ثابت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثابِت، اصطلاحی است در کلام
معتزله که بحث‌های مختلفی را در
فلسفه و
کلام به همراه داشته، و در شکل‌گیری نظریات عرفانی مؤثر بوده است.
ثابت در
لغت به معنای استوار و پایدار
است،
در دانش کلام، یعنی «معلومی که فی نفسه تحقق دارد»،
این
اصطلاح مترادف با «
موجود » نیز به کار رفته است.
متکلمان معتزلی، در تکمیل نظام فکری خویش، سخن از اموری ثابت به میان آورده‌اند که اعم از «وجود» (ممکن الوجودهای موجود و نیز
واجب‌الوجود ) به شمار می‌آیند و شامل «ممکن‌الوجودهای معدوم» نیز می‌گردند. معتزله بر آن‌اند که ثبوت (در برابر نفی)، اعم از وجود است و با معنای گستردۀ خود، وجود و عدمِ
ممکن‌الوجود و نیز واسطۀ میان وجود و عدم را ــ که از آن به «حال» تعبیر می‌شود ــ در بر می‌گیرد.
بدین معنـا که از دیدگاه معتزله:
الف ـ «موجود»، معلومی است ثابت که فی نفسه تحقق دارد؛
ب‌ـ «حال»، معلومی است ثابت که دارای تحقق تبعی است؛
ج ـ «معدومِ ممکن‌الوجود»، که آن نیز دارای ذات ثابتی است که فی نفسه در عالم واقع متحقق است.
مقصود از این سخن آن است که موجود ممکن الوجود، پیش از آنکه
هستی یابد، در عدم ثابت است و این ثبوت پس از هستی یافتنِ ممکن‌الوجود همچنان
استمرار خواهد داشت. معتزله «منفی» را در برابر «موجود»، «معدومِ ممکن» و «حال» قرار می‌دهند و بر آن‌اند که تنها امور «ممتنع الوجود» را در بر می‌گیرد و اخص از «معدوم» است. بر این پایه، آنان امور موجود و نیز معدوم‌های ممکن را «ثابت»، و معدوم‌های ممتنع را «منفی» می‌شمارند و چون «شیئیت» را مساوق با «ثبوت» می‌دانند، «ممکن‌الوجودهای معدوم» را نیز
شیء به‌شمار می‌آورند.
معتزله با طرح این نظریه میان معدوماتِ ممکن و معدوماتِ غیرممکن فرق می‌نهند و گروه نخست را معدومِ محض نمی‌شمارند و آنها را ذوات و اعیان و حقائق و امور ثابت به شمار می‌آورند
و از گروه دوم ــ که معدوماتِ محض‌اند ــ متمایز می‌سازند. به عنوان مثال از دیدگاه معتزله می‌توان
انسان را «ثابتِ موجود» و حوادث آینده را «ثابتِ معدوم» و
اجتماع نقیضین را «منفیِ معدوم» به شمار آورد.
معتزله امور ثابت را دارای ویژگی‌هایی دانسته‌اند که مهم‌ترین آنها دو ویژگی است: یکم، نامحدود و ازلی بودن؛ دوم، مجعول نبودن، و به سبب همین ویژگی است که اثر
فاعل ، نه به ذات آنها، که تنها به موجود کردن آنها تعلق می‌گیرد.
براساس ویژگی نخست،
حکیم سبزواری و
قاضی سعید قمی از امور ثابت در اصطلاح معتزله به «
ثابتات ازلی » تعبیر کرده‌اند.
نظریۀ ثابتات، با نظریۀ دیگر معتزلیان که
نظریه حال نامیده می‌شود، پیوندی نزدیک دارد. براساس نظریۀ حال، میان امور موجود و معدوم، واسطه‌ای هست که از آن به حال تعبیر می‌شود. باید توجه داشت که در نظر معتزلیان، میان وجود و عدم و نیز میان ثابت و منفی، واسطه‌ای نیست و این واسطه تنها میان موجود و معدوم متصور است، چرا که از نظر معتزله، وجود زائد بر موجود، و موجود به معنای ماهیتِ دارای وجود است؛ و حال صفتی است انتزاعی. به عنوان مثال هنگامی که می‌گوییم: «زید عالم است» به جز عالم و معلوم، امر سومی به نام «عالمیت» در کار است که نه موجود است و نه معدوم، بلکه امری است میان موجود و معدوم. از نظر معتزله تمامی صفاتِ انتزاعیْ وضعی این‌چنین دارند، مانند عالِم بودن و قادر بودن و... این صفات قائم به دو طرف‌اند، چنان‌که مثلاً، «عالمیت» قائم به عالم و معلوم است و وجود مستقل نسبت به طرفین خود ندارد و در نتیجه موجود به شمار نمی‌آید، اما از طرف دیگر از آن‌جا که اشیاء خارجی متصف به این اوصاف می‌شوند، معدوم نیز محسوب نمی‌توانند شد. از این جهت، وضعیتی دارند که با وجود رابط در فلسفۀ اسلامی
قابل مقایسه است. بنابراین، در نظر معتزله، حال صفتی است که دارای معنای انتزاعیِ
قائم به غیر است، مانند عالمیت و قادریت و صفاتی از این دست که قائم به غیر هستند، اما انتزاعی به شمار نمی‌آیند.
گفتنی است که از نظر معتزله، «حال» صفتِ امرِ موجود است و خود نه موجود است، نه معدوم؛ و این از آن رو ست که صفتِ معدوم، همانند موصوفِ خود، معدوم خواهد بود.
بر بنیان این نظریه، یک
جوهر ــ که دارای ذاتی ثابت است ــ دارای احوال مختلفی نیز هست. این احوال به خودی خود نه موجودند و نه معدوم، نه مجهول‌اند و نه معلوم، نه قدیم‌اند و نه حادث و تنها به همراه ذات شناخته می‌شوند.
معتزلیان در اثبات نظریۀ «حال» دلیل‌هایی به دست داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
وجود حال است، زیرا از یک سو نمی‌توان آن را متصف به عدم کرد و معدوم دانست، زیرا هیچ چیز متصف به
نقیض خود نمی‌شود. از سوی دیگر نمی‌توان آن را متصف به وجود دانست و موجود به شمار آورد، زیرا «موجود» به معنای «شیء له الوجود» است و اگر بگوییم وجود موجود است، بدان معنا ست که بگوییم وجود شیئی است که دارای وجود است؛ آن‌گاه می‌توان پرسید که آن شیء موجود است یا معدوم؟ و پیگیری این پرسش به
تسلسل منجر می‌گردد. بنابراین، وجود نه موجود است، نه معدوم و از دیدگاه معتزله و بر طبق معیار آنان «حال» به شمار می‌آید.
این مسئله که یادآور نقد معروف
شیخ اشراق بر
اصالت وجود است،
معتزله را بر آن داشته است تا به نظریۀ حال، یعنی پذیرش امری که نه موجود و نه معدوم است، روی آورند. برخی از محققان برآناند که اِشکال معروف شیخ اشراق، از این سخن معتزله اخذ شده است.
کلی حال است، زیرا از یک طرف کلی با وصف کلیت در خارج موجود نیست، از طرف دیگر امری معدوم نیز به‌شمار نمی‌آید. بنابراین، نه موجود است و نه معدوم، یعنی که «حال» است.
این مطالب در بیش‌تر کتاب‌های کلامی ذکر شده،
همچنین ادلۀ دیگری نیز در اثبات نظریۀ حال بیان گردیده که از سوی مخالفان، مورد
نقد و بررسی قرار گرفته است.
چنین به نظر می‌رسد که نظریۀ حال به تبیین «
معقولات ثانیه » ــ اعم از منطقـی و فلسفـی ــ از قبیل کلی، جنس و وجود از نظر طرفداران اصالت ماهیت می‌پردازد.
سابقۀ نظریۀ ثابتات به نیمۀ دوم
سده ۳ق/۹م باز می‌گردد. بر‌طبق اسناد موجود، در میان معتزله، شحّام (د ۲۸۰ق/۸۹۳م) نخستین متکلمی است که نظریۀ ثابتات را مطرح کرده است،
و
ابوالحسین خیاط (د ۳۰۰ق/۹۱۳م) که از معاصران وی به شمار می‌آید، نیز با او در این
عقیده هم‌داستان بوده است و چون نسبت به این نظریه توجهی بیش از حد معطوف داشته، شهرستانی وی را از غلوکنندگان در «شیء دانستن معدومات» به‌شمار آورده است.
خیاط و پیروان او را به سبب همین توجه «
معدومیه » خوانده‌اند.
بر این اساس، عصر این دو متکلم را می‌توان دوران شکل‌گیری نظریۀ «ثابتات» دانست.
معتزله ضمن پذیرش نظریۀ ثابتات در پاره‌ای مسائل جزئی مربوط بدان
اختلاف نظر دارند؛ چنان‌که
ابوالقاسم کعبی معدوم را شیء می‌داند، اما جسم و جوهر و عرض نمی‌شمارد و جبایی و پسرش بر خلاف نظر کعبی ضمن شیء شمردن معدوم، آن را جوهر و یا عرض نیز به شمار می‌آورند و سرانجام ابن خیاط بر آن است که معدوم، شیء و نیز عرض و جسم است.
تفصیل این نظریه در
نهایة المرام علامه حلی آمده است.
نظریۀ حال که به
ابوهاشم جبایی منسوب است
و نظریۀ ثابتات دو نظریۀ مختلف به شمار می‌آیند که
لازم و
ملزوم یکدیگرند. در نظریۀ حال از ثبوت واسطه میان موجود و معدوم، و در نظریۀ ثابتات از ثبوت امور معدوم سخن به میان می‌آید. بنابراین، می‌توان
فرض کرد که شخصی تنها به یکی از این دو نظریۀ قائل باشد. بدین‌معنا که نظریۀ حال را بپذیرد، اما برای امور معدوم قائل به ثبوت نباشد و یا آنکه نظریۀ ثبوت معدوم را بپذیرد، ولی تنها حال را صفتِ ماهیاتِ ثابت موجود به شمار آورد،
بر این اساس، می‌توان دیدگاه‌های فلاسفه و متکلمین را در مورد نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال به ۴ دیدگاه تقسیم کرد:
بر طبق این دیدگاه که دیدگاه فلاسفه، متکلمان
امامیه و اکثر اشاعره به شمار می‌آید، هر دو نظریه، نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال،
مردود است؛ زیرا از نظر این متفکران، «وجود» مساوق «شیئیت» است و شیئیت اعم از وجود نیست و شیء مساوق موجود محسوب می‌شود و میان موجود و معدم واسطه‌ای موسوم به حال در کار نیست.
از میان معتزله نیز
ابوالحسن بصری و پیروان وی و
ابوالهذیل علاف با هر دو نظریه مخالفت کرده‌اند.
بر طبق این دیدگاه که نظریۀ ابوهاشم جبایی و پیروان وی، از جمله
قاضی عبدالجبار ،
ابورشید نیشابوری و... به شمار می‌آید، هر دو نظریه پذیرفته، و از آن
دفاع شده است.
طرفداران این دیدگاه نظریۀ ثابتات ازلی را پذیرفته‌اند و نظریۀ حال را نپذیرفته‌اند و یا مردود دانسته‌اند. از آن‌جا که ابوهاشم جبایی را
مبدع نظریۀ حال به‌شمار آورده‌اند، متکلمانی که از نظر زمانی پیش از وی و پس از شحام و خیاط قرار گرفته‌اند، مانند ابوعلی جبایی، از این گـروه به شمار مـی‌آیند.
قاضی ابوبکر باقلانی مسئله را به نحوی دیگر ثابت کرده است و اشاعره منکر این نظریه شده‌اند، گرچه گفته‌اند که
امام‌الحرمین جوینی ، ابتدا این نظریه را پذیرفت و در آخر عمر از آن دست کشید.
طرفداران این دیدگاه نظریۀ امور ثابت را مردود شمرده، و نظریۀ حال را با تغییراتی پذیرفته‌اند. بدین معنا که اثبات‌کنندگان نظریۀ حال به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی که ثابتات را هم اثبات می‌کنند (= طرفداران دیدگاه مثبت) و گروهی که نظریۀ ثابتات ازلی را مردود می‌شمارند. بدین معنا که واسطۀ میان وجود و عدم را می‌پذیرند، اما معدوم را شیء، و در نتیجه ثابت به شمار نمی‌آورند. این نظریه به قاضی ابوبکر باقلانی و امام‌الحرمین جوینی منسوب است. چنان‌که لاهیجی گزارش می‌دهد، از نظر عده‌ای نظیر ابوهاشم، امام‌الحرمین و قاضی ابوبکر باقلانی، امور دارای دو نوع ثبوت‌اند: یکی،
ثبوت استقلالی ، که موجود نامیده می‌شود و دیگری،
ثبوت تبعی ، که حال نام می‌گیرد.
برخی از محققان اعتقاد
رواقیان به امری ورای موجود و معدوم را دارای مشابهت‌هایی با نظریۀ ثابتات دانسته، و نخستین ریشه‌های این نظریه را در آراء
افلاطون یافته‌اند. از آن‌رو که افلاطون از زبان
سوفسطاییان نقل کرده است که: «ناموجودها هست» همچنین شاید بتوان «احد» فلوطین را که برتر از وجود است و عدم نیز به شمار نمی‌آید، از این سنخ به شمار آورد؛ نیز نظریۀ ثابتات با نظریۀ مُثُل افلاطونی قابل مقایسه است؛ چنان‌که نظریۀ مشابه آن در
عرفان نظری ، یعنی نظریۀ «اعیان ثابته» را با مُثُل افلاطونی و صورت در فلسفۀ
ارسطو و ماهیت و کلی در نظر متفکران
قرون وسطی مقایسه کرده‌اند.
موافقان و مخالفان نظریۀ ثابتات دلیل‌هایی بر اثبات و نفی این نظریه آورده‌اند که در این بخش به برخی از آنان اشاره می‌گردد:
معتزله برای وجود امور ثابت دلیل‌هایی ذکر کرده‌اند که پیوسته در طول تاریخ کلام و فلسفه مورد نقد و بررسی‌های زیادی قرار گرفته است. در این بخش، ضمن تقسیم این دلیل‌ها به نقلی و عقلی، به شماری از آنها اشاره می‌شود:
متکلمان معتزلی با استناد به آیاتی نظیر «وَ لا تَقولَنَّ لِشَیءٍ اِنّی فاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً»
و «... اِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظیمٌ»
که در آنها امرِ معدوم و از جمله زلزله‌ای را که اکنون معدوم است، شیء به شمار آمده است و نیز با استشهاد به آیاتی مانندِ «اِنَّما قَولُنا لِشْیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ «
و نیز «... وَ اللّٰهُ عَلٰی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»،
چنین
نتیجه گرفته‌اند که امور معدوم، شیء محسوب می‌شوند.
همچنین معتزلیان در خصوص آیۀ «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ»،
این پرسش را مطرح کرده‌اند که متعلَّق ارادۀ خداوند امری موجود است و یا امری معدوم؟ اگر متعلق ارادۀ الٰهی امری موجود باشد، تحصیل حاصل خواهد بود و اگر متعلق آن امری معدوم باشد، چگونه مورد
خطاب قرار گرفته است؟ بنابراین، می‌بایست اشیاء از نحوه‌ای ثبوت و تقرر برخوردار باشند تا مخاطب «کُن» الٰهی قرار گیرند و موجود گردند. مخالفان این نظریه، استشهاد معتزله به
آیات قرآن را
باطل شمرده، و کاربردِ شیء در مورد امور معدوم را کاربردی مجازی دانسته‌اند و به آیاتی نظیرِ «اَ وَ لا یَذْکُرُ الْاِنْسانُ اَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً»
استشهاد کرده‌اند که در آنها انسان قبل از موجود شدن، شیء به شمار نیامده است.
چنین می‌نماید که نظریۀ شیء انگاشتن معدوم تأییدی بر دیدگاه پیروان نظریۀ تقدّم
علم بر
اراده (دیدگاه معتزله) در برابر قائلان تقدمِ اراده بر علم (دیدگاه اشاعره) به شمار می‌آید.
معتزلیـان در اثبات نظریـۀ خود بـه دلایل عقلی نیز استناد کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به این دلیل‌ها اشاره کرد:
معدومات
متمایز از یکدیگرند و امور متمایز، ثابت به‌شمار می‌آیند؛ چه، اگر
خداوند ، به ایجاد نوعی از موجودات اراده نماید، لازم است که آن نوع موجود از دیگر انواع متمایز باشد.
این دلیل را به نحو دیگری نیز
تقریر کرده‌اند: هر معدومی معلوم است و هر معلومی ثابت است، بنابراین، هر معدومی ثابت خواهد بود.
کاتبی قزوینی پس از
انتساب این
استدلال به متکلمین، آن را رد نموده، و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. وی به نقل از
فخرالدین رازی ،
منشأ اصلی
مغالطه متکلمان را در
باور نداشتن به وجود ذهنی دانسته است. پذیرندگان وجود ذهنی برآناند که ماهیت در ذهن، وجود و ثبوت دارد و از این‌رو، نیازمندِ ثبوتی خارجی نیست.
مشابه این اِشکال از سوی دیگر متکلمان نیز بر معتزله وارد شده است.
امکان مقابل
امتناع است و از آن‌جا که امتناع غیر ثابت است، بنابراین، مقابلِ آن، یعنی امکان امری ثابت به شمار می‌آید.
فلاسفه و حکما هم‌داستان با متکلمان اشعری و امامیه، نظریۀ متکلمان معتزلی را که «ثبوت اعم از وجود است»، «معدوم شیء به شمار می‌آید» و «حال واسطۀ میان وجود و عدم است» نقد کرده، و مردود دانسته‌اند. چنان‌که
مولوی می‌گوید: «ای ز کوری پیش تو معدوم شیء»،
زیرا از نظر ایشان، شیء و موجود و ثابت و متقرر از یک سو، و معدوم و منفی از دیگر سو، در لفظ متفاوت، اما در معنا یکسان‌اند.
در مقابل نظریۀ ثابتات دو نظریۀ دیگر ابراز شده است که می‌توان یکی از آنها را نظریۀ عمومی نامید و دیگری را نظریۀ خصوصی خواند:
بر طبق این نظریه، ثابت مترادف موجود است و ثبوت مترادف وجود، یعنی که واسطه‌ای میان وجود و عدم در کار نیست و حال چنان‌که معتزله باور دارند و آن را واسطۀ میان موجود و معدوم می‌شمارند، معنی ندارد، معدومِ ممکن‌الوجود هم ثابت نیست و منفی، مترادف معدوم است.
نظریۀ عمومی، نظریه‌ای است که حکما و اشاعره و متکلمان امامیه از آن جانب‌داری می‌کنند.
بر طبق این نظریه که از سوی
سید مرتضی متکلم بزرگ امامیه اظهار شده است، ثابت به معنی «موجود بر وجه لزوم» است و ثبوت به معنی وجود بر وجه لزوم. همچنین به نظر سید مرتضی، نقیضِ ثبوت
اضطراب است.
تعریفی که سیدمرتضی از ثابت و ثبوت به دست می‌دهد، شاید بتوان گفت که در بنیاد همان تعریفی است که دیگر متکلمان امامیه از ثابت و ثبوت به دست داده‌اند. اما به هر حال، او با تعبیری تازه و با قید «بر وجه لزوم» تعریف خود را از تعریف عمومی ممتاز می‌سازد.
تصریح سیدمرتضی بدین معنا که «نقیض ثبوت، اضطراب است»، نیز مؤید امتیاز نظریۀ وی از نظریۀ عمومی است. گرچه او از اضطراب تعریفی به دست نمی‌دهد، اما می‌توان دریافت که مراد وی از اضطراب یکی از این دو معنا ست: ۱. معدوم بر وجه لزوم؛ ۲. موجود بر وجه غیر لزوم.
مخالفان نظریۀ ثابتات ازلی، به جز مخدوش کردنِ استدلال‌های معتزله، ادله‌ای نیز در رد آن اقامه کرده‌اند که به عنوان نمونه ۴ دلیل، به کوتاهی ذکر می‌شود:
سبزواری در ابطال نظریۀ ثبوت، انسان را به
فطرت سلیم
ارجاع می‌دهد.
چنان‌که علامۀ حلی نیز باطل بودن این نظریه را
بدیهی و بی‌نیاز از
برهان می‌داند.
برخی لازمۀ باورداشتن به ازلیت ثابتات را
نفی توحید به‌شمار آورده‌اند. به نظر آنان وقتی همانند معتزله بپذیریم که خداوند تنها به معدومات ممکن، وجود می‌بخشد، اما ذات آنها را خلق نمی‌کند،
در
خلاقیت خداوند (در
توحید افعالی )
تردید کرده‌ایم. معتزله به این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که آنچه مسلم است، آن است که «لا موجود قدیم سوی الله» و هرگز این مدعا ثابت نشده است که «لا ثابت قدیم سوی الله».
به عبارت دیگر مراد از ثبوت ماهیات در ازل، وجود آنها نیست تا اشکالِ قدیم بودنِ ماهیات مطرح شود.
معتزله کوشیده‌اند تا با این نظریه میان نظریۀ دینیِ خلق از عدم و نظریۀ فلسفیِ ازلی بودنِ یا قدم زمانی عالم سازگاری برقرار سازند. ولفسن معتقد است: این بحث که آیا جهان از عدم آفریده شده است یا از ماده‌ای از پیش موجود شکل گرفته است، در نظر متکلمان معتزلی بدین‌صورت درآمد که آیا معدوم به معنای «هیچ چیز» است و یا آنکه «شیء» به شمار می‌آید. اما مخالفان آنان معتقدند که این نظریه همچنان همان قول به قدمِ عالم است. چنان‌که نقد
ابومنصور ماتریدی بر نظریۀ معتزله مبتنی بر همین مبناست. معتزله براساس مشرب عقلی خود قائل به قدم عالم شده‌اند و در مقابلِ کسانی که معتقدند خداوند شیء را از لاشیء آفریده است، چنین اظهارنظر کرده‌اند که خداوند شیء را از شیء پدید آورده است
و این نکته‌ای است که دقیقاً اشاعره بـدان
استناد می‌کننـد و به تعبیـر شـاعرانـه ـ متکلمانـۀ نظامـی برآناند که «گر از چیز، چیز آفریدی خدای/ازل تا ابد مایه بودی به جای»
و این به معنای ازلیت ماده و قدم عالم است که با اعتقادات دینی سازگار نیست.
فخرالدین رازی این‌گونه استدلال کرده است که معدوم یا با منفی مساوی است و یا اخص از آن است؛ از این‌رو، می‌توان گفت: هر معدومی منفی است و هیچ منفی ثابت نیست، در نتیجه هیچ معدومی ثابت نیست. این استدلال در نظر برخی از حکما صحیح به شمار نمی‌آید و اشکالاتی بر آن وارد است.
متکلمان در اثباتِ نظریۀ خود و نفی نظریۀ معتزله دلیل‌های دیگری نیز مطرح کرده‌اند
سبزواری ضمن تصریح به نقد مخالفان بر نظریۀ ثبوتِ معدومات، با نگاهی فلسفی به
تبیین و
توجیه این نظریه پرداخته است. وی معدوم را به دو قسم تقسیم می‌کند که یکی نفی محض است و آن را «مرفوع الشیئین» می‌نامد، یعنی نه دارای شیئیت وجود است و نه دارای شیئیت ماهیت. این قسم معدوم در نظر معتزله، ثابت به شمار نمی‌آید. سبزواری قسم دوم را «مرفوع شیئیة الوجود» می‌نامد که دارای شیئیت ماهیت است و این قسم است که معتزله آن را ثابت دانسته‌اند. بر این اساس، سبزواری نظریۀ ثابتات معتزله را تمایزی میان تقرر وجودی و تقرر ماهیتی به شمار می‌آورد.
به عبارت دیگر از نظر معتزله، ماهیت امکانی در حال عدم، مرفوع الوجود محسوب می‌شود و مرفوع الثبوت و التقرر به شمار نمی‌آید.
بحث از «ماهیات» و «امور ممکن» در فلسفه و نیز بحث از «اعیان ثابته» در
عرفان دارای مشابهت‌های بسیاری با نظریۀ ثابتات است، تا بدانجا که برخی
ابن عربی را در طرح نظریۀ «اعیان ثابته» با همۀ مخالفت هایش با نظریۀ ثابتات
متأثر از این نظریه دانسته‌اند.
چنین است که می‌توان گفت نظریۀ ثابتات ازلی در نظر متکلمان، با «اعیان ثابته» در نظر عارفان و «ماهیات» در نظر حکما و فلاسفه ارتباط دارد.
همچنین نظریۀ «وجود ذهنی» فلاسفه با این نظریه قابل مقایسه است.
امور ثابت در دانش کلام را مشابه اعیان ثابته در دانش عرفان به شمار آورده‌اند. اصطلاح اعیان ثابته نخستین بار توسط
محیی‌الدین ابن عربی به کار رفته است.
«عین» در این اصطلاح به معنای حقیقت و ذات یا ماهیت موجودات است و مقصود از «ثبوت»، تقررِ آن در علمِ الٰهی است. در اصطلاح، از حقایق ممکنات در علمِ حق تعالٰی و صور علمی اشیاء تعبیر به اعیان ثابته می‌شود
که حقایقِ عالم امکان، مطابق آنها به وجود آمده است، به عبارت دیگر، عین ثابت یک شیء منشأ پیدایش عین موجود آن است. بر این اساس، «اعیان ثابته» عبارت‌اند از حقایقِ ممکنات در علمِ خداوند که در اصطلاح عارفان از آنها به صورِ علمیِ الٰهی تعبیر می‌شود. عارفان ظهورِ اعیان ثابته در علم خداوند را لازمۀ اسماء و صفات حق به شمار آورده‌اند، بدین‌جهت، کثرت در اعیان ثابته ناشی از کثرت اسماء و صفات الٰهی است و لازمۀ کثرت اسماء است. بر این اساس، از اعیان ثابتـه به صور اسماء الٰهـی در علم حق تعبیر کرده‌اند. اعیان ثابته را به جزئی و کلی تقسیم نموده‌اند و اعیان ثابتۀ کلی را با نظریۀ حکما در باب «ماهیات» و اعیان ثابتۀ جزئی را با «هویات» منطبق، یا دست‌کم مرتبط و مشابه دانسته‌اند.
جامی نیز با
تفکیک میان «شیئیتِ ثبوت» و «شیئیتِ وجود»، به تبیین نظریۀ اعیان ثابته پرداخته است.
سخن جامی با تعبیر سبزواری مبنی بر تمایز میان «شیئیت ماهیت» و «شیئیت وجود»، قابل مقایسه است.
مقایسۀ خصوصیات اعیان ثابته و ثابتات، مقایسه‌کننده را به پاره‌ای مابه‌الاشتراک‌ها و برخی مابه‌الاختلاف‌ها رهنمون می‌شود:
یک- عارفـان اعیان ثابتـه را علم تفصیلی حق به ما سوی می‌دانند که سابق بر وجود خارجی آنها ست. در مقابل، ثابتات نیز در توجیه کلامی علم الٰهی به‌کار می‌رود. چنان‌که گفته‌اند: «حقیقت هر موجـودی عبارت است از تعیّن او در علم حق سبحانـه ازلاً و آن حقیقت را در اصطلاح اهل معرفت، عین ثابت می‌گویند و در اصطلاح متکلمین، معلومِ معدوم و در اصطلاح معتزله، شیء ثابت».
بنابراین، هر دو نظریه در تبیین علمِ الٰهی به کار می‌رود.
دو- اعیان ثابته مجعول نیستند،
چنان‌که امور ثابت نیز در ذات خود، متعلَّق جعل قرار نمی‌گیرند و اموری ازلی به شمار می‌آیند؛ چنان‌که گفته‌اند: «اعیان به
حضیض عین ناکرده نزول/حاشا که بود به جعل جاعل مجعول//چون جعل بود افاضۀ نور وجود/توصیف عدم به آن نباشد معقول»
سه- اعیان ثابته معدومات مطلق نیستند و به حیثی عدمی و به حیثی از امور وجودی به شمار می‌آیند،
چنان‌که از حیث عدمی آن گفته‌اند: «الاعیان الثابتة ما شَمَّت رائحةُ الوجود».
به نحو مشابه، امور ثابت نیز از طرفی معدوم‌های ممکن‌اند و از طرفی شیء به شمار می‌آیند. بر این اساس، اعیان ثابته و ثابتات، عدم مطلق محسوب نمی‌شوند و گونه‌ای عدم اضافی (نسبی) به شمار می‌آیند.
چهار- موجود بودنِ اعیان ثابته پیش از وجود خارجی آنها در علمِ الٰهی، به قول معتزله مبنی بر اینکه ثابتات قبل از پیدایش موجودات در عالم خارج، ثبوت دارند شباهت دارد.
پنج- در نظر معتزله، خلق عبارت است از اعطای وجود خارجی به ثابتات و در نظر عرفا، خلق عبارت است از اعطای وجود خارجی به اعیان ثابته.
شش- اعیان ثـابته، ازلی هستند
و در مقابل، ثابتات نیز اموری ازلی به شمار می‌آیند.
هفت- ابن عربی معتقد است که تمامیِ اشیاء در حالت عدم، مشهود حق واقع می‌شوند و از یکدیگر متمایزند، زیرا در غیراین صورت، مخصوص گرداندنِ برخی از آنها به وجود، از سوی حق تعالی امکان‌پذیر نمی‌بود. وی می‌نویسد که تنها در عدم محض ــ که اعیان ثابتـه در آن مطرح نمـی‌شونـد ــ تمییز وجود ندارد.
این برهان وی با برهان «تمایز معدومات» که از سوی معتزله در اثبات امور ثابت مطرح گردیده است، مشابهت دارد.
جعل و عدم جعل اعیان و ماهیات، باوجود مرتبط است که ماهیات به حیث تقییدی آن تحقق می‌یابند و اگر آن وجود مجعول باشد، آن ماهیت و عین ثابت نیز مجعول است و اگر آن وجود مجعول نباشد و موجودی بالذات باشد، ماهیت نیز مجهول نخواهد بود. ازاین‌رو اعیان ثابته ازاین‌حیث که صور علمیه حق‌اند، مجعول نمی‌باشند، بلکه جعل به‌مراتب کون و خارج تعلق می‌گیرد.
امام خمینی درباره جعل دو دیدگاه دارد در مباحث فلسفی، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدودی عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود.
اما در کتب عرفانی خود، از آن جایی که وجود را واحد شخصی می‌داند جعل به وجود را نفی کرده و ماهیات را مجعول قلمداد می‌کند و قائل است که جعل در مشرب عرفانی اهل الله متعلق به وجود نیست زیرا
بنابر وحدت شخصی وجود، وجود همان حق‌تعالی است؛ لذا جعل متعلق به ماهیات و اعیان ثابته است.
امام خمینی کلام قیصری را مبنی بر نفی مجعول بودن ماهیات و اعیان ثابته و اینکه جعل متعلق به خارج است نپذیرفته و معتقد است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات و مفاض و ظاهر باشند و نسبت دادن مجعولیت به وجود باطل است.
امام خمینی بر مبنای عرفانی، جعل
اعیان ثابته را به معنای ظهور تعینات و مربوط به ساحت تجلی و ظهور وجودات می‌داند.
امام خمینی اعیان ثابته را به جیوه در آینه تشبیه کرده است که خود دیده نمی‌شوند، ولی سبب ظهور اسمای دیگر است؛ زیرا اعیان ثابته در مقایسه با اسما و صفات حجب ظلمانی‌اند و ظهور و بروزی در خارج ندارند، سبب انعکاس نور حق در خارج می‌شوند. از سوی دیگر ازآنجا که اعیان خارجی تعینات و ظل اعیان ثابته هستند و اعیان ثابته نیز تعینات
اسماء و صفات به‌حساب می‌آیند، هر یک روح و حقیقت مرتبه پایین‌تر شمرده می‌شوند.
تشابه میان نظریۀ اعیان ثابته و نظریۀ ثابتات معتزله باعث شده است تا ابن عربی، معتزله را قائل به نظریۀ اعیان ثابته به شمار آورد.
اما با وجود همانندی‌های ظاهری، موارد اختلافی میان این دو اصطلاح قابل
تشخیص است:
یک- امـور ثابت، ثبـوت مستقل دارنـد و اعیان ثابتـه، ثبوت تبعی، چنان‌که سبزواری می‌نویسد: «متکلمین، ثبوتی منفک از کافّۀ وجود از برای ماهیت قائل‌اند و عارفان ثبوت به تبعیت وجود حق تعالی از برای اعیان ثابته قائل‌اند».
مقصود سبزواری آن است که معتزله قائل به ثبوت معدومات در خارج‌اند و عارفان قائل به ثبوت اعیان ثابته یا معدومات خارجی در علم الٰهی‌اند.
دو- اعیان ثابتـه به تبعِ وجودِ الٰهی هستـی دارند و در نتیجه گونه‌ای وجود محسوب می‌شوند، در صورتی که امور ثابت، معدوماتی هستند که دارای صفتی میان موجود و معدوم‌اند؛ گرچه لازم است تا از وجودی بودن یا عدمی بودنِ اعیان ثابته با تأمل بیشتری سخن گفت؛ چه، به تعبیر ابن عربی، نسبت این امور به عدم نزدیک‌تر از نسبت آنها به وجود است.
سه- اعیان ثابته، خود در خارج پدید نمی‌آیند، بلکه احکام و آثار آنها موجود می‌گردند؛در صورتی که در نظر معتزله، ثابتات با جعلِ جاعل در خارج موجود می‌گردند. چنان‌که شارح گلشن راز می‌نویسد: «آن اعیان متصف به وجود نشده‌اند و همچنان معدوم‌اند و آثار اعیان که در وجود ظاهر گشته است، موهم آن شده که مگر اعیان به وجود ظاهر شده‌اند»
چهارـ معتزله در نظریۀ ثابتات به ثبوت خارجی
ماهیات ، و عارفان در نظریۀ اعیان ثابته به ثبوتِ علمی ماهیات قائل گردیده‌اند.
«ماهیات» و «امکان»، در فلسفه در مواردی بدین‌شرح، با نظریۀ «ثابتات» در کلام معتزلی قابل مقایسه‌اند:
الف‌ـ ثابتات از دیدگاه معتزله، پیش از پیدایش در خارج، موجود به شمار نمی‌آیند و تنها ثبوت و تقرر دارند، چنان‌که ماهیـات هم در نظر فلاسفـه، پیش از آنکه وجود خارجی پیدا کنند، دارای تقرر عقلی هستند.
ب‌ـ ماهیات «من حیث هی» نه موجودند، نه معدوم، و این امر مشابه نظریۀ حال به شمار می‌آید که بخشی از نظریۀ ثابتات محسوب می‌شود.
ج‌ـ امکانِ شیء بر وجود آن مقدم است، چنان‌که عین ثابت اشیاء نیز بر وجود آنها تقدم دارد.
دـ ماهیات همانند ثابتات که مجعول محسوب نمی‌شوند، مجعول به شمار نمی‌آیند.
می‌توان نظریۀ ثابتات را نظریه‌ای با کارکردهای نظریۀ وجود ذهنی به شمار آورد و آن را کوششی دانست که پیش از طرح نظریۀ وجود ذهنی و
تفکیک وجود عینی و خارجی از وجود علمی و ذهنی، جهت پاسخ‌گویی به برخی از مسائل طرح شده است. در حقیقت اموری که امروزه آنها را دارای وجود ذهنی می‌دانیم، از نظر معتزله دارای وجود عینی نبوده‌اند و در نتیجه موجود به شمار نیامده‌اند و معدوم محض هم محسوب نشده‌اند. بدان سبب که معتزله به نظریۀ وجود ذهنی دست نیافته بودند، در توجیه اموری که در خارج معدوم و در ذهن موجودند با مشکل مواجه شده‌اند و با طرح نظریۀ ثابتات در توجیه این گونه امور کوشیده‌اند. در صورتی که در نظر حکما، می‌توان شیئی را که در خارج معدوم است، در ذهن موجود به شمار آورد
و حتی همین امر را دلیل بر وجود ذهن دانسته‌اند.
برخی از متفکران ماهیت را دارای دو حالت یا دو وضع دانسته‌اند: حالت یا وضع تقرر در حد ذات، و حالت یا وضع تقرر بدان‌سان که دارای آثار باشد. آن‌گاه ثبوت و نفی از دیدگاه معتزله و وجود ذهنی از نظر حکما را با حالت نخست منطبق دانسته‌اند و وجود و عدم را با حالت دوم سازگار یافته‌اند و در نتیجه وجود خارجی (عینی) از دیدگاه فلاسفه را با حالت دوم تطبیق کرده‌اند و آشکارا از این معنا سخن گفته‌اند که معتزله بدان سبب به اثبات معدوم در خارج پرداخته‌اند که از وجود ذهنی غافل بوده‌اند. گرچه
عبدالرزاق لاهیجی ضمن بیان نظر این دسته از متفکران، به مخالفت با آنان برخاسته است،
اما به نظر می‌رسد که بیان این متفکران چندان دور از
واقعیت نیست؛ چنان‌که فخرالدین رازی منشأ ثابت دانستنِ معدومات را
جهل به وجود ذهنی به شمار آورده است
و
ملاصدرا پس از ذکر نظریۀ ثابتات تصریح کرده است که «شاید آنان –معتزله- از امور ذهنی غافل بوده‌اند»،
شهرستانی نیز با بیانی دیگر بر این معنا تأکید می‌ورزد که معتزله گمان کرده‌اند که امور متصور در اذهان مانند اجناس و انواع، اشیائی ثابت در اعیان به شمار می‌آیند و بدین‌سبب معدوم را شیء انگاشته‌اند.
از این دیدگاه، چنان‌که برای خداوند ذهنی در نظر بگیریم که صور علمیۀ الٰهی در آن مرتسم است، می‌توان موجودات خارجی را در ذهن خدا ثابت دانست که متکلمان از این ثابتات به امور ثابت و عارفان، از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌کنند.
ابوعلی مسکویه در این باب نظریه‌ای ابراز داشته است که نظریه‌ای میانه محسوب می‌شود؛ چه، از جهتی به نظریۀ وجود ذهنیِ حکما می‌ماند و از جهتی شبیه به نظریۀ ثابتات معتزله است. وی در این باب میان معدومِ مطلق که لاشیء محض است و دیگر معدومات، تفاوت قائل شده است و در مورد دیگر معدومات معتقد است که اگر معدوم را از جهت قرار داشتن در وهم خود در نظر بگیریم می‌توان آن را شیء به شمار آورد، زیرا صورت وهمی آن حقیقتاً موجود است و اگر معدوم را از جهت حسی در نظر بگیریم، نمی‌توان آن را شیء محسوب داشت؛ زیرا امر حسی، نیازمند پدیدۀ محسوس عینی است. وی همچنین معتقد است که برخی از اختلاف‌نظرها و نزاع‌های متکلمان در این بحث، ناشی از خلطی است میان معدومِ مطلق و معدومِ حسی که «لاشیء» است، با معدوم در وهم که «شیء» به شمار می‌آید
و چنین است که می‌توان تلاش فکری جهت دست یافتن به وجود ذهنی را شامل ۳ مرحله دانست: مرحلۀ اول، ظهور نظریۀ ثابتات، که بر اساس آن هستیِ معانی و مفاهیمی که گونه‌ای هستی دارند، اما در خارج موجود نیستند، تبیین می‌شد. مرحلۀ دوم، شکل‌گیریِ نظریۀ میانۀ ابوعلی مسکویه، که بر طبق آن «وجودِ وهمیِ» اشیاء به اثبات می‌رسد؛ وجودی که سخت به وجودِ ذهنی در نظر حکما می‌ماند و دست‌کم تسامحاً می‌توان از آن به وجود ذهنی تعبیر کرد. مرحلۀ سوم، شکل‌گیری نظریۀ وجودِ ذهنی، که به صورت ضمنی در آثار
ابن سینا مطرح است و نخستین‌بار از سوی فخرالدین رازی به صورت بحثی مستقل
وارد مباحث فلسفی می‌شود و با دو وجهۀ وجود شناختی و معرفت‌شناسی در مکتب صدرالدین قرار می‌گیرد.
(۱) ابن تیمیه،
احمد، مجموع فتاوی، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۲) ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به‌کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۳) ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، ۱۳۱۷ق.
(۴) ابن سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۳۷۶ش.
(۵) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۴۰۵ق.
(۶) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۷) ابن فورک،
محمد، مجرد مقالات الشیخ ابـی‌الحسن الاشعری، به کوشش د ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۸) ابن ملاحمی،
محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ، تهران، ۱۳۸۶ش.
(۹) ابن میثم، میثم، قواعد‌المرام فی علم‌الکلام، به کوشش
احمد حسینی و
محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
(۱۰) ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۱۱) ابوعلی مسکویه، الشوامل ضمن‌الهوامل و الشوامل، به کوشش
احمد امین و
احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۲) احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، بیروت، ۱۳۹۵ق.
(۱۳) اسیری لاهیجی،
محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۴) بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۱۵) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش
محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
(۱۶) بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۱۷) پزدوی،
محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۸) تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۹) تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۲۰) جارالله زهدی، حسن، المعتزلة، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۲۱) جامی، عبدالرحمان، رباعیات ضمن شرح رباعیات به کوشش مایل هروی انجمن جامی، به مناسبت پانصد و پنجاهمین سال ولادت او.
(۲۲) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۲۳) جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، ۱۴۱۲ق.
(۲۴) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۵) خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۱۴ق/۱۹۲۵م.
(۲۶) دادبه، اصغر، تجلی برخی از آراء کلامی ـ فلسفی در اشعار نظامی، فرهنگ، تهران، ۱۳۷۱ش، شم ۱۰.
(۲۷) رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۲۸) سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، قم، ۱۳۸۳ش.
(۲۹) سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، قم، ۱۴۱۶ق.
(۳۰) سهروردی، یحیی، حکمة الاشراق مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۸۰ش، ج ۲.
(۳۱) سید مرتضی، علی، الحدود و الحقائق الذکری الالفیة (یادنامۀ شیخ طوسی)، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، مشهد، ۱۳۵۱ش.
(۳۲) شهرستانی،
محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز
محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۳۳) شهرستانی،
محمد، نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، قاهره، مکتبة المتنبی.
(۳۴) صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ۱۳۸۷ق.
(۳۵) صدرالدین شیرازی، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش
حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۳۶) عبدالرزاق کاشانی، کمال‌الدین، اصطلاحات الصوفیه، به کوشش
محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ش.
(۳۷) عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، قاهره، ۱۳۸۹ق.
(۳۸) علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش
محمد نجمی‌زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۳۹) علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، بیروت، ۱۴۱۳ق.
(۴۰) علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۴۱) علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، قم، ۱۴۱۹ق.
(۴۲) غزالی،
محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۴۳) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش
محمد بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۴۴) فناری،
محمد، مصباح الانس، به کوشش
محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۴۵) قاضی سعید قمی، تعلیقه بر فوائد الرضویه، کتابخانۀ دیجیتال اهل البیت، نسخۀ اول، ۱۳۸۴ش/۲۰۰۵م.
(۴۶) قرآن مجید.
(۴۷) قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج، به کوشش
محمد مشکٰوة، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۴۸) کاتبی قزوینی، علی، حکمة‌العین، به کوشش جعفر زاهدی، مشهد، ۱۳۵۳ش.
(۴۹) کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۵۰) لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، قم، ۱۴۲۸ق.
(۵۱) لغت‌نامۀ دهخدا.
(۵۲) ماتریدی،
محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۵۳) مفید،
محمد، اوائل المقالات، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۵۴) مقری،
محمد، الحدود، به کوشش جعفر سبحانی، قم، ۱۴۱۴ق.
(۵۵) موحد، صمد، تعلیقات بر مجموعۀ آثار شیخ
محمود شبستری، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۵۶) مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۵۷) میرولی‌الدین، معتزله، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م
محمد شریف، تهـران، ۱۳۶۲ش.
(۵۸) نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ضمن کشف المراد.
(۵۹) نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۰) نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تلخیص المحصل.
(۶۱) نظامی
گنجوی، اقبال‌نامه، به کوشش سعید
حمیدیان، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۶۲) همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، قم، ۱۳۶۶ش.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ثابت بن ابراهیم صابی»، ج۱۶، ص۶۲۶۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
