جنس و فصل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جنس
و فصل، از اصطلاحات
منطق
و فلسفه
و از
کلیات خمس است.
این دو اصطلاح در مباحث متعددی از
منطق
و فلسفه
به‌کار رفته است، از جمله در مباحث کلی
و اقسام آن،
حمل ،
تعریف ،
صناعات خمس ،
ذاتی ، مادّه
و صورت ،
علیت ،
مقولات ،
وجود و حتی
مباحث الفاظ .
نخستین بار
ارسطو در کتاب
جدل ،
در تقسیم
کلیات محموله (
کلیات خمس )، جنس
و فصل را از منظر مواضعِ جدل بررسی کرد.
بنا بر سخن ارسطو،
جنس
و فصل از محمولهایی هستند که موضوعشان متقابلاً بر آنها قابل حمل نیست
و این دو از اجزای حدِ موضوع
به حساب می‌آیند.
به نظر ارسطو
و فرفوریوس
جنس
به سه معنی
به کار می‌رود: ۱) مابه الاشتراک افرادی که
به نحوی
به یک فرد منتسب‌اند
و بین خود آنها نیز نسبتی موجود است.
مثلاً، برخی افراد،
به لحاظ نسبت با
هرکول ،
هرکولیان نامیده می‌شوند. ۲)
مبدأ پیدایش هر چیز، خواه خودِ شی‌ءِ مولِّد باشد خواه مکانی که شی‌ء در آن
به وجود آمده است. ۳)
مبدأ واحد
و معقول برای تمام انواع مختلفی که تحت آن مندرج‌اند؛
به عبارت دیگر، محمول ذاتی‌ای که
به حمل «هوهو» بر امور متکثر، که از حیث نوع با هم اختلاف دارند، قابل حمل است.
این معنی از جنس مورد تحقیق
فلاسفه
و منطقدانان است
و به‌سبب شباهت با دو معنای اول، جنس نامیده می‌شود.
به نظر می‌رسد عبارات
فرفوریوس ، تفسیر معانی مختلف جنس از نظر ارسطو باشد.
در تعریف جنس
به معنای سوم، قید «حمل بر کثیر» آن را از جزئیات حقیقی،
قید «اختلاف در انواع» آن را از انواع
و عرضهای خاص،
و قید «
به حمل هوهو» آن را از فصول
و اعراض عام متمایز می‌سازد.
همچنین در این تعریف از «نوع» استفاده شده است، زیرا جنس
و نوع از امور
متضایف‌اند .
از جمله وجوه اشتراک جنس
و فصل اینهاست:
۱) هر دو بر افراد متعدد
حمل می‌شوند.
۲) جنس
و فصل چون اجزای حدی هستند، مقول
به تَواطُؤْ هستند، زیرا ماهیتْ امری
متواطی است
و تشکیک پذیر نیست.
۳) اگر جنس
و فصل زایل شوند، آنچه تحت آنهاست، از بین خواهد رفت.
۴) جنس
و فصل، هر دو، انواع متعددی دارند.
مثلاً،
ناطق ، گرچه انواعی را که جنس شامل آن است در برنمی‌گیرد
و شامل حیوانات غیرناطق نمی‌شود، مشتمل است بر ناطقهای غیرحیوان مانند فرشتگان.
۵) محمول بر جنس
و فصل، بر انواعِ تحت آنها هم حمل می‌شود.
۶) جنس
و فصل از امور نسبی
و قیاسی‌اند.
به گفته
ابن‌سینا ،
جنس
و فصل،
فی‌نفسه و بدون
قیاس با شی‌ء دیگر، جنس
و فصل نیستند، بلکه جنس نسبت
به انواعی که در آن اشتراک دارند، جنس است
و همچنین فصل نسبت
به ماهیتی که
به واسطه آن فصل،
به نحو ذاتی از ماهیات دیگر ممتاز می‌شود، فصل است.
۷)
به نظر
ابن‌سهلان ساوی ،
وصف مشترک دیگر جنس
و فصل این است که الفاظ مجازی، مستعار، غریب، غیرمصطلح
و نادر نمی‌توانند جنس
و فصل باشند.
همچنین، جنس
و فصل چون اجزای حدی‌اند باید اَعرف از معرَّف باشند.
وجوه اختلاف جنس
و فصل از نظر
فرفوریوس
اینهاست:
۱) جنس شامل کلیاتی
به مراتب بیشتر از فصل است.
۲) جنس
بالقوه دربردارنده فصل است، چنانکه حیوان هم شامل حیوان ناطق
و هم شامل حیوانات غیرناطق می‌شود.
۳) جنس مقدّم برفصل است؛ ازاین‌رو، از بین رفتن جنس موجب از بین رفتن فصل می‌شود، ولی عکس آن صادق نیست.
حتی اگر تمامی فصول از بین بروند، باز می‌توان
ماهیت جنسی را
تصور کرد.
۴) جنس شبیه
ماده است
و فصل شبیه
صورت .
سلسله اجناس به صورت تصاعدی
ترتب می‌یابند.
جنس‌الاجناس همیشه یکی از
مقولات ده‌گانه است.
ارسطو در کتاب مقولات
موجودات را
به ده مقوله تقسیم کرده است.
وی وجود را جنس مقولات ندانسته است؛
به بیان دیگر، مقولات تحت جنس واحد نیستند.
این اجناس
متباین ،
اجناس عالی یا
جنس‌الاجناس نامیده می‌شوند.
جنسی که فوق نوع حقیقی یا
نوع سافل است، جنس سافل است
و مابین جنس عالی
و جنس سافل، اجناس متوسط هستند.
تعداد انواع
و اجناس
و سلسله مترتبه از اجناس
و انواع، از هر دو طرف متناهی است.
به تقسیم دیگر، جنس بر دو قسم است.
در این تقسیم جنس از لحاظ قرب
و بُعد نسبت
به نوع سنجیده می‌شود.
نزدیک‌ترین جنس
به یک نوع (چه حقیقی چه اضافی) جنس قریب
و در غیر این صورت، جنس بعید است.
به بیان دیگر، هر ماهیتی که در جواب
سؤال از
حقیقت یک نوع، بر آن نوع
و بر سایر انواع مشارکش گفته شود، جنس قریب خوانده می‌شود، مثل شکل که جنس قریب مثلث است
و بر مثلث
و دیگر انواع مشارکش (از جمله
مربع ،
مستطیل
و مانند اینها) حمل می‌شود.
هر ماهیتی که در جواب سؤال از یک نوع، بر آن نوع
و بر بعضی از انواع مشارکش گفته شود، جنس بعید خوانده می‌شود.
همچنین فصول، از جهتی،
به مقوّم
و مقسّم تقسیم می‌شوند، که البته در هر دو صورت منوّع‌اند.
فصل اگر نسبت
به جنس مشترک در نظر گرفته شود مقسِّم آن است، زیرا جنس با انضمام فصل
به آن،
به انواع خود منقسم می‌شود
و به همین دلیل، حملِ فصل بر جنس
به نحو هوهو، یعنی حمل ذاتی بر ذات، نیست
و در جواب «أی ؟» می‌آید، ولی فصل نسبت
به نوع، مقوّم نوع است
و به طریق هوهو (حمل ذاتی)، بر نوع مشتمل بر فصل حمل می‌شود
هر فصلی که مقوّم
نوع عالی باشد، مقوّم
نوع سافل نیز هست، چنانکه هر فصلی که مقسّم جنس سافل باشد مقسّم جنس عالی نیز هست
و عکس این
قضیه در هیچ‌یک از دو مورد صادق نیست.
بنابراین، فصل عالی، فصل سافل است؛ اما فصل یک نوع، آخرین فصلی است که در ماهیت آن است
و به تعبیری، فصل اخیر نوع خوانده می‌شود.
به فصل اخیر فصل قریب نیز گفته می‌شود؛ اما، فصولِ اجناس عالی نسبت
به مادون، هرچند فصل‌اند، فصل بعیدند.
به بیان دیگر، فصلِ
جنس قریب ،
فصل قریب است
و فصل
جنس بعید فصل بعید است.
بدین‌ترتیب، فصل قریب، فصلی است که موجب تمایز نوع از انواع مشارک در
جنس قریب شود (مانند
ناطق برای
انسان )
و فصل بعید، فصلی است که موجب تمایز نوع از انواع مشارک در جنس بعید شود (مانند حسّاس برای انسان که انسان را از
شجر و حجر ممتاز می‌سازد).
به گفته
ابن‌سینا فصل حقیقی مقوّمِ
نوع
و مقسّمِ جنس، قابل شناخت نیست
و به دلیل ناآگاهی از فصل حقیقی یا فقدان لفظ
و اسم مختص
به آن
و دالّ بر آن،
به دلالت مطابقه، در تعاریف
و حدود از اخص لوازم
و آثار فصل استفاده می‌شود که فصول منطقی نامیده می‌شوند.
در واقع، فصل حقیقی
ملزوم
و مبدأ و مأخذ فصل منطقی است
و فصل منطقی از فصل حقیقی
انتزاع می‌شود
و عنوانی برای آن است که
به صورت
مفاهیم اشتقاقی در تعریف
ماهیت بیان می‌شود.
مثلاً، ناطق یا
نطق ، فصل حقیقی انسان نیست، چون اگر مقصود نطق ظاهری باشد، از مقوله
کیف مسموع است
و اگر مراد نطق باطنی یا ادراک کلیات باشد، از مقوله
کیف یا
اضافه یا
انفعال است
و هرکدام از اینها عرض‌اند که نمی‌توانند مقوّمِ جوهر نوعی
و محصلِ جوهرِ جنسی باشند؛ بنابراین، در واقع، نطق یکی از لوازم فصل حقیقی
و حاکی از آن است
و فصل حقیقی، نفس است که
مبدأ و منشأ این لوازم
و آثار است، اما چون ما
به کنه فصل حقیقی یا فصل اشتقاقی پی نمی‌بریم، از یکی از لوازم آن
به عنوان فصل منطقی استفاده می‌کنیم.
فصل حقیقی همیشه واحد است، اما چون شناخته شده نیست، گاه در اقرب بودن دو یا چند
لازم مساوی نسبت
به فصل حقیقی، اشتباه می‌شود
و همه آن لوازم
به جای فصل حقیقی قرار داده می‌شود
و این
توهم پیش می‌آیدzwnj; فارسی
و مقدمهzwnj; فیgt;محمدبنzwnj; کهzwnj; محمد قطبzwnj; لوازم که این لوازم، فصولی در یک مرتبه‌اند؛ ازاین‌رو، در برخی از متون چنین آمده است که یک نوع می‌تواند چند فصل داشته باشد که مقصود،
فصل منطقی است.
ارسطو در
مابعدالطبیعه ، ارتباط مادّه با جنس
و فصل با صورت را
به اختصار بیان کرده است.
چنانکه بیان شد، از نظر فرفوریوس جنس
و فصل شبیه مادّه
و صورت است، اما او تنها
به ذکر مشابهت بسنده کرده، ولی ابن‌سینا این مطلب را
به‌تفصیل تبیین نموده
و نظر او در این باره، دقیق‌تر
و روشن‌تر از دیدگاه فلاسفه
یونان است
و نتایجی را در پی دارد که از مباحث
فلسفه یونان
به دست نمی‌آید.
ابن‌سینا فرق میان مادّه با جنس،
و صورت با فصل را اعتباری دانسته است.
به گفته او،
جنس
و مادّه ذاتاً متحدند، ولی
به‌حسب اعتبار عقلی مختلف‌اند.
مادّه هرگاه
لابشرط (بدون هیچ
قید و شرط ) در نظر گرفته شود جنس است
و جنس، هرگاه
بشرط لا (
ماهیت
مجرد به شرط نبود یا در نظر نگرفتن هیچ چیز دیگر با آن) ملاحظه شود، مادّه است.
فصل نیز با صورت ذاتاً
متحد است
و اختلاف آنها
به حسب اعتبار عقلی است.
فصلِ بشرط لا، صورت است
و صورتِ لابشرط، فصل است؛ بنابراین، جنس
و فصل، حقیقتی جدا از مادّه
و صورت ندارند
و تمایز آنها اعتباری است.
مثلاً، اگر معنای حیوان را، که در بیش از یک نوع موجود است، در نظر بگیریم
و آن را «
جوهر جسم نامی حساس متحرک
به اراده »
تعقل کنیم، می‌توانیم آن را مستقلاً
و به تنهایی با همین معنی، چنان در نظر آوریم که هر معنای دیگری که
به آن اضافه شود زائد بر آن باشد
و داخل در ماهیت آن
و قابل حمل بر آن نباشد؛ مانند ناطق، که خارج از معنای مذکور
و زائد بر آن است.
یعنی آن معنی که ما از
حیوان تعقل کرده‌ایم با معنای جدید مغایرت دارد
و همچنین با مفهوم مجموع آن دو، یعنی حیوان
و ناطق ، نیز مغایر است.
بدین‌ترتیب، مفهوم معقول از حیوان در این نحوه تعقلِ
ماهیت ، غیر از مفهوم حیوان ناطق
و غیر از ناطق
به تنهایی است.
معنایی که بدین صورت از یک ماهیت تعقل گردد نسبت
به معنای زائدی که با آن همراه شود، مادّه
و نسبت
به مجموع آن دو علت مادّی
به حساب می‌آید، اما اگر معنای حیوان را در مقایسه با انواع حیوان در نظر بگیریم که همه در معنای حیوانیت مشترک‌اند (مثلاً مفهوم حیوان را چیزی
تصور کنیم که هم می‌تواند انسان باشد
و هم
اسب
و گوسفند و از این قبیل)، در این صورت، مفهوم مورد تعقل از حیوان، ناقص
و مبهم
و غیرمتحصل است تا وقتی که مفهوم دیگری (فصل منوّع)
به آن ضمیمه شود
و آن را
به صورت ماهیت تام متحصل در آورد.
مثلاً، ناطق، که فصل انسان است، بر حیوان افزوده گردد
و حیوان ناطق، یعنی نوع انسان، حاصل شود.
در این ترکیب، ذاتی مشترکٌفیه (حیوان)، جنس است
و می‌تواند بر تمامی انواع مندرج در تحت خود حمل شود، زیرا با فصلِ خاصی لحاظ نشده است
و آنچه آن ذاتی مشترکٌفیه را از ابهام خارج می‌سازد (ناطق)، فصل نامیده می‌شود.
این دوگونه اعتبار عقلی
بشرط لا و لابشرط ، که در باره جزء مشترک ذکر شد، در باره جزء مختص، یعنی صورت
و فصل، هم جاری است.
بدین‌ترتیب، جزء مختص هرگاه
به اعتبار بشرط‌لا تصور گردد صورتِ جزء دیگر
و علتِ صوری مجموعِ مرکّب از دو جزء است
و در این صورت قابل حمل بر جزء دیگر یا بر مجموع آنها نیست
و هرگاه لابشرط تعقل گردد، فصل است که جنس را متحصل می‌سازد
و مفهوم نوع را کامل می‌کند
و بر آن، قابل حمل
به حمل اَوَلی ذاتی است.
جنس
و فصل از اجزای تحلیلی ماهیت‌اند
و در تحلیل ذهنی متمایزند
و جنس
به حسب تحلیل عقلی، متقوّم
به فصل است.
به گفته
صدرالدین شیرازی ،
ضرورت تقوم جنس
به فصل
به این دلیل است که ترکیب آنها در ذهن ترکیبی حقیقی است نه اعتباری؛ ازاین‌رو، ربط بین آن دو نیز حقیقی است
و ربط بین دو شی‌ء جز در محور
علیت
و معلولیت یافت نمی‌شود، پس در ظرف تعقل
و به لحاظ وجود ذهنی، یکی از آن دو،
علت است
و دیگری معلول، اما جنس نمی‌تواند علت فصل باشد، زیرا در آن صورت، چون معلول، لازمِ علت است، باید در هر مورد که جنس وجود دارد، فصل نیز با آن همراه باشد، پس تمام فصول یک جنس باید در همه موارد با آن جنس موجود باشند، در این حال فصول متقابل
و متضادی که تحت جنس واحد قرار می‌گیرند، همراه با آن جنس، موجود می‌شوند
و در نتیجه، اجتماع امور متقابل لازم می‌آید.
بدین‌ترتیب، علیتِ فصل برای جنس اثبات می‌شود
همچنین حکما بر آن‌اند که جنس، عرضِ عامِ فصل،
و فصل، خاصه جنس است.
صدرالدین در حاشیه بر ش
رح حکمه‌الاشراق قطب‌الدین شیرازی بیان کرده که نسبت فصل
به جنس، نسبت وجود
به ماهیت است
و روشن است که وجود در عالم عین بر ماهیت مقدّم است، هرچند
به حسب
عقل از عوارض ماهیت است.
بنا بر همین موضع است که گفته: فصل مقسِّم جنس، مقوّم نوع، مکمّل مادّه، موجب اتحاد حقیقی بین اجزای مرکّب
و سبب تحصّل آثار شی‌ء است وجوداً
و لذا فصل یا وجود بر همه اینها
به نحوی مقدّم است؛ بنابراین، از نظر
صدرالدین شیرازی ، فصل همان وجود شی‌ء است
و به همین دلیل قابل اکتناه نیست
و ابهامی که در جنس وجود دارد
و عدم ابهام نوع، مربوط
به نحوه هستی آنهاست
و بدون لحاظ هستی، نه در جنس ابهامی وجود دارد نه در نوع.
در جهان ماهیات بینونت
و جدایی ازلی وجود دارد، یعنی هیچ قدر جامع
و مشترکی نمی‌توان بین آنها ایجاد کرد ولی
به لحاظ وجود، بینونت وصفی است که
به تشکیک در وجود برمی‌گردد؛ بنابراین، جنس
و نوع از آن جهت که ماهیت‌اند، در مقام ماهوی
و تقرر ذاتی، هیچ‌گونه ابهامی ندارند
و ابهامی که در جنس هست، ابهام وجودی است.
دقیقاً
به همین دلیل،
صدرالدین شیرازی معتقدست که تمام حقیقت شی‌ء
به صورت آن است، زیرا مادّه وجوداً مبهم
و مردد بین صور مختلف است
و هرگز بدون یک صورت چهره خود را آشکار نمی‌کند، همچنان که جنس وجوداً مبهم است
و بدون فصل از ابهام خارج نمی‌شود.
به همین دلیل، اهل
منطق گفته‌اند برای تعریف حقیقت یک شی‌ء، تنها
به فصل اخیر آن می‌توان اکتفا نمود.
در مقام
جعل نیز
صدرالدین شیرازی جعل جنس
و فصل را مطلقاً یکی دانسته است، جعل جنس
به اعتبار ابهامش غیر از جعل فصل نیست ولی
به اعتبار طبیعتش، وجودش غیر از وجود فصل است.
بنابراین، از دیدگاه
صدرالمتألهین و تابعین او، فصل همان صورت
و جنبه وجودی شی‌ء است
و آنچه
صورت خوانده می‌شود، حتی
نفس ، فصل حقیقی است
و حیثیتی جز حیثیتِ وجودی ندارد.
ماهیات بسیط خارجی، همچون اعراض، مادّه
و صورت خارجی ندارند، در نتیجه دارای جنس
و فصل واقعی هم نیستند، زیرا در بسایط، مابه‌الاشتراک عین مابه‌الامتیاز است، اما
عقل در آنها مشترکات
و مختصاتی را می‌یابد
و به عنوان اجناس
و فصول اعتبار می‌کند، آنگاه این اجناس
و فصول را
لابشرط در نظر می‌گیرد
و مادّه
و صورت عقلی برای آنها اعتبار می‌کند.
البته اجناس
و فصول اعراض، هرچند از مادّه
و صورت خارجی
به دست نمی‌آیند، برای
تعریف
و تبیین اعراض
به کار می‌روند
و به همین سبب اجناس
و فصول اعراض باید از اعراض باشند،
همچنانکه فصول جواهر باید
جواهر بسیط باشند،
ولی همیشه فصل حقیقی،
جوهر است، زیرا فصول اعراض، فصول واقعی نیستند.
همچنین اجناس عالی جنس ندارند،
و به حکم «مالا جنس‌له، لافصل‌له»، فصول مقوّم هم ندارند، هرچند می‌توانند فصول مقسّم داشته باشند.
خواجه نصیرالدین طوسی عبارت «مالا جنس‌له، لافصل له» را برای بساطت وجود
به کار برده، زیرا وجود
بسیط است
و اجزای حدی ندارد.
همچنین
به گفته
ابن‌سینا جایز است افرادی یافت شوند که هیچ‌گونه نوع و جنسی فوق آنها نباشد، البته به شرط اینکه هریک به ذات خود قائم باشند و هیچ فرد دیگری در خصایص آنها مشارک نباشد، مثل عقل اول.
صدرالدین شیرازی هر ممکنی را زوج ترکیبی از ماهیت و وجود دانسته و به این مطلب اشاره کرده است که اگر جایی حد تام نباشد، هیچ‌یک از علل چهارگانه وجود نخواهند داشت، لذا چون عقل اول را از ممکنات و دارای ماهیت دانسته، فرض ابن‌سینا را نپذیرفته است، اما قبول دارد که مقصود از فراگیری وشمول مقولات این است که آنچه مرکب از جنس و فصل است، ذیل یکی از مقولات قرار می‌گیرد، ولی لازم نیست که تمام اجزای ماهیت تحت مقولات واقع شوند، زیرا لازمه این امر دور و تسلسل در تعریفات است و تعاریف باید در نهایت به اجناس عالی بسیط و فصول بسیط برسند.
حد و برهان در جنس و فصل و مادّه و صورت با یکدیگر مشارکت دارند، زیرا از یک سو جنس و فصل در جواب ماهو، به عنوان حد برای یک ماهیت، می‌آیند و از سوی دیگر، حد وسط ــ که یکی از علل چهارگانه موجود ( علت فاعلی ، مادّی ، صوری ، غایی ) است ــ در برهان باید علت ثبوت یا اثبات حد اکب ر برای حد اصغر باشد و چون جنس و فصل، همان مادّه و صورتِ لابشرط‌اند و مادّه و صورت علت مادّی و صوری موجودند، بنابراین جنس و فصل می‌توانند به عنوان حد وسط قیاس برهانی مورد استفاده قرار گیرند.
همچنین چون مادّه و صورت علل وجودند می‌توانند در تعریف شی‌ء بیایند، البته ابن‌سینا اشاره کرده است که علل متوسطه و مبادی برهان لازم نیست همیشه اجزای حدّی باشد، بلکه مواردی غیر از حد نیز می‌تواند مبدأ برهان باشد.
ابن‌تیمیه در کتاب الرّدّ علی المنطقیین ، فصل به معنای ذاتی ممیز را انکار کرده است.
به نوشته او، تفاوت و تفریق بین ذاتی و عرضی لازم برای ماهیت غیرممکن است.
وی بر آن است که اکثر متکلمان بین فصل و عرض خاص تفاوت قائل نبودند و فایده حد و تعریف را جز حصول امتیاز چیز دیگری نمی‌دانستند و بر همین اساس که جزء ذاتی ممیز را قبول ندارند، در تقسیم حال (که در دیدگاه برخی متکلمین همان کلی است)، فصل را که ذاتی ممیز است، نیاورده‌اند و کلیات را تنها جنس، نوع، عرض عام و عرض خاص می‌دانند.
غزالی هرچند جنس و فصل را انکار نکرده، اشکالاتی را در بحث فصل مطرح کرده است.
به نوشته غزالی ، حتی اگر در باب حدود به برخی از ذاتیات یک شی‌ء دسترسی پیدا کنیم، هرگز نمی‌توانیم اطمینان داشته باشیم که از برخی از ذاتیات دیگر آن شی‌ء، غفلت نشده باشد.
سهروردی نیز جنس و فصل را انکار کرده و دلایلی مشابه دلایل غزالی آورده است.
او همچنین به اعتراف مشائیان در باره عدم امکان اکتناه فصل ، اشاره کرده، ولی، عمدتاً به سبب روش معرفت‌شناسی خود، از قبول جنس و فصل سر باز زده است.
وی راه شناسایی معرَّف را طریق احساس یا کشف دانسته است.
همچنین مبنای ابن‌سینا را در باره جسم پذیرفته است.
او چون به ترکیب جسم از ماده و صورت قائل نیست، در نتیجه جنس و فصل هم، که مأخوذ از مادّه و صورت است، در نظام فلسفی و منطقی او جایی ندارد.
وی به جای قبول ممیز ذاتی، قائل به تشکیک در ماهیت شده است و شدت و ضعف و کمال و نقص را در ماهیات جایز دانسته است.
امام خمینی جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌داند و امر مبهمی است و از آن جهت که ابهام دارد، در خارج تحقق، تعین و تحصل ندارد، بلکه در غایت ابهام است و ابهام آن به گونه‌ای است که در تصور ذهنی نیز در غایت ابهام می‌باشد و در تعین خود نیازمند به فصل است. جنس و فصل در خارج اتحاد دارند و تعدد و تغایر آنها در ذهن است و حمل این دو بر یکدیگر دلیلی بر اتحاد آنها است. جنس عرض عام و فصل عرض خاص است و به همین اعتبار هر یک از وجود و ماهیت عارض دیگری می‌گردد.
امام خمینی ملاک جنس بودن یک مفهوم را به ابهام و لابشرط بودن آن می‌داند، به گونه‌ای که هیولی در مرحله نخستین در دار هستی غیرمتحصل و غیرمتعین و در غایت ضعف است و ضعف آن به گونه‌ای است که ممکن نیست خودش از حیث تعیین، ظهور کند؛ بنابراین در غایت جنسیت است و پس از آن که حرکت کرد، نخستین ترقی او آن است که به صورت جسمیه متصور شود؛ ولی این فعلیت چنان نیست که بتواند متعین شود پس نمی‌تواند تنها با صورت جسمیه و بدون متصور شدن به صورت دیگری جلوه کند، وقتی به صورت عنصری متصور شد و توقف نکرد، از عنصر به طرف معدن و نبات و حیوان متصور می‌شود و اگر در صورت حیوانی متوقف شد و به فصل متحصل و متعین شد، نوع تام خواهد شد و در این صورت از معنای جنسی بیرون می‌رود؛ ولی اگر به صورت حیوانی رسید و متحرک به صورت بعدی شد، در این حالت ماهیت جنسی است و نامتعین و لامتحصل است و می‌تواند متصور به فصل و صورت انسانی شود.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۸۰.
(۲) غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران ۱۳۷۹.
(۳) غلامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران ۱۳۷۰.
(۴) ابن‌تیمیه، کتاب الرّدّ علی المنطقیین، چاپ عبدالصمد شرف‌الدین کتبی، بمبئی ۱۳۶۸/۱۹۴۹.
(۵) ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳.
(۶) ابن‌سهلان ساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق‌العجم، بیروت ۱۹۹۳.
(۷) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۸) ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۶.
(۹) ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، المدخل، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره ۱۳۷۱.
(۱۰) ابن‌سینا، النجاه من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۷۹.
(۱۱) ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۵۷.
(۱۲) ارسطو، مقولات، در فرفوریوس، ایساغوجی، ترجمه و مقدمه و توضیحات محمد خوانساری، تهران ۱۳۸۳.
(۱۳) ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۰.
(۱۴) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ .
(۱۵) عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، قم ۱۳۷۶ .
(۱۶) هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۷) یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ .
(۱۸) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ .
(۱۹) محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۸۰ .
(۲۰) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۱) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰.
(۲۲) محمدحسین طباطبائی، نهایه‌الحکمه، قم ۱۳۶۲ .
(۲۳) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۸۴ .
(۲۴) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۲۵) محمدبن محمد غزالی، معیار العلم فی‌المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۲۶) محمدبن محمد فارابی، کتاب الالفاظ المستعمله فی المنطق، چاپ محسن مهدی، بیروت، چاپ افست تهران ۱۴۰۴.
(۲۷) محمدبن محمد فارابی، المنطقیات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم۱۴۰۸- ۱۴۱۰.
(۲۸) محمدبن عمر فخررازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۲۹) فرفوریوس، ایساغوجی، در ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، /pzwnj; نمیzwnj; و فصلzwnj; و عرضzwnj;دانند. lt;/refzwnj; عمر فخررازیبیروت ۱۹۸۰.
(۳۰) محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۳.
(۳۱) محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه‌الاشراق، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵، چاپ افست قم.
(۳۲) علی‌بن عمر کاتبی قزوینی، الرساله الشمسیه، ضمن تحریر القواعد المنطقیه، تألیف محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، قاهره چاپ افست قم ۱۳۶۳ .
(۳۳) یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۳۴) محمدرضا مظفر، المنطق، نجف ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۷۰.
(۳۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه بر اساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی، تهران ۱۳۷۵.
(۳۶) فرفوریوس، ایساغوجی، در ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه فارسی و مقدمه و توضیحات محمد خوانساری، تهران ۱۳۸۳.
(۳۷) ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، المقولات، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره ۱۳۷۸/۱۹۵۹، چاپ افست قم ۱۴۰۵.
(۳۸) ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلا عفیفی، قاهره ۱۳۷۵.
(۳۹) ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، الجدل، چاپ ابراهیم مدکور و احمد فؤاد أهوانی، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
• دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله « جنس و فصل »، شماره۵۰۸۸.
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
