تکلیف (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تکلیف، از مفاهیم مهم دینی است، تکلیف در لغت به معنای
امر به انجام دادن کاری است که انجام دادنش برای کسی که به او امر شده
مشقت دارد و در اصطلاح، اوامر و نواهی خداوند به بندگانش است در جهت انجام دادن یا ندادن بعضی افعال.
تکلیف، از مفاهیم مهم دینی است، تکلیف در لغت به معنای امر به انجام دادن کاری است که انجام دادنش برای کسی که به او امر شده
مشقت دارد
و در اصطلاح، اوامر و نواهی خداوند به بندگانش است در جهت انجام دادن یا ندادن بعضی افعال. از همین معنای اصطلاحی است که تعبیر «دارِتکلیف» یعنی دنیا که آدمی در آن موظف به انجام دادن تکالیفش است، و نیز
اصطلاح «سن تکلیف» به معنای سن رسیدن به
بلوغ و انجام دادن وظایف شرعی
به وجود آمده است. مخاطبِ تکلیف، مکلَّف نامیده می‌شود. اصطلاح تکلیف در ایام اخیر در کنار حق و در تقابل با آن به کار می‌رود، این تقابل در نتیجه تفکر مدرن حاصل شده و چنین تقابلی در آثار متقدمان مشهود نیست .
در علوم اسلامی به تکلیف از دو منظر توجه شده است: نخست از منظر فقهی، و به تبع آن اصولی، که در آن به ماهیت تکلیف و شرایط آن با توجه به وجه عملی موضوع توجه می‌شود. دوم از منظر کلامی که در آن به موضوعات مذکور به صورت نظری و انتزاعی تر توجه می‌گردد و در آن از موضوعاتی چون غرض از تکلیف و راه شناخت تکلیف و اولین تکلیف آدمی نیز بحث می‌شود. علاوه بر این دو حوزه، گاه بعضی فلاسفه مسلمان در مباحث مربوط به الهیات و نیز بعضی عارفان، از جهت رابطه تکلیف با
معرفت ، به مسئلة تکلیف توجه کرده و درباره آن نظر داده اند.
واژه تکلیف در
قرآن به کار نرفته، اما از مشتقات این مصدر هفت بار در قرآن استفاده شده
که شش بار آن یعنی بجز نساء
ناظر به معنایی واحد است. این معنای واحد که در عبارات متعددی بیان شده، از قبیل «... لا'تُکَلَّفُ نَفْسٌ اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا' یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا'نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها...» و «... لا'یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً اِلاّ مااتا'ها...» ناظر به این امر است که خداوند آدمی را به انجام دادن آنچه در توانش نیست، مکلف نمی‌سازد.
هر چند معنای ظاهری این آیات روشن است، اساساً در اینکه تکلیف چیست، چرا باید باشد، و بویژه اینکه آیا خداوند می‌تواند بیش از وُسع و
طاقت آدمی به او تکلیف کند یا نه، میان متکلمان و مفسران
اختلاف نظر وجود داشته و به اظهار آرای مختلف در این زمینه انجامیده است. مثلاً مفسران معتزلی یا
شیعه ، با استناد به این آیات، «تکلیف ما لایطاق» (اینکه خدا بیش از توان آدمی به او تکلیف کند) را نفی کرده اند
از سوی دیگر، مفسر اشعری مسلکی مثل
فخررازی ، ضمن تفسیر آیه ۲۸۶
بقره و با ذکر آیات دیگری که معتزله در نفی تکلیف مالایطاق به آنها
استناد می‌کرده اند، از قبیل «.. وَما جَعَلَ عَلَیْکُم فی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ...»،
«یُریدُ اللّهُ اَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُم...»،
«... یُریدُاللّهُ بِکُمُ الْیُسْر وَلا'یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...»، با مطرح کردن بحثی کلامی در باب کفر و
ایمان و قدرت و اراده خدا، به این نظر می‌رسد که وجوه
عقلیِ قطعیِ یقینی ای وجود دارد که تکلیف مالایطاق را مجاز می‌دارد. وی سپس نتیجه می‌گیرد که در چنین شرایطی باید آیه را به صورتی
تأویل کرد که مغایر با این نظر
عقلی و کلامی نباشد
البته همه
اشاعره به این صورت به
تفسیر به رأی روی نمی‌آورده‌اند و غالباً می کوشیده‌اند برای نظر خود شواهدی در قرآن بجویند، چنانکه گاه از آیاتی مانند «... و یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاَ یَسْتَطِیعُون»
برای اثبات جواز تکلیف مالایطاق بهره می‌برده اند
.
در روایات و احادیث نیز، بصراحت یا به‌طور ضمنی، نکات مختلفی درباره تکلیف آمده است. از جمله گفته شده است که تکلیف امر دشواری نیست حال آنکه
ثواب بسیار به آن تعلق می‌گیرد. همچنین گفته شده است که سه گروه تکلیف ندارند و بازخواست نمی‌شوند: دیوانه تا وقتی که
عاقل شود، فردی که در خواب است تا وقتی که بیدار شود، و کودک تا وقتی که
بالغ شود (
حدیث رفع ). علاوه بر اینها به این نکته نیز
اشاره شده است که خداوند فوق طاقت بشر به او تکلیف نمی‌کند.
در
فقه تکلیف را خواست شارع برای انجام دادن یا انجام ندادن امری دانسته‌اند که بر آوردن آن خواست، مستلزم سختی و مشقتی است. این خواست شارع به صورت
حکم بیان می‌شود و خطابی است که متعلق آن افعال مکلَّفین است.
در میان فقها درباره تکلیف مباحث مختلفی مطرح شده است، از جمله به این مسائل پرداخته شده که مخاطب تکلیف کیست، رابطة تکلیف و ثواب چگونه است و آیا به تکلیفی که بدون
نیت انجام شده باشد ثوابی تعلق می‌گیرد، تکلیف چه موقع قطعی می‌شود و آیا در قطعی شدن تکلیف، وجود علم مکلَّف به تکلیف شرط است یا صرفاً امکان
علم داشتن او .
در اصطلاح شناسی فقه، اصطلاح تکلیف با اصطلاح
اهلیت پیوند دارد. فقها مخاطب تکلیف را کسی دانسته‌اند که اهلیت داشته باشد؛ یعنی،
خطاب به او بوده و او برای انجام دادن آن امر
صلاحیت داشته باشد. اصولیان شرایط این اهلیت را
بلوغ و
عقل دانسته و انسان
عاقل بالغ را مکلف قلمداد کرده اند. اصطلاح اهلیت نیز با اصطلاح
ذمه پیوند دارد.
اهل فقه با تقسیم اهلیت به دو گونه، اهلیت وجوب و اهلیت
ادا ، ذمه را وصفی دانسته‌اند که شخص با آن اهلیت وجوب می‌یابد و به اصطلاح، اهلیت وجوب با فرض وجود ذمّه تثبیت می‌شود.
بحثهای تکلیف را فقها غالباً در باب «
حِجر » و اصولیان معمولاً در بحث حکم و حاکم و محکومٌعلیه و محکومٌبه و جاهای دیگری که با تکلیف پیوند دارد، آورده اند، چرا که تکلیف نسبت مستقیم با حکم، و به تبع آن با حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌ به، دارد.
فقها و اصولیان و متکلمان درباره نسبت تکلیف ـ محکومٌ به به بحث پرداخته و احکام تکلیفیه یا
احکام شرعیه را دو یا پنج قسم دانسته اند. بعضی بر این اساس که در تکلیف الزام هست صرفاً
واجب و
حرام را حکم تکلیفی دانسته اند
و گروهی دیگر بر این اساس که تکلیف التزام به احکام اللّه است و احکام الهی نیز پنج قسم (واجب،
مستحب ،
مباح ،
مکروه ، حرام) است، احکام تکلیفی را پنج قسم دانسته اند
.
در کتابهای کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیر مکلِّف،
عدل ،
لطف ،
حسن و قبح ،
استطاعت ،
عوض ، تفضل، ثواب و
عقاب و مانند اینها پیدا می‌کرده، در مباحث
توحید و عدل و
نبوت و غیره بحث می‌شده است.
متکلمان تکلیف را الزام یا طلب امری که انجام دادن آن مستلزم سختی ومشقت است، دانسته اند
و درباره شرایط آن بحث کرده‌اند که خود سه قسم است: شرایط مکلَّف و اینکه چه کسی مخاطب تکلیف است، شرایط مکلِّف، و نیز شرایط خود تکلیف از حیث خطاب و
امر و نهی و خبر بودن و مانند اینها. مثلاً گفته شده است که تکلیف،
کلام و خطاب است و هر کلامی مصدری دارد که مکلِّف است و مخاطبی دارد که مکلَّف است. شرط مکلِّف این است که متکلم باشد و شرط مکلَّف این است که کلام را فهم کند
این شرط برای مکلَّف سبب شده است که غالباً صرفاً
انسان زنده
عاقل بالغ را مخاطب تکلیف بدانند و کودکان و دیوانگان و حیوانات و جمادات را مخاطب تکلیف ندانند.
گاه حتی گفته شده است که قائلان به تکلیف برای حیوانات، قائل به نظریة تناسخ اند،
در مواردی نیز از اینکه
جمادات نیز مخاطب تکلیف باشند سخن به میان آمده است و مثلاً ملائکه را اغلب
امامیه و معتزله و مرجئه و گروهی از اهل
حدیث مکلف دانسته اند، اما گروهی از امامیه و اهل حدیث آنها را مکلف نمی‌دانند.
همچنین به پیروی از اصولیان، در باره کلام یا خطابی که تکلیف به واسطه آن بیان می‌شود بحث شده است و بعضی آن را به سه صورت امر و نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر آن را صرفاً در دو دسته امر و
نهی تقسیم بندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط به صورت امر دانسته اند.
همچنین گفته شده است که تکلیف امر خداست و
اطاعت از
پیامبر صلی الله علیه وآله و
اتباع او و همچنین والدین هم به جهت اطاعت از امر خداست.
به رغم اینکه بسیاری از متکلمان، بویژه
معتزله و شیعه، همه تکالیف را لطف الهی برای رشد
آدمی دانسته اند،
در اغلب تعاریف و توضیحاتی که در مورد تکلیف بیان شده، با توجه به ریشه کلمه (ک ل ف)، این موضوع که تکلیف متضمن مشقتی است، لحاظ شده و حتی گاه بر این مبنا،
استدلال شده است که انبیا از
ملائکه افضل‌اند چون تکلیف دشوارتری دارند
ولی بعضی اساساً در این امر تردید کرده‌اند و مؤمنی را که به انجام دادن تکلیف می‌پردازد در سختی و مشقت ندانسته اند.
یکی از مباحث کلامی مهم ناظر به مسئله تکلیف، غرض از تکلیف است. متکلمان به این مسئله رویکردهای مختلفی داشته‌اند که این رویکردها با دیگر آرای کلامی آنها پیوند داشته است.
اشاعره بر این اساس که اراده خداوند را حدی نیست و آدمی نمی‌تواند برای افعال الهی به دنبال غرض و علت بگردد، این پرسش را پرسش اصیلی نمی‌دانستند و تکلیف را از آن جهت که از جانب خداست مقبول و آدمی را ملزم به عمل به آن می‌دانستند.
در صورتی که معتزله، با تعابیر مختلف، کوشیده بودند بر این اساس که خداوند
خیر آدمی را می‌خواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیش‌تر معرفی کنند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهند. البته در میان معتزله در اینکه آیا خداوند باید برای آدمیان تکالیفشان را مشخص می‌کرده یا نه، اختلاف نظر بوده است. غالب معتزله قائل به نظریه
اصلح بودند، یعنی بر آن بودند که خدا آنچه را که از هر جهت به
مصلحت ماست به ما تکلیف می‌کند، اما به نظر گروهی دیگر، از جمله
بشربن معتمر و ابوعلی جُبّایی و پیروانش، خدا ملزم به چنین کاری نبوده و نیست و اگر چنین کرده، این
تفضل او به ماست
متکلمان شیعه نیز با تفاوتهای ظریفی چنین تبیینی از مسئله داشته اند.
امام خمینی در کتاب الطلب و اراده با استناد به قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» انفکاک معلول از علت را محال می‌داند و کلام اشاعره را در این زمینه نقد می‌کند. همچنین ایشان کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، قول آنان را مستلزم نقص، ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت دار بودن حق‌تعالی می‌داند.
امام خمینی در بحث جبر با اشاعره به بحث روایی و یا کلامی نمی‌پردازد بلکه بر مبنای فلسفی و بنابر اصالت وجود و اینکه وجود حق‌تعالی بسیط محض است و همه صفات و شئون ذاتی به وجود بسیط او برمی‌گردد، به ابطال جبر می‌پردازد.
یکی از مباحثی که در علم کلام مطرح شده این است که هنگامی که خداوند از طریق انبیا (علیهم‌السّلام) انسان را به اموری مکلف می‌کند، ازیک‌طرف اراده انسان بر انجام یا ترک فعل تعلق گرفته است و از سویی انسان کافر یا عاصی اراده خلاف آن را نیز می‌کند و با امرونهی الهی مخالفت می‌کند، در این صورت یا خداوند مقهور اراده انسان شده یا باید پذیرفت که
کفر و
عصیان عبد مطلق اراده الهی است و باید میان طلب و خواست خداوند که در امرونهی‌اش تحقق دارد بااراده بر کفر و عصیان عبد، تفکیک قائل شد، به اعتقاد امام خمینی اشاعره طلب و امر را از
اراده منفک می‌دانند.
امام خمینی در توضیح اشکال اشاعره بر وحدت‌طلب و اراده، معتقد است طبق گفته آنان، اگر گفته شود طلب با اراده اتحاد دارد، لازم می‌آید درباره تکالیفی که به کفار شده و بلکه در زمینه تکالیفی که به مطلق افراد نافرمان شده است، یکی از دو مطلب پذیرفته شود یا آنکه گفته شود در این‌گونه تکلیف، از طرف خدای تعالی اراده جدی نیست، بلکه صورت تکلیف و طلب است نه حقیقت تکلیف و طلب، یا آنکه اگر گفته شود
تکلیف کفار و اهل عصیان حقیقی است و صوری نیست، باید پذیرفت اراده خدا از مرادش تخلف کرده است، زیرا کفار و اهل عصیان دستورهای الهی را به جا نیاورده و آنچه خدای تعالی اراده کرده بود، انجام نداده‌اند و هر دو مطلب فوق باطل است.
امام خمینی در پاسخ استدلال اشاعره معتقد است،
اهل اشاعره اراده تکوینی و تشریعی خداوند را با هم خلط کرده‌اند و آنچه محال است از آن تخلف شود اراده تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا تخلف مراد از اراده تشریعی امری است ممکن. پس آنچه در تکلیف لازم است، اراده تشریعی است.
عالمان
مسلمان بر این اساس که انسان
عاقلِ بالغ مخاطب تکلیف است، با این مسئله مواجه شده‌اند که آیا کافر نیز مکلف است یا نه. بعضی صرفاً کفر
کافر را مشکل او دانسته و تکالیف شرعی را مستقلاً بر عهدة او ندانسته‌اند و در حقیقت تکلیف شرعی را فرع بر ایمان دانسته اند. بعضی نیز کافر را در عین کافر بودن، مکلف به انجام دادن تکالیف شرعی دانسته و گفته‌اند که کافر هم به جهت
کفر و هم به جهت انجام ندادن تکلیف، بازخواست می‌شود
این بحث به تألیف آثار مستقلی با عنوان «
تکلیف الکفار بالفروع » انجامیده است. (برای نمونه از تألیفات شیعیان در این باره رجوع کنید به
الذریعه . )
این بحث با پرسش اساسی تری پیوند دارد که به بحثهای ظریفی در کلام انجامیده است؛ یعنی، این پرسش که اولین تکلیف آدمی چیست ؟ گروهی اولین تکلیف آدمی را شناخت خدا یا ایمان به خدا، و گروهی استدلال برای معرفت به خدا دانسته‌اند مثلاً عبدالجبار نخستین تکلیف آدمی را استدلال برای شناخت خدا می‌داند، ولی
شیخ مفید شناخت خداوند را نخستین تکلیف می‌داند.
بر همین اساس بعضی، تکالیف شرعی را متأخر از معرفت خدا و توحید و عدل دانسته و گروهی آنها را به موازات هم مطرح کرده اند.
این بحث خود با بحث مهم‌تر و اساسی تری پیوند داشته است؛ یعنی، این پرسش که راه شناخت تکلیف و دلیل انجام دادن آن چیست ؟ بسته به پاسخی که به این پرسش داده می‌شده، پاسخ به پرسش کفر و تکلیف نیز مشخص می‌شده است.
متکلمان معتزلی، از جمله
قاضی عبدالجباربن احمد ، تکالیف را به دو دسته تکالیف سمعی یا شرعی و تکالیف استدلالی یا
عقلی تقسیم می‌کرده اند. تکالیف سمعی یا شرعی بر مبنای شرع مشخص می‌شوند و لازم الاجرا بودنشان از جهت شرع است، اما تکالیف
عقلی تکالیفی‌اند که انسان به مدد
عقل خود و تفکر استدلالی آنها را در می‌یابد. شق اخیر با نظریه معتزله در باب حسن و قبح ذاتی پیوند ناگسستنی دارد.
اشعری و پیروان او، که قائل به حسن و قبح
عقلی نبوده اند، قائل به تکلیف
عقلی هم نبوده‌اند و همه تکالیف را سمعی می‌دانسته اند.
متکلمان شیعه و نیز در بین
اهل سنّت ،
ماتُریدی و پیروان او،
با تقسیم بندی تکالیف به
عقلی و سمعی کم و بیش موافق بوده اند، اما متکلمان شیعه، همسخن با معتزله
بغداد ، متذکر این موضوع نیز می‌شده‌اند که
عقل به تنهایی کفایت نمی‌کند و تکلیف متأخر از
شرع است و
عقل به سمع نیاز دارد.
معتزله و شیعه، بر مبنای تصوری که از تکلیف و غرض از آن و مصلحت آدمی داشته‌اند و نیز باتوجه به نظری که درباره عدل خدا داشته و همچنین باتوجه به نظریه حسن و قبح ذاتی که به آن قائل بوده اند، تکلیف مالایطاق را از جانب خدا محال می‌دانسته و تکلیف به کافر را از مصادیق تکلیف مالایطاق نمی‌دانسته اند
شیعیان نیز، چنانکه در ابتدای مقاله و در بحث تفسیری ذکر شد، همین نظر را داشته اند.
ماتریدی نیز در این زمینه با معتزله و شیعه هم عقیده بوده است.
بحث تکلیف به کافر، با تبیینی که اشاعره از مسئله داشته اند، به بحث محوری و اساسی
تکلیف مالایطاق ــ که به آن اشاره شد ــ می انجامیده و با آن پیوند داشته است . تکلیف مالایطاق هم شامل تکالیفی است که فرد از انجام دادن آنها
عاجز است و عادتاً ناممکن اند و هم تکالیفی که منطقاً و
عقلاً ناممکن و غیرقابل انجام دادن اند، اشاعره، برای محدود نشدن
اراده الهی، این امر را جایز می‌دانسته اند؛ خدا هر چه بخواهد می‌کند و هر حکمی بخواهد می‌دهد و هر چه کند عین عدل است و افعال او را با معیاری جز خود او نمی‌توان سنجید.
همچنین اشاعره، بر مبنای نظریه کسب، قائل بوده‌اند که انسان در هر لحظه قدرت و استطاعت انجام دادن یک کار را دارد و عکس آن کار را نمی‌تواند انجام دهد. نتیجه این تصور این است که اگر کافری در لحظه ای خاص کاری انجام دهد، مثلاً کفر ورزد، در آن لحظه
امکان انجام دادن عکس این کار را ندارد. از سوی دیگر می‌دانیم که خدا به کافر امر می‌کند ایمان بیاورد، که باتوجه به مطالب مذکور این تکلیف کردن به کافر است برای انجام دادن امری ناممکن. هرچند خود اشعری
توضیح می‌دهد که اینکه شخص کافر است و در این لحظه امکان ایمان آوردن ندارد، نتیجه انتخاب آگاهانه کفر است، پس مسئله در اینجا تکلیف به تارک است و با تکلیف به عاجز متفاوت است.
نکته دیگری که اشعری و پیروانش در توجیه تکلیف مالایطاق به آن استناد می‌جویند، مسئلة علم سابق الهی است؛ مثلاً اگر خداوند می‌داند که
ابولهب ایمان نخواهد آورد و به او تکلیف کند که ایمان بیاورد، این کار تکلیف مالایطاق است. این در حالی است که معتزله این فرد را نیز قادر به ایمان آوردن و مأمور به آن می‌دانند
.
به نظر اشاعره، تکلیف مالایطاق قبیح نیست، بلکه به بیان آنها، در باره فعل خدا اساساً نمی توان از حسن و قبح سخن گفت
، حال آنکه به نظر معتزله و شیعه، این امر
قبیح است و با عدل خدا نیز منافات دارد. آرای اشعری را در این زمینه مطابق آرای نجار دانسته اند. اشاعره بر مبنای آرای پیشگفته بر این باور بوده‌اند که بر خدا نیست که پس از تکلیف حتماً ثوابی بدهد، بلکه اگر بخواهد ثواب می‌دهد و اگر نخواهد نمی‌دهد، چرا که تکلیف تصرف در عبد و مملوک است
شرایط تکلیف که در همه تکالیف باید وجود داشته باشد امور ذیل است :
بلوغ ،
عقل،
اطلاع و آگاهی،
قدرت و توانایی وآزادی و اختیار.
انسان به یک مرحله از سن که می‌رسد ، تغییراتی ناگهانی و تغییری شبیه نوعی جهش در اندامش و احساساتش و اندیشه‌اش پیدا می‌شود که
بلوغ نامیده می‌شود . هر کسی در حقیقت یک
بلوغ طبیعی دارد . به طور دقیق نمی‌توان یک زمان معین را مرحله
بلوغ برای همه افراد معین کرد . ممکن است بعضی افراد از بعضی دیگر زودتر به مرحله
بلوغ طبیعی برسند . خصوصیت فردی افراد و همچنین خصوصیات منطقه‌ای و محیطی در تسریع یا تأخیر
بلوغ طبیعی تأثیر دارد .
آنچه مسلم است این است که جنس زن از جنس مرد زودتر به مرحله
بلوغ طبیعی می‌رسد . از نظر قانونی لازم است یک سن معین که سن متوسط عموم است و یا سنی که حد اقل سن
بلوغ است ( بعلاوه‌ء شرطی دیگر مانند رشد ، در
فقه اسلامی ) در نظر گرفته شود تا همه‌ء افراد یک ضابطه داشته باشند .بنابراین ممکن است افرادی به
بلوغ طبیعی رسیده باشند ، ولی هنوز به سن
بلوغ قانونی نرسیده باشند .
در
اسلام طبق نظر اکثریت علمای شیعه
بلوغ قانونی مرد از نظر سن ، تمام شدن پانزده سالگی - به سال قمری - و ورود در شانزده سالگی تعیین شده است ، و
بلوغ قانونی زن تمام شدن نه سالگی و ورود در ده سالگی تعیین شده است .
بلوغ قانونی یکی از
شرایط تکلیف است ، یعنی فردی که به مرحله‌ء قانونی نرسیده باشد
مکلف نیست مگر با دلیل ثابت شود که به مرحله‌ء
بلوغ طبیعی نرسیده است.
یکی دیگر از شرایط تکلیف ،
عاقل بودن است ،
دیوانه که فاقد
عقل است مکلف نیست و تکالیف از او ساقط است . همان طوری که
نابالغ در زمان عدم
بلوغ به هیچ وجه تکلیفی متوجه او نیست ، در زمان
بلوغ نیز مکلف نیست که آنچه را که در زمان عدم
بلوغ انجام نداده است ، جبران کند ، مثلا شخص
بالغ وظیفه ندارد نمازهایی که در زمان عدم
بلوغ نخوانده
قضا کند ، زیرا تکلیفی متوجه او نبوده است . شخص
دیوانه نیز در حال دیوانگی مکلف نیست . بنابراین اگر دیوانه‌ای پس از چندی
عاقل شد مکلف نیست تکالیفی را که در ایام دیوانگی انجام نداده قضا کند ، مثلا لازم نیست که نمازها و روزه‌های آن زمان را قضا نماید .
بلی ، برخی تکالیف است که به دارایی و اموال کودک یا دیوانه تعلق می‌گیرد و کودک یا دیوانه در حال کودکی یا دیوانگی موظف نیستند آن را انجام دهند ، ولی پس از آنکه کودک
بالغ شد و یا دیوانه
عاقل شد باید انجام دهند ، مانند
زکات یا خمسی که به مال کودک و یا مال دیوانه تعلق می‌گیرد که اگر ولی شرعی آنها ادا نکرده باشد خودشان پس از رسیدن به مرحله‌ء مکلف بودن باید انجام دهند .
بدیهی است که انسان آنگاه قادر است تکلیفی را انجام دهد که از وجود آن تکلیف آگاه باشد و به عبارت دیگر به او
ابلاغ شده باشد . فرضا قانونگذاری قانونی را وضع کند ولی به اطلاع مکلف نرساند ، مکلف ملزم نیست و بلکه قادر نیست آن را به مرحله اجرا درآورد و اگر عملا بر خلاف رفتار نماید قانونگذار نمی‌تواند او را مجازات نماید . علمای
علم اصول می‌گویند مجازات کسی که از تکلیف آگاه نیست و تقصیری در کسب اطلاع ندارد زشت است و نام این اصل را " قبح عقاب بلا بیان " می‌گذارند . البته شرط بودن علم و آگاهی برای تکلیف به نحوی که گفته شد مستلزم این نیست که انسان بتواند عملا خود را در بی خبری نگه دارد و آن را عذری برای خویش بپندارد . انسان مکلف است که تحصیل علم و آگاهی کند و سپس بر طبق آگاهی خویش عمل و فعالیت کند .
کاری مورد وظیفه و تکلیف انسان قرار می‌گیرد که انسان توانایی انجام آن را داشته باشد ، اما کاری که انسان قادر به انجام آن نیست هرگز مورد تعلق تکلیف واقع نمی‌شود . شک نیست که توانایی انسان محدود است ، نامحدود نیست .چون توانایی محدود است ، تکالیف باید در محدوده‌ء تواناییها صورت گیرد . مثلا انسان توانایی تحصیل علم و دانش دارد اما در محدوده‌ء معین از نظر زمان و از نظر اندازه معلومات . یک فرد انسان هر اندازه نابغه باشد بالاخره باید تدریجا و در طول زمان مدارج علم و دانش را طی کند . حالا اگر یک فرد را مجبور کنند که یک شبه تحصیلات چند ساله را انجام دهد ، به اصطلاح تکلیف " بما لا یطاق " یعنی تکلیف به کاری که فوق طاقت و قدرت است کرده‌اند و اما اگر انسانی را مجبور کنند که همه‌ء علوم جهان را فرا گیرد ، باز هم تکلیف به غیر مقدور است و صحیح نیست و هرگز از طرف یک مقام
حکیم عادل چنین حکمی صادر نمی‌شود .
خداوند در قرآن کریم می‌فرماید : لا یکلف الله نفساإلا وسعها .
خداوند هیچ کس را جز به اندازه‌ء توانایی اش مکلف نمی‌سازد .
اگر شخصی در حال غرق شدن است و ما قدرت داریم که او را نجات دهیم بر ما واجب است که او را نجات دهیم ، ولی اگر مثلا هواپیمایی در حال سقوط است و ما به هیچ وجه قادر نیستیم جلوی سقوط آن را بگیریم تکلیف از ما ساقط است ، یعنی خداوند ما را به خاطر کمک نکردن به جلوگیری از سقوط هواپیما
مؤاخذه نمی‌کند .
آزادی و اختیار یکی دیگر از شرایط تکلیف است . یعنی انسان آنگاه مکلف است به انجام یک وظیفه که
اجبار و یا اضطراری در کار نباشد ، اگر اجبار ( اکراه ) یا
اضطرار در کار باشد ، تکلیف ساقط می‌گردد .
اجبار ( اکراه ) مانند اینکه یک قوه‌ء جابره شخصی را تهدید کند به اینکه حتما روزه‌ء خود را بخورد بطوریکه اگر نخورد ، جانش در خطر قرار خواهد گرفت .بدیهی است که در چنین مورد تکلیف روزه ساقط می‌شود ، یا اگر کسی مستطیع شود و یک شخص جابر او را تهدید کند که اگر به
حج برود به جان او یا کسانش صدمه وارد خواهد آورد . پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: رفع ما استکرهوا علیه . آنجا که اکراه و اجبار به میان آید تکلیف ساقط است .
اضطرار آن است که انسان از طرف شخصی مورد
تهدید قرار نمی‌گیرد بلکه این خود اوست که انتخاب می‌کند ، ولی این انتخاب معلول شرایط سختی است که پیش آمده است ، مانند کسی که در بیابانی درمانده و گرسنه است و جز مردار غذایی که سد
جوع کند نمی‌یابد ، در چنین موارد تکلیف
حرمت خوردن مردار ساقط می‌شود .
پس فرق اجبار و
اکراه با اضطرار آن است که در مورد اجبار و اکراه انسان از طرف یک قوه‌ء جائر و
جابر مورد تهدید قرار می‌گیرد که فلان عمل خلاف را باید انجام دهی و اگر انجام ندهی فلان صدمه را به تو خواهم زد ، و انسان برای آنکه صدمه و ضرری را از خود " دفع " کند یعنی نگذارد وارد شود نا چار بر خلاف وظیفه خود عمل می‌کند ، ولی در اضطرار پای تهدید در کار نیست ، بلکه مجموع شرایط طوری پیش آمده که وضع نامطلوبی را بر او تحمیل کرده است و او برای آنکه آن وضع را " رفع " کند یعنی آنچه وجود دارد مرتفع سازد ناچار است بر خلاف وظیفه‌ء اصلی خود عمل کند .
پس تفاوت اکراه و اجبار با اضطرار در دو جهت است :
۱ _ در اکراه و اجبار پای تهدید انسان در میان است ، بر خلاف اضطرار .
۲ - در مورد اکراه و اجبار انسان برای " دفع " یک وضع نامطلوب چاره جویی می‌کند ، و در مورد اضطرار برای " رفع " چنان وضعی چاره جویی می‌نماید .
ولی اکراه و اجبار و همچنین اضطرار را از شرایط عمومی تکلیف نمی‌توان به حساب آورد ، یعنی کلیت و عمومیت ندارد ، اولا بستگی دارد به درجه صدمه و ضرری که بناست دفع و یا رفع شود ، و ثانیا بستگی دارد به
اهمیت آن تکلیفی که انسان می‌خواهد به علت اکراه یا اضطرار انجام ندهد .
بدیهی است که هیچ گاه به بهانه اکراه یا اضطرار نتوان به زیان دیگران و به ضرر
اجتماع و یا به زیان خود دین اقدامی کرد . برخی تکالیف است که هر ضرر و صدمه‌ای را به خاطر آنها باید تحمل کرد .
(۱) قرآن.
(۲) آقابزرگ طهرانی.
(۳) ابن طاووس، کتاب التشریف بتعریف وقت التکلیف.
(۴) ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری.
(۵) ابن منظور.
(۶) ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام.
(۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزیغ و البدع.
(۸) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین.
(۹) امام الحرمین، الکافیة فی الجدل.
(۱۰) امام الحرمین،، کتاب الارشاد.
(۱۱) محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة.
(۱۲) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق.
(۱۳) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین.
(۱۴) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد.
(۱۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم.
(۱۶) زمخشری.
(۱۷) ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة.
(۱۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل.
(۱۹) زین الدین بن علی شهیدثانی، تمهیدالقواعد.
(۲۰) حسن طارمی، «تکلیف از دو دیدگاه»، مجلة تخصصی کلام اسلامی، سال ۵، ش ۱۸.
(۲۱) طبرسی.
(۲۲) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن.
(۲۳) محمدبن حسن طوسی، تمهیدالاصول فی علم الکلام.
(۲۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام.
(۲۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد.
(۲۶) علم الهدی، الانتصار.
(۲۷) علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی.
(۲۸) محمدبن محمد غزالی، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد.
(۲۹) محمدبن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول.
(۳۰) محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر.
(۳۱) محمدبن عمر فخررازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین.
(۳۲) محمدبن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه.
(۳۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة.
(۳۴) قاضی عبدالجباربن احمد، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف.
(۳۵) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل.
(۳۶) محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید.
(۳۷) محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمة.
(۳۸) محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس.
(۳۹) محمد معین، فرهنگ فارسی.
(۴۰) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات.
(۴۱) مارتین مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید.
(۴۲) قاسم بن محمد منصورباللّه، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس فی معرفة رب العالمین و عدله فی المخلوقین و مایتصل بذلک من اصول الدین.
(۴۳) الموسوعة الفقهیة، ج ۷، ۱۴۰۶/ ۱۹۸۵، ج ۱۳، ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۴۴) محمدبن حسن نیسابوری مقری، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة.
(۴۵)مرتضی مطهری، انسان در قرآن.
(۴۶) EI ۱ , sv "Takl ¦âf " (by DB Macdonald) ;.
(۴۷) EI ۲ , sv "Taklif " (by D Gimaret).
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تکلیف»، شماره ۳۸۰۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
