسته شده
و ماده از مسیر انسان به تجرّد راه پیدا می‌کند؛ بدین‌صورت در وجود انسان تمام مراتب هستی، از ضعیف‌ترین مرحله تا بالاترین مرتبه، قابل تحقق است. چنین قوس صعودی با فرض
و قبول حرکت جوهری
و تشکیک در وجود به راحتی قابل توجیه است.
بنابراین، هر چند تمام پدیده‌های مادی براساس حرکت جوهری اشتدادی رو به تکامل می‌روند، ولی این تکامل تنها در وجود انسان
و با اراده
و اختیار انسان می‌تواند به هدف نهایی خود که همان تجرد
و فعلیت مطلق است دست یابد. همچنین هر چند تمام انسانها استعداد شدن
و به فعلیت رسیدن را دارند، ولی تنها برگزیدگان
و نخبگان‌اند که به راستی به این مقام تجرد
و فعلیت تام دست می‌یابند. اینان انسان‌های کامل‌اند که حلقه‌ی وصل بین خالق
و مخلوق‌اند
و رابطه بین خدا
و خلق قرار می‌گیرند،
و هدف آنان از حرکت ارادی
و آگاهانه، رسیدن به تجرد تام
و خداگونگی است.
بدیهی است که چنین انسان‌های خداگونه شریعت
و سیاست را در خدمت کمال انسانیت
و تکامل جوامع انسانی گرفته
و بین شان پیوند ایجاد می‌کنند.
از سوی دیگر، رابطه‌ی حرکت جوهری با اختیار انسان اولاً براساس جسمانیة الحدوث
و روحانیة البقاء قابل تبیین
و توجیه است. زیرا انسان در فرایند حرکت تکاملی خویش شایستگی پیدا می‌کند. که همنشین روح شود. بعد از پذیرفتن روح، حرکت جوهری ارادی در انسان شکل می‌گیرد. ثانیاً با درون کاوی بالوجدان درمی‌یابیم که میل
و شوق مرتبه ی ابتدایی خواستن، اراده مرتبه ی بالاتر
و شدیدتر خواستن،
و تصمیم مرتبه ی صددرصدی خواستن است. در این فرایند، حرکت جوهری از میل آغاز شده
و به شدت خواستن ادامه داده
و از مرز اراده عبور می‌کند، سرانجام به تصمیم که همان خواستن صددرصدی است ختم می‌شود. نقش حرکت جوهری بعد از اراده
و تصمیم، هماهنگ با «من»
و روح انسانی، اختیار وی را پدید می‌آورد.
و چون اراده
و تصمیم توسط روح قابل کنترل است، هر چه «من» انسان از فعلیت
و کمالاتی برتر از انسانیت برخوردار باشد
و خود را از گرفتاری‌های مادی
و خواسته‌های غریزی رهانیده
و بر خویشتن، افکار، نیروها
و رفتارش بیشتر تسلط داشته باشد، از شدت اختیار بیشتری برخوردار می‌شود. این جا است که بایدها
و نبایدهای هدف‌دار
و آگاهانه شکل می‌گیرد. پس اراده
و اختیار انسان نقشی اساسی در عرصه‌ی
حکمت عملی مختص به شناخت اموری بود که در حوزه‌ی تدبیر
و اراده ی انسان شکل می‌گرفت؛ به گونه‌ای که اگر اراده انسان نباشد هرگز آنها تحقق نمی‌یابند.
وجود اصل اختیار در رفتار فردی
و اجتماعی موجب می‌شود که سیاست
و پدیده‌های سیاسی همچون
حکومت،
عدالت،
امنیت،
استقلال و آزادی ماهیت اختیاری پیدا کنند. لذا صدرالمتالهین
حکمت عملی را تدبیر
و تلاشی انتخابی، عقلانی
و مبتنی بر کشش‌های فطری
و طبیعی انسانها میداند که حیات
و سعادت اجتماعی‌شان در گرو آن
و حرکت جوهری است.
بنابراین، از
نظر صدرالمتالهین انسان که با اراده
و اختیار، ماهیت خود
و اجتماع را می‌سازد،
و با حرکت از نفس جزئی، که براساس حسن اختیار
و انتخاب فرد انسان است، در جهت استکمال فردی
و اجتماعی گام برمی‌دارد.
حاصل آن که استکمال
و فعلیت از میان تمام موجودات تنها برای انسان به منزله‌ی کون جامع ممکن است؛
و از میان انسانها تنها برای انسان کامل، که حلقه‌ی وصل بین خالق
و خلق است، میسر است. سرانجام رسیدن به آن کمالات در چارچوب اراده حرکت
و اختیار وی، تنها
و تنها با حرکت جوهری امکان پذیر است. پس انسانی هدف دار
و کامل در بعد
نظری به عنوان جهان‌بینی
و در بعد
عملی به عنوان
ایدئولوژی، بایدها
و نبایدهایی را برمی‌گزیند تا سعادت
و تکامل انسان را تضمین کند؛
و این امر محقق نیست جز با ایجاد پیوند بین سیاست
و شریعت
و جریان آن در حیات انسانی
و جوامع بشری.
صدرالمتالهین مانند سایر فیلسوفان پیشین، بر اصل مدنی‌بالطبع بودن انسان تاکید ورزیده
و از این طریق جامعه انسانی را نیازمند پیامبران میداند. به
نظر ایشان، انسان موجودی کمال‌خواه است
و رسیدن او به کمال در گرو گرایش همنوعان او به سوی تشکیل جامعه‌ی انسانی، ایجاد هم‌کاری
و همیاری با انگیزه‌ی خیرخواهی
و غیرخواهی است. انسان رسیدن به کمالات برتر انسانیت را در حیات دنیوی
و اخروی، فردی
و اجتماعی، در راستای طبیعی بودن حیات جمعی میداند. جامعه‌ی انسانی نیازمند نظم، قانون، تدبیر
و سیاست است. نظم
و قانون که با
فطرت و سرشت آدمیان سازگاری داشته
و نیازهای اصلی
و اساسی آنها را پاسخگو باشد، بعثت پیامبران را در جامعه ضروری می‌کند.
چرا که چنین قوانین
و مقرراتی که با تمام ابعاد انسانی، نیازهای آدمی
و سعادت بشری هماهنگی داشته باشد، باید از سوی کسی باشد که خالق
و مدبر انسانها باشد. لذا بعثت پیامبران ضروری خواهد بود. بر این اساس صدرالمتالهین میان شریعت
و سیاست در
حکمت متعالیه پیوند ایجاد می‌کند.
زیرا پیامبران با اتصال به منبع وحی
و سرچشمه
اراده تشریعی خداوند، به تدبیر
و تقنین جامعه‌ی انسانی پرداخته
و با جریان‌دهی آن در بعد اجتماعی
و سیاسی، حیات انسانی، سعادت اخروی
و کمالات معنوی افراد انسانی را تامین می‌کند.
دنیا منزلی از منازل سایرین الی‌الله است، انسان در این دنیا مسافری است که باید توشه ی آخرت را تهیه کند، از جهان محسوس به جهان معقول،
و از سعادت دنیایی به سعادت ابدی عبور کند. می‌توان رابطه‌ی دنیا
و آخرت را یکی از مبانی
نظری حکمت عملی در
حکمت متعالیه دانست.
زیرا علی رغم تصور عده‌ای از صوفی مسلکان که در صدد جدا کردن دنیا
و آخرت‌اند، صدرالمتالهین رابطه‌ی دنیا
و آخرت، غیب
و شهادت، محسوس
و معقول،
و شریعت
و سیاست را ناگسستنی میداند. دنیا بستر حرکت
و به فعلیت رسیدن استعدادهای وجودی انسانی است. دنیا مزرعه آخرت، وجودش ضروری است. دنیا منزلی از منازل سایرین بوده
و نفس انسانی مسافری است که باید از این گذرگاه عبور کند تا به سعادت آخرت برسد.
از این رو، انسان ناگزیر باید در بعد فردی
و اجتماعی در همین دنیا مطابق دو نشئه
و دو بعد انسان، شریعت را در حیات
و بستر زندگی پیاده کند تا به
سعادت ابدی و جاویدان نایل شود. صدرا چنین می‌نویسد: باید دانست که قافله‌های
سیر و سلوک الی‌الله پی در پی در راه سیر
و سلوک‌اند ولی در عین حال به گروه‌هایی تقسیم شده‌اند که بعضی نزدیک به مقصد
و بعضی دور، بعضی در اثنای راه توقف نموده‌اند، پیامبران رؤسای قوافل
و امرای مسافرین الی‌الله‌اند، بدن‌های مسافران مرکب‌های انسان‌اند
و ناچار باید آن مرکب‌ها را ترتیب
و تادیب
و تهذیب نمود تا سفر الی‌الله به اتمام برسد. پس امر معاش در دار دنیا که عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن از ضروریات امر معاد است.
اصل عدالت، تحقق اراده‌ی تشریعی خداوند است که پایه ی اساسی نظم
و سامان‌دهی جامعه
و مبنای نظام
حکومت اسلامی را تشکیل میدهد. این اصل خود مبتنی بر عدالت تشریعی خداوند است.
عدالت تشریعی و اراده‌ی تشریعی محوری‌ترین مبنای
حکومت و سیاست است که از هرگونه تحمیل
و تحکم پیراسته است؛
و با تمام جوامع تکامل یافته ی بشری سازگاری دارد. بر همین اساس بزرگ‌ترین اهداف رسالت تحقق عدالت است. از این رو،
حکیمان اسلامی نظام هستی را براساس عدالت تکوینی،
و نظام ارزشی
و اجتماعی را براساس عدالت تشریعی توجیه کرده
و در تدبیر
و اراده‌ی کشور آن را مهم می‌دانند. لذا آنان منبع قانون را وحی،
و رئیس مدینه را پیامبران
و اولیا،
و نوع
حکومت را
حکومت شایسته
و عدالت محور می‌دانند
و سیاست بدون شریعت را جسد بدون روح،
و جامعه‌ی بدون رئیس را تن بدون سر می‌دانند.
بنابراین، از مجموع مبانی بیان شده می‌توان نتیجه گرفت که از
نظر حکمت متعالیه، پیوند عمیقی میان شریعت
و سیاست وجود دارد. اما این که این رابطه از چه نوع رابطه‌ای است، آیا رابطه‌ی عینیت وحدت یا رابطه‌ی عینیت
تعامل یا غایی ابزاری است، نیازمند بررسی
و تحلیل بیشتر
و اساسی‌تر است.
در نگاه نخست به
نظر می‌رسد که صدرالمتالهین بین شریعت
و سیاست رابطه‌ی «عینیت وحدت» برقرار می‌کند. چون اولاً با تامل در مبانی
نظری رابطه سیاست
و شریعت که بیان گردید
و با توجه به ضرورت
و جایگاه سیاست در
حکمت متعالیه، این ایده تقویت می‌شود که رابطه‌ی شریعت
و سیاست یک نوع رابطه‌ی خاص است؛ یعنی از نوع «عینیت وحدت» است.
ثانیا اگر فلسفه ی تشکیل اجتماع را
تعاون،
تعامل، شکوفایی
و به فعلیت رسانیدن فرد
و اجتماع بدانیم
و راه رسیدن به این شکوفایی
و تکامل را در گرو قانون
و قانونمندی دانسته
و ریشه
و سرچشمه‌ی تمام قوانین را که خیر
و کمال بشر را تامین می‌کند شریعت بدانیم، این نتیجه را به‌راحتی خواهیم پذیرفت که سیاست
و اداره‌ی جامعه میسر نیست جز با شریعت، شریعت‌مداری
و تشرع. «
و ذالک القانون هو الشرع
و لابد من شارع یعین لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا؛ فلا بد لواضع الشریعه ان یقین لهم قوانین الاختصاصات فی الاموال
و عقود المعارضات فی المناکح
و المداینات
و سایر
معاملات و موارث
و مواجب النفقات.»
بنابراین، بین سیاست
و شریعت نسبت «عینیت وحدت» بر قرار می‌شود؛ عینیت برقرار است. چون از قوانین مشترکی برخوردارند:
و وحدت برقرار است، چون همانند ماده
و صورتی‌اند که از وحدت
و یگانگی بر خوردارند
و در خارج به یک وجود
و یک حقیقت موجودند.
ثالثا مقصود از عینیت وحدت بدین معنا است که اگر مراد از سیاست همان تدبیر منزل
و تدبیر مدینه
و مقصود از شریعت نیز همان معنای خاص، یعنی برنامه‌ها
و احکام عملی مربوط به امور اجتماعی
و سیاسی باشد، شریعت بسان روح برای سیاست است: همان گونه که نبوت بسان روح برای شریعت،
و سیاست عاری از شریعت مانند جسدی می‌ماند که روح در او دمیده نشده باشد: «السیاسه المجرده عن الشرع کجسد لاروح فیه.»
بنابراین، شریعت بدون
نبوت مانند شریعت اگوست کنتی انسان محور، عقل‌گرایانه
و دنیاگرایانه خواهد بود
و سیاست بدون شریعت، سکولار
و به تعبیر صدر المتالهین جسد بی‌روح است. اما سیاستی که گوهر آن را شریعت تشکیل میدهد
و شریعتی که روح آن را نبوت، بسان توحیدی است که گوهر دین است. همان گونه که دین اسلام بدون توحید قابل تصور نیست،
و توحید حقیقی ساری در تمام دین
و گوهر آن است، شریعت
و سیاست نیز چنین‌اند. یعنی سیاست بدون شریعت، صدف بدون گوهر است
و شریعت یک حقیقت ساری، در تمام
اعمال و تدبیرهای سیاسی است. لذا صدر المتالهین به تعبیرهای گوناگون این حقیقت را تفهیم می‌کند. گاهی جامعه را بسان انسانی میداند که راس به عنوان رییس بوده
و سایر اعضای بدن را مطیع
و پیرو می‌شمارد. بدین‌سان، افراد انسانی باید از قوانین
و مقررات رییس مدینه که پیامبران الهی‌اند، اطاعت کنند. گاهی وی سیاست را عبد یا خادم میداند که در ارباب (شریعت) باید باشد؛ گاهی آن را مانند جسد نسبت به روح، یا ماده نسبت به صورت میداند. این تعبیر‌ها می‌رساند که بین سیاست اسلامی
و شریعت نسبت «عینیت وحدت» بر قرار است.
حاصل آن که بین آنها رابطه عینیت برقرار است، چون سیاست
و شریعت از قوانین
و مقررات، تدبیرهای یکسان
و هدفی واحد بر خوردارند؛
و رابطه‌ی وحدت برقرار است، چون شریعت بسان روح سیاست
و سیاست به منزله‌ی بدن شریعت است
و چون بین روح
و بدن وحدت برقرار است، شریعت
و سیاست نیز وحدت دارند.
در نگاه دوم به
نظر می‌رسد که رهیافت «عینیت
تعامل» براساس
حکمت متعالیه تقویت می‌شود. زیرا با کاویدن عبارات صدرالمتالهین این تحلیل به دست می‌آید که شریعت
و سیاست در برخی قوانین
و مقررات با هم شریکند؛ از باب نمونه: «فلا بد للواضع الشریعه ان یقنن لهم قوانین.»
و «ذلک القانون هو الشرع
و لابد من الشارع یعین لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا.»
ولی گاهی سیاست از اهداف، انگیزه‌ها، مقررات، تدبیرها
و مهارت‌های ویژه برخوردار است؛ روش‌های مدرن را می‌طلبد که حداقل نمی‌توان آن را از متن شریعت یا از اصول استنباطی آن به دست آورد. تدبیر امور جامعه ی انسانی نیازمند آنهاست
و به همین دلیل بین شریعت
و سیاست فرق گذاشته شده‌اند؛ چنان که صدرا می‌گوید: «
و اوضح الفرق بینهما بوجوه اربعه من جهه المبدا
و الغایه
و الفعل
و الانفعال».
از جانب دیگر شریعت یک سری مقررات ویژه برای رفتارهای فردی
و تصفیه ی باطن برای رابطه‌ی انسان
و خدا دارد که در عرصه ی سیاست دخیل نیست. از این رو صدرالمتالهین چنین می‌گوید: «ان الشریعه ظاهراً
و باطناً اولاً
و آخراً.»
بنابراین، چون بین شریعت
و سیاست رابطه‌ی عموم
و خصوص من وجه برقرار است، این رهیافت «عینیت–
تعامل» برقرار خواهد بود. چون تامل در صفات
و ویژگی‌های دوازده‌گانه ی رئیس اول جامعه
و تعبیرهای دیگر صدرالمتالهین می‌رساند که سیاست
و شریعت در
احکام مهم
و اساسی مشترک‌اند
و با هم رابطه‌ی عینیت دارند. در
احکام با هم تفاوت دارند؛ چنان چه از حیث مبدا، غایت،
فعل و انفعال در ناحیه سیاست،
ظاهر و باطن، اول
و آخر در ناحیه‌ی شریعت، در این موارد می‌توانند با هم
تعامل داشته باشند. اساساً جامعه‌ی انسانی براساس
تعامل و تعاون شکل گرفته
و قوانین
و مقررات اجتماعی، خواه شرعی
و خواه عقلی، این رابطه را تقویت می‌کند. حتی قوانین
و مقررات شریعت که برای رابطه‌ی انسان با خویشتن
و رابطه‌ی انسان با خدا
و برای تصفیه باطن
و تقرب الی الله نازل شده است، می‌تواند در تربیت افراد انسانی، رئیس مدینه
و جامعه‌ی انسانی مؤثر باشد. از سوی دیگر، روش‌های مدرن علمی که مخالف شریعت نباشند. اگر در تدبیرهای سیاسی به کار گرفته شود می‌تواند زمینه‌ساز عبودیت، رستگاری
و سعادت ابدی جامعه ی انسانی باشد
و بستری را برای تعلیم
و تربیت رهبران سیاسی
و افراد جامعه مهیا کند.
بنابراین، در
احکام مشترک، چون سیاست
و شریعت از قوانین واحد، روح یگانه، هدف مشترک
و برنامه‌های یک سان برخوردارند، طبعاً بین آنها رابطه‌ی عینیت برقرار است. اما از سوی دیگر، روش‌های مدرن
و تجربه‌های نوین
حکومت‌داری
و سیاست، در خدمت اهداف شریعت، سعادت جامعه، برپایی عدالت،
و رفع نیازمندی‌های اجتماعی است. از سوی دیگر، برنامه‌های عبادی
و فردی موجب عدالت
و آزادی درونی است،
و تقوی ضمانت اجرایی درونی قوانین در جامعه، تکامل افراد
و تربیت کارگزاران متعهد
و با نشاط
و باعث امید‌بخشی
و آرامش فردی
و اجتماعی می‌شود. پس شریعت با سیاست در این موارد با هم
تعامل دارند.
در نگاه سوم به
نظر می‌رسد که صدرالمتالهین بین سیاست
و شریعت پیوند «غایی ابزاری» برقرار می‌کند؛ چنان که از ظاهر عباراتش
و تفاوت‌هایی که بین آنها گذاشته نیز پیداست. همان‌گونه که در بحث‌های پیشین گفته، وی بر خلاف صوفی مسلکان، به خوبی توانسته میان غیب
و شهادت،
عقل و شهود، دنیا
و آخرت،
و معقول
و محسوس جمع کند؟
و هر کدام از این دو نشئه را مربوط به نوعی از حیات آدمی میداند. لذا وی در عین حال که حیات اخروی انسان را مهم‌تر میداند، حیات دنیایی را نیز ضروری دانسته
و آن را منزلی از منازل سالکین الی الله تعبیر می‌کند.
صدرا انسان را مسافری میداند که از منازل متعددی عبور می‌کند تا به مطلوب حقیقی خویش نایل شود. وی تاکید می‌کند که دنیا متصل به آخرت است
و کمال انسانی با بهتر زیستن در دنیا تامین می‌شود. از این رو، صدرا پرداختن به امور سیاسی، حفظ نوع انسانی، تنظیم روابط اجتماعی
و برقراری معیشت خوب در حیات انسانی را براساس قوانین
و مقررات جامع الهی ضروری میداند.
وی چنین می‌نویسد: «ان الدنیا منزل من منازل السائرین
و ان النفس الانسانیه مسافر الیه تعالی...فامر المعاش فی الدنیا التی هی عباره عن حاله تعلق النفس بالبدن من ضرورات امر معاد...لایتم ذلک حتی یبقی بدن الانسان سالماً
و نسله دائماً
و نوعه مستحفظاً. الانسان کما مر غلبت علیه حب التفرد
و تغلب
و ان انجّر الی هلاک غیره، فلو ترک الامر فی الافراد سدّی من غیر سیاسه عادله
و حکومه آمره زاجره فی التقسیمات
و التخصیصات لتشاوشوا
و یقاتلوا
و شغلهم ذلک عن السلوک
و العبودیه
و انساهم ذکر الله. فلا بد لواضح الشریعه ان یقنن لهم قوانین.»
با کاویدن عبارت فوق به خوبی دانسته می‌شود همان‌گونه که دنیا نسبت به آخرت، محسوس نسبت به معقول، شهادت نسبت به غیب،
و بدن نسبت به روح،
حکم ابزار را دارد، سیاست نیز نسبت به شریعت بسان ابزار است. چنان که صدرالمتالهین می‌گوید: «نسبه النبوه الی الشریعه کنسبه الروح الی الجسد
و الذی فیه الروح
و السیاسه المجرده عن الشرع کجسد لا روح فیه.»
نفس انسانی مبدا پیدایش سیاست است. نفس انسانی در برابر نفس کلیه‌ی الهی جزئی است. این حرکت
و پیدایش سیاست پیرو حسن اختیار افراد بشر است. زیرا کسانی که می‌خواهند جامعه را اداره کنند، خواه ناخواه افراد بشر را براساس تفکر
و سلیقه‌ی خویش در نظامی که خود صلاح می‌دانند جمع نموده
و مدیریت می‌کنند ولی شریعت حرکتی است که مبدا آن نهایت سیاست است؛ یعنی پس از تشکیل
حکومت یا نظام اجتماعی در قلمروی خاص، برنامه‌های سیاسی
و اجتماعی خویش را در جامعه‌ی انسانی پیاده می‌کند
و بر این اساس جامعه‌ی انسانی را در مسیر خیر
و صلاح حقیقی
و سعادت ابدی آن هدایت می‌کند. شریعت نفوس خلایق را از مسیر سعادت دنیایی عبور داده، به جانب کمال
و سعادت واقعی تحریک
و تشویق می‌کند،
و آنان را به بازگشت به سوی خدا
و عالم الهی متذکر می‌شود. یعنی از مسیر
شهوت و غضب و سایر مفاسد نجات داده، به سوی هدف بزرگ‌تر، منزل‌گاه حقیقی
و فرمان‌برداری از خدای سبحان، رهنمون می‌شود. صدرا چنین معتقد است: «اما المبدا فلان السیاسه حرکه مبدئها من النفس الجزئیه.
و الشریعه حرکه مبدئها نهایه السیاسه.»
فرق بین سیاست
و شریعت از لحاظ غایت این است که غایت سیاست پیروی از شریعت است
و غایت شریعت، الهی‌شدن
و نورانیت انسان است. سیاست چونان عبد می‌ماند نسبت به مولای خود، که گاهی از وی، اطاعت می‌کند
و گاهی نافرمانی می‌کند. پس اگر سیاست از شریعت
اطاعت کرد، ظاهر عالم تابع باطن عالم،
و محسوس تابع معقول، شهود تابع غیب
و دنیا تابع آخرت خواهد بود. به عبارتی، هرگاه سیاست تابع شریعت گردید، عالم محسوسات به
حکم حرکت جوهری، همواره تحول
و تجدد استکمالی به سوی عالم معقولات را می‌پذیرد،
و نفس
و روح انسانی به
حکم اصل فطرت، که مبدا فضایل
و فاعل خیرات
و کمالات است از آبشخور خیر محض
و مبدا کمالات نخستین سیراب می‌شوند،
و آسایش و آرامش را در حیات فردی
و اجتماعی خویش، دم به دم از سرچشمه نخستین خیرات دریافت می‌کند. بدین‌سان، سعادت در زندگی برقرار می‌شود. به بیان ملاصدرا؛ «فنهایه السیاسه هی الطاعه للشریعه
و هی لها کالعبد للمولی تطیعه مره
و تعصیه اخری.»
هرگاه سیاست از شریعت پیروی نکند
و در برابر آن نافرمانی کند، احساسات
و خواسته‌های ظاهری بر ادراکات عقلی چیره می‌شود، تواضع
و فروتنی شخص را در برابر اسباب عالیه از بین می‌برد
و توجه خویش را به همین اسباب قریبه، یعنی قوانین
و مقررات
حکومتی که براساس‌اندیشه‌های بشری آمیخته با سلیقه‌ها
و احساسات ظاهری شکل گرفته، معطوف می‌دارند. در این صورت، انسان به بیراهه می‌رود
و مورد قهر الهی قرار می‌گیرند، سرانجام این نظام پایدار نخواهد ماند: «
و اذا عصت السیاسه للشریعه تامرت الاحساس علی الآراء
و ازال الخشوع الاسباب البعیده العالیه
و وقع الاخلاص لعلل القریبه
و رای الملوک.»
افعال سیاست جزئی، ناقص
و نارسایند
و بدون شریعت نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. اما افعال شریعت کلی
و تام
و بی‌نیاز از سیاست‌اند. سیاست بدون شریعت بسان محسوس بدون معقول، صدف بدون گوهر، عرض بدون ذات است: «فافعال السیاسه جزئیه ناقصه مستبقاه مستکمله بالشریعه
و افعال الشریعه کلیه تامه غیر محوّجه الی السیاسه.»
آدمیان از تدبیر، قوانین
و مقررات شریعت
و سیاست متاثر می‌شوند، ولی تاثر از سیاست با تاثر از شریعت دست کم این تفاوت را دارد که سیاست در خدمت دنیا است ولی شریعت در خدمت آخرت. به عبارتی، سیاست در پی سعادت دنیوی آدمیان است
و شریعت افزون بر سعادت دنیوی
و اجتماعی، اولاً
و بالذات به دنبال تکامل انسان
و سعادت ابدی آنان است. بر این اساس، می‌بینیم که سیاست با شریعت از لحاظ انفعال نیز متفاوت دارد. ولی سیاست در خدمت شریعت است. «فان امر الشریعه لازم لذات المامور به
و امر السیاسه مفارق له.»
با تحلیل عبارت‌های صدرالمتالهین درباره‌ی سیاست
و رابطه‌ی آن
و شریعت،
و با ارزیابی
و تحلیل مبانی
نظری سیاسی ایشان که عبارتند از خیریت وجود، جایگاه انسان در هستی (خلافت الهی)، جسمانیة الحدوث
و روحانیة البقاء بودن نفس انسان، حرکت جوهری نفس
و اختیار انسان، مدنی‌بودن انسان
و لزوم بعثت انبیاء
و رابطه دنیا
و آخرت می‌توان هر سه رهیافت را با‌اندکی قبض
و بسط در‌اندیشه‌ی صدرالمتالهین یافت. به عبارتی، با توجه به مبانی
نظری شریعت
و سیاست،
و با توجه به این که قوانین اساسی
و مهم سیاست را شریعت تشکیل میدهد
و گوهر سیاست شریعت است، رابطه‌ی «عینیت وحدت» را نمی‌توان نادیده انگاشت. همچنین، براساس تحلیل رهیافت دوم که رابطه‌ی شریعت
و سیاست را به گونه ی عموم
و خصوص من وجه به تصویر می‌کشد، رابطه‌ی «عینیت
تعامل» را تقویت می‌کند. اما به
نظر می‌رسد رهیافت «غایی ابزاری» همان
نظر نهایی صدرالمتالهین است. زیرا اولاً با تحلیل دیدگاه ایشان در باب تفاوت سیاست
و شریعت از لحاظ مبدا، غایت، فعل
و انفعال، متوجه می‌شویم که رابطه‌ی عینیت نفی می‌شود،
و رابطه‌ی «غایی ابزاری» اثبات می‌شود. ثانیاً، اگر سیاست به منزله‌ی عبد است
و شریعت به منزله‌ی مولا، پس عبد خادم است.
و تابع. ثالثاً، اگر شریعت بسان روحی ثابت
و غایت است، سیاست به منزله ی پیکری متغیر است
و ابزار
و زمینه‌ساز.
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۲۳. •
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه۲»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۲۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
