توحید (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بحث
توحید در منابع متقدم
کلامی غالباً مشتمل بر تبیین مراد از
وحدت خدا و اثبات این
وحدت می باشد.
در باب مراد از
وحدت، بیش از پنج معنا ارائه شده است:
۱)
جزء نداشتن
و بخش ناپذیر بودن خدا.
متکلمان معتزلی ،
بر خلاف متکلمان
اشعری ،
ضمن تأکید بر نفی
تجزّی در حق متعال، این معنای
وحدت را در بحث
توحید نپذیرفته اند، زیرا به نظر ایشان، جزء نداشتن وصف اختصاصی خدا نیست
و برخی موجودات (مثلاً
جوهر منفرد ) را نیز می توان به این معنا
واحد خواند.
متکلمان
امامی متقدم به این معنای
وحدت اشاره نکرده‌اند اما به نظر
سبحانی ، یکی از مرادات بحث
توحید همین معناست
و واژه «
احد » در
قرآن به آن اشاره می کند. وی دلیل این
وحدت را طبق روش
حکما و با استمداد از مضامین قرآنی آورده است.
۲) انحصار قِدَم به خدا
و نفی هر
قدیم مفروض دیگر.
این معنای
وحدت، که محل تأکید امامیان
و معتزلیان بوده،
در آثار متکلمان اشعری باتوجه به مقبولیت
نظریه قدمای ثمانیه نزد آنان، مطرح نشده
و فقط برخی از ایشان،
ضمن اشاره به تأکید معتزلیان بر نفی تعدد قدما، اظهار کرده‌اند که اعتقاد به حقایق قدیم (به معنای
مسبوق به عدم نبودن) با
توحید ناسازگار نیست.
۳) نفی
شبیه برای خدا در همه یا برخی از صفات اختصاصی ربوبی، چه
ایجابی و چه
سلبی .
در باره این معنا، که با تعبیرات مختلف بیان شده، اتفاق نظر هست، تا بدانجا که به تعبیر
قاضی عبدالجبار همدانی توحید عبارت است از علم به
صفات انحصاری خدا
و احکام آن. (ما
یُتَوحّد ُ اللهُ بِهِ مِنَ الصّفاتِ الَّتی یختصُّ بها...).
قاسم بن ابراهیم رَسّی (متوفی ۲۴۶)، از امامان
زیدیه ، نیز بیان کرده که
خداشناسی دو بعد دارد:
اثبات
و نفی که مراد از این دومی نفی تشبیه است (تشبیه در
ذات ، در صفت
و در
فعل )
و توحید نیز عبارت است از همین نفی تشبیه.
این معنای
وحدت بر پایه توضیح
لغت شناسان ارائه شده است که گفته‌اند واژه «
واحد » برای بیان انحصار یک صفت در یک چیز یا شخص، یا بیان منحصر به فرد بودن یک ذات به کار می‌رود.
ضمناً همانطور که قاضی عبدالجبار همدانی از
ابوهاشم جُبّایی نقل کرده،
معنای دوم قابل درج درمعنای سوم
و درحقیقت یکی از افراد آن است.
۴) نفی کثرت
و تعدد.
این معنا که گاه از آن به «نفی اَفراد» تعبیر شده است،
ناظر به وجه سلبی واژه
وحدت و پایه استدلال های
کلامی در ردّ آموزه های
دوگانه پرستی و تثلیث و باورهای
مشرکانه بوده است.
متکلمانی که به این معنای
وحدت توجه کرده اند، غالباً توضیحات ایجابی را در باره صفات خدا آمیخته به تشبیه می دانسته
و تفسیرهای
تنزیهی را در این مقام
ترجیح می داده اند، از جمله برای احتراز از تلقی
وحدت عددی، این تفسیر (
وحدت یعنی نفی کثرت، نفی تعدد) را برگزیده اند.
ماتُریدی و باقلاّنی از این شمارند.
متکلمان امامی نیز تلقی عددی از
وحدت را نفی کرده اند.
در برابر،
معتزلیان ، جز اندکی، تصریح کرده‌اند که واژه
وحدت برای حق متعال در همان مفهوم عددی، یعنی یکی در برابر دو تا
و چند تا، به کار رفته
و بر پایه همان مفهوم نیز دو یا چند خدایی رد شده است.
۵) نفی شریک، چه در
آفرینش و چه در
تدبیر عالم
و چه در
پرستش .
به نظر می رسد این معنا برای
وحدت، که به صورت ایجابی نیز ارائه شده است،
بر پایه مضامین
و نصوص
قرآنی و حدیثی و حاکی از گستره
و ابعاد آموزه
توحید در
اسلام است.
معانی دیگری نیز برای
وحدت و توحید ذکر شده که مانند معنای اخیر، معرف مضمون نظری
و عملی
توحید در اسلام است. مثلاً،
وحدت خدا به معنای آن است که فقط خدا پناهگاه انسان هاست
یا
توحید بدان معناست که انسان همه امور را در دست خدا ببیند
و از همه
اسباب و وسایط دل بر کَنَد.
شهرستانی نیز در عبارتی کوتاه،
وحدت خدا را به بخش ناپذیری در ذات، شبیه نداشتن در صفات
و بی شریک بودن در کارها (به معنایی که
اشاعره معتقدند)
تفسیر کرده است.
این نکته نیز درخور دقت است که چون معنای صفتِ «
واحد» برای خدا، نزد متکلمان، غالباً معطوف به
سلب و تنزیه بوده است، بحث
توحید در مبحث
صفات الاهی و معمولاً پس از صفات ایجابی
و کمالی، چون
قدرت و علم و اراده و حیات و سمع و بصر ،
و در عِداد صفات سلبی
و تنزیهی چون نفی جسم
و مکان
و دیده شدن، آمده است.
سبحانی نیز بحث
توحید را ــ که آن را از جوانب مختلف (شامل
توحید ذات ، صفات، خالقیت، ربوبیت، حاکمیت، طاعت، تشریع، عبادت، شفاعت) بررسی کرده ــ به عنوان نخستین صفت سلبی (تنزیهی) شناسانده
و توضیح داده است که متدیّنان در باب
صفات کمالی خدا چون علم
و قدرت
و حیات، دست کم در کلیت آن، اختلاف ندارند ولی صفات سلبیِ تنزیهی محل اختلاف
و منشأ پیدایی
فرق و مذاهب شده است؛ از این رو
توحید و مراد از آن بیش از همه اوصاف تنزیهی مورد توجه
و تأکید قرآن قرار گرفته است.
از موارد خلاف می‌توان به
ابومنصور ماتریدی (متکلم بزرگ
حنفی ، متوفی۳۳۳)
و فاضل مقداد (متکلم
امامی قرن نهم، متوفی ۸۲۶) اشاره کرد. اولی بحث
توحید را بلافاصله پس از اثبات
آفریدگار و قبل از پرداختن به بحث صفات خدا
و دومی صفت
واحد را جزو
صفات ثبوتی (به تعبیر خود او: اکرامیات، در برابر جلالیات)
آورده است.
همچنین برهان آوری بر
توحید، گاه زیر عناوینی چون «نفی الثانی»
و «نفی التعدد
و الکثره»
صورت گرفته است.
استدلال بر
توحید، مسبوق به پذیرش وجود خداست
و طبعاً در صورت بندی آن، غالباً مواجهه با مدعیان
و معتقدان به دو یا
چند خدا در نظر بوده
و به تعبیر
شیخ طوسی نظریه
ثنوی ها و مجوس و نصارا ابطال می شده است. به همین سبب از قدیم ترین زمان، متکلمان برای دفاع از آموزه
توحید و اثبات آن، احتجاج به
روش خُلف را کارآمدتر از ارائه
ادله اثباتی می دانسته اند. آنان بیشترِ دلایل
توحید را با این رویکرد ارائه کرده اند.
از نگاهی دیگر، برهان های
توحیدی در منابع
کلامی ــ که در برخی از آن‌ها به تفصیل شرح
و بسط داده شده
ــ سه گونه است:
برهان های عقلی یا مبتنی بر اصول
و قواعد
حِکْمی ، برهان های مبتنی بر روش خُلف، برهان مبتنی بر نقل. مجموعه این
برهان ها معمولاً ناظر به
توحید در خالقیت و توحید ربوبیت (تدبیر) است
و در آن‌ها جنبه های دیگر
توحید، از جمله
توحید در عبادت ، کمتر مطرح شده است؛ شاید از آن رو که لازمه قطعی
و بدیهی
و عملیِ
باور به یکتایی آفریننده
و مدبّر عالم، هم پرستش این حقیقت یکتا
و هم نفی پرستش غیر اوست. بخشی از این برهان ها نیز اساساً در نقد
و نقض آرا
و آموزه های
ادیان و مذاهب
و فرق (
تثلیث ، ثنویت،
دِیْصانیه ،
مقیونیه ،
مانویان و...) است.
برهان های گونه اول بر پایه ذاتی بودن
وجوب وجود در خدا یا قدیم بودن خدا
و نیز برخی استدلال های
عقلی سامان یافته است.
نوبختی ، متکلم
امامی نیمه اول قرن چهارم، که در اثبات
صانع ،
برهان وجوب و امکان را پیش کشیده،
در استدلال بر
توحید نیز صفت وجوب را مبنا قرار داده
و نشان داده است که لازمه فرض بیش از یک
واجب الوجود یا وقوع
ترکیب در آن است که با وجوب وجود سازگار نیست یا عدم تمایز دو واجب الوجودِ مفروض از یکدیگر است، که بازگشت آن به اثبات
وحدت واجب الوجود خواهد بود.
این برهان، با برخی از تغییرها
و اصلاحات
و احیاناً
مناقشات ، در آثار سپسین نیز مطرح شده.
در منابع
فلسفی نیز به آن توجه کرده اند. تقریر دیگر برهان این است:
وجوب وجود ــ که
ماهیت واجب چیزی جز آن نیست ــ مقتضیِ
تعیّن است، زیرا نه چیزی بدون تعیّن وجود دارد
و نه تعیّن می تواند مقدّم بر ماهیتِ واجب باشد از آن رو که محذورِ
دَوْر پیش می آید.
از طرفی در مباحث عامه فلسفی اثبات شده که اگر تعیّن یک چیز از اقتضائات ماهیت آن چیز باشد، این امرِ متعین (در این بحث: واجب الوجود) از مقوله نوعِ منحصر در شخص خواهد بود.
نکته مهم در این استدلال، عدم التفات آن به
خلقت و تدبیر و عبادت است
و به عبارت دیگر، این برهان ناظر به نفی شریک
و شرک نیست، گرچه این امر از لوازم آن است.
دو دلیل دیگر نیز برای اثبات
وحدت ذات، با تأکید بر عددی نبودن آن، مطرح شده است:
یکی اینکه وجود نامتناهی تعدد بردار نیست
و خدا حقیقتی نامتناهی است، دوم اینکه صِرْف الوجود تکرار نمی‌شود
و خدا وجود محض
و منزه از ماهیت است.
قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵)
و بیش‌تر متکلمان معتزلی
و نیز
علم الهدی (متوفی ۴۳۶)
و شماری از امامیان، از جهت قِدَم ذاتی بر
توحید استدلال کرده اند، با این بیان:
قِدَم، صفت ذات است
و قدیم نمی‌تواند موجِد داشته باشد. حال اگر وجودِ قدیم دیگری را علاوه بر خدای قدیم فرض کنیم آن قدیم نیز باید
مبرا از موجِد باشد. به علاوه، اشتراک این دو در صفت ذات اقتضا می‌کند که دومی نیز برخوردار از همه صفات خدایی، ازجمله قدرت ذاتی، باشد (پیشتر گفته شد که متکلمان، صفت
وحدت را پس از اثبات صفات کمالیِ
قدرت و علم و حیات و... مطرح می‌کرده اند).
در این صورت لازم می‌آید که مقدورِ هر دو قدیمِ مفروض یک چیز باشد چرا که هر دو، خدایی مستقل
و همه توان اند. اما یک پدیده (اصطلاحاً: مقدور) قابل انتساب به دو پدیدآورنده (
قادر ) نیست (نظیر بحث عدم امکان تعلق یک
معلول به دو
علت )
و بنابراین، فرضِ خدای دوم رد می شود، مگر آن‌که قادر مفروض دوم هیچ تمایزی از قادر اول ــ که وجودش اثبات شده ــ نداشتـه باشـد؛ ایـن یعنـی نفـی قــادر دوم.
تفتازانی در تکمیل همین برهان گفته است که اگر وجود دو قادر
مستقل و همه توان را بپذیریم، چون نسبت همه مقدورات به هریک از آن دو مساوی است
و قطعاً هر مقدوری باید فقط به یک قادر منتسب باشد،
ترجّح بلامرجّح پیش می آید که
محال است.
برخی متکلمان
این نکته را نیز افزوده‌اند که ادعای وجود خدای دوم در کنار خدای اول، که هیچ وجه تمایزی از او ندارد، با ادعای سه
خدا و چهار خدا
و بیش‌تر تا بینهایت خدا (یعنی امری محال)، تفاوتی ندارد
و این خود نشان می دهد که بسنده کردن به اثبات خدای یکتا، که مقتضای
حدوث عالم می باشد، درست است.
برهان دیگر این است که عقل
دلیلی برای اثبات خدای دوم ندارد
و بنابراین، حکم به نفی آن می کند زیرا قبول این ادعای بدون دلیل به
جهالت می‌انجامد
و چه بسا
احکامی نادرست از آن ناشی می شود.
یک
برهان لمّی نیز در این باب مطرح شده است:
یکدستی
و یکتایی عالم (خَلْق) از یک پدیدآورنده
و مدبّر حکایت می‌کند.
ابومنصور ماتریدی با اشاره به عالم
طبیعت و انتظام امور آن بر این یکدستی تأکید
و آن را دلیل بر
وحدت مدبّر دانسته است. به نوشته
امام الحرمین بسیاری از عالمان
اشعری این دلیل را مطرح کرده اند.
قطب الدین شیرازی نیز این برهان را به تفصیل بیان کرده
و بر پایه تبیین فلسفی
عالَم ، نه مشاهده خارجی آن، نتیجه گرفته است که «
ذهن سلیم متنبه می شود از شدت ارتباط عالَم، بعضی به بعض دیگر، بر
وحدت خالق آن.»
برهان های گونه دوم، غالباً با توجه به قدرت ذاتیِ نامتناهی
و فراگیر خدا صورت بندی
و در آن‌ها نشان داده شده که لازمه فرض خدای دوم، ناتوانی یا تحقق نیافتن مراد
و خواست یکی از دو خدای مفروض یا هر دو آن‌ها
و نیز بروز ناسازگاری
و تعارض بین آن دو است
و این ها خُلف است
و حتی هماهنگی
و توافق کامل دو خدای مفروض با یکدیگر
نیز نشانه ناتوانی است. معروف ترین
و مقبول ترین صورت این استدلال ها
برهانِ تمانع است که غالب متکلمان آن را، گاه با برخی مناقشات، مطرح کرده اند.
برهان گونه سوم، استناد به
نقل (سمع) است. این برهان که از قدیم ترین زمان محل توجه دانشمندانِ همه
مکاتب و مذاهب اسلامی بوده، بر این پایه استوار است که پس از اقرار به وجود خالق، به معنای حقیقتی متعالی که
صُنع به او منسوب است،
و نیز پذیرش درستیِ ادعای شخص یا اشخاصی که پیام آور از سوی آن حقیقت اند، اگر آن
حقیقت ، خود را بر زبان این پیام آوران به یکتایی بشناساند، باید پذیرفت
و هیچ منع عقلی از پذیرش آن وجود ندارد
و از نظر
منطقی نیز مشکلی (مثلاً محذور دَوْر) پیش نمی آید.
متکلمان تأکید کرده‌اند که این برهان، چون مناقشه پذیر نیست، از سایر استدلال های
توحید که در باره آن‌ها پاره ای اعتراضات
و اشکالات مطرح شده، استوارتر
و مقبول تر است؛ از این رو، گاه آن را با عنوان «اَقوَی الادلّه»
شناسانده‌اند
و حتی از متکلمان
معتزلی نقل شده که اثبات عقلانی
توحید ممکن نیست (به این معنا که درباره برهان های عقلی غالباً مناقشه شده است)
و تنها دلیل استوار بر یگانگی خدا
آیات قرآن است.
با این مقدمه، آیات متعددی در قرآن هست که حاکی از
یگانگی آن حقیقت متعالی است
و به تعبیر دقیق تر، از نفی شریک (
کُفْو ) برای اللّه خبر می دهد. از این شمار است آیات ۲۵۵
بقره ، ۱۸
آل عمران ، ۱۷۱
نساء ، ۱۱
شوری و از همه مهم‌تر [[|سوره اخلاص]] .
گفتنی است که
سدیدالدین حمصی رازی آیه ۲۲
سوره انبیاء را در عداد آیات گواه بر یگانگی خدا آورده
و امام الحرمین نیز به معتزلیان نسبت داده است که این آیه را
دلیل نقلی بر یگانگی خدا می دانند، در حالی که آیه مذکور در مقام
احتجاج و استدلال است
و غالب متکلمان، آن را متضمن برهان تمانع، نه اِخبار از یکتایی خدا، دانسته اند.
امام خمینی در آثار خویش کوشیده است
توحید ذات، صفات
و افعال را با استناد به آیات الهی بیان کند ایشان اذعان دارد که تمام مقاصد قرآن به یک مقصود برمی‌گردد
و آن حقیقت
توحید است
و البته هر طبقه از انسان‌ها به‌قدر استعداد خود از آیات
توحیدی بهره می‌برد علمای ظاهر یک تفسیر از آیات
توحید دارند
و علمای باطن تفسیری دیگر دارند.
اما آیاتی که دلالت بر
توحید ذات دارند آیاتی هستند که به ظهور تجلی خدای متعال به همه مواطن
و احاطه او بر تمام اشیاء دلالت دارند نظیر:
۱- آیه
(هُوَ الْاَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) مطابق این آیه حق‌تعالی به وصف اولیت، آخریت، ظهور
و بطون متصف می‌شود.
بنابراین از این آیه
توحید حقیقی استفاده می‌شود؛ زیرا هیچ شیئی از اشیاء ظهور بالذات ندارد
و همه ظهور مال اوست بنابراین هیچ‌چیز جز آن وجود حقیقی، از حقیقت بالذات برخوردار نیست.
۲- آیه
(اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْاَرْضِ) امام خمینی باتوجه‌به
وحدت شخصی وجود معتقد است معنای نور آسمان
و زمین هم وجود آنهاست، ازاین‌رو خدای متعال، درعین بساطت با
وحدت اطلاقی و وجود سعی خود، همه مراتب هستی را دربرگرفته
و در دل هر ذره‌ای حاضر است.
۳-
(وَهُوَ الَّذِی فِی السَّمَاء اِلَهٌ وَفِی الْاَرْضِ اِلَهٌ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ) مطابق تفسیر امام خمینی از این آیه، حق‌تعالی به دلیل شدت وجودیش در همه اشیاء سریان دارد
و با
انبساط خود همه موجودات
و ذرات را در برمی‌گیرد
و تنها وجود حقیقی خداوند است
و باقی موجودات از جمله آسمان
و زمین، به عین حق‌تعالی موجودند.
امام خمینی این آیات الهی را بهترین وصف برای ذات حق
و توحید ذاتی او می‌داند که تاکید بر
وحدت وجود دارند.
نکته دیگر اینکه
ابن تیمیّه ، در آثار خود به شیوه مطرح شدن مباحث
توحید در متون کلامی، اعتراض
و ادعا کرد که توضیحات متکلمان (معتزلیان
و اشاعره) در باب
توحید هیچ نسبتی با
توحیدی که
پیامبران برای بَلاغ آن برانگیخته شده‌اند ندارد،
قرآن یکسر به
توحید فراخوانده
و مراد از آن
پرستش انحصاری خدای یکتاست که اساس دعوت همه پیامبران بوده است.
به گفته او،
توحید یک جنبه
زبانی دارد (
توحید القول
و الرأی)
و سوره اخلاص که
معادل ثلث قرآن است، معرف آن است.
جنبه دیگر
توحید،
توحید عملی یا
توحید عبادت است که آن را «توحیدالقصد
و الاراده» مینامد، از آن رو که شخص
موحد، خدا را با قصد
و خواست
عبادت می‌کند. به نظر او
اسلام بر این دو
رکن نظری
و عملی استوار شده
و سوره کافرون ، معرف همین بُعد از
توحید (
توحید عبادت) است.
ابن تیمیّه، بر اساس این دیدگاه، به نقد
و ردّ پاره ای از رفتارها
و آیین های
بومی عبادی
و غیرعبادی در جوامع اسلامی پرداخت که به سبب خطاهای آشکار
و ضعف مبانی
و روش ناروا، واکنش عالمان مذاهب مختلف را برانگیخت، اما تأکید او بر کارکرد
و نقش مؤثر
و سازنده
توحید در
زندگی فردی
و اجتماعی
و لزوم پرداختن به این جنبه
توحید در آثار کلامی
و اعتقادی، بعدها با اقبال روبرو شد
و حتی منتقدان جدّی وی، از این نظر با او همراه شدند، آثاری نیز با همین رویکرد پدید آمد.
در
سده اخیر، شماری از اقدامات فرهنگی ـ اجتماعی در عالم اسلام
و نیز
مبارزات سیاسی در برابر خودکامگی های داخلی
و سیطره جویی های خارجی، غالباً بر محور آموزه
توحید، یعنی نفی غیرخدا
و تسلیم محض در برابر او، با تلقّی های گوناگون
و گاه ناهمساز
و چه بسا تحت تأثیر مکاتب
و آموزه های غیردینی، شکل گرفته است.
(۱) علاوه‌برقرآن.
(۲) عبدالرحمان بن حسن آل شیخ، فتح المجید: شرح کتاب
التوحید، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۳) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۴) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب
فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت (۱۳۱۴).
(۵) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
(۶) ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۷) ابن بابویه،
التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
(۸) ابن تیمیّه، التسعینیه، چاپ محمدبن ابراهیم عجلان، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۹) ابن تیمیّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۱۰) ابن جوزی، زادالمسیر
فی علم التفسیر، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۱) ابن حبیب، کتاب المحبـّر، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت.
(۱۲) ابن حبیب، کتاب المنمّق
فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فاروق، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
(۱۳) ابن سعد، الطبقات الکبری.
(۱۴) ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۱۵) ابن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
(۱۶) ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسیر التحریر
و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۷) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة.
(۱۸) ابن قیّم جوزیّه، اغاثه اللهفان
فی مصاید الشیطان، چاپ محمد عفیفی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۱۹) ابن قیّم جوزیّه، توضیح المقاصد
و تصحیح القواعد
فی شرح قصیده الامام ابن القیم، چاپ زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۶.
(۲۰) ابن کلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴.
(۲۱) ابن منظور، لسان العرب.
(۲۲) ابن میثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۳) ابن ندیم، کتاب الفهرست.
(۲۴) ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره (۱۹۶۴)، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۲۵) ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف
فی الکلام، چاپ رضا استادی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۲۶) محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکه شرفهااللّه تعالی
و ماجاء فیها من الا´ثار، روایه اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مکه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵.
(۲۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین
و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۲۸) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل
فی اصول الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۲۹) محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده
و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
(۳۰) علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
(۳۱) مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقریرات درس آیه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش.
(۳۲) عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل
و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت.
(۳۳) احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش.
(۳۴) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۳۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجیه
و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷.
(۳۶) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۳۷) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس
الوحید فی شرح
التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷.
(۳۸) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۳۹) ابوالقاسم خوئی، البیان
فی تفسیرالقرآن، قم ۱۴۱۸.
(۴۰) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم.
(۴۱) دائرة المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، (۱۹۶۹ (، ذیل «
التوحید، علم» (از محمدیوسف موسی).
(۴۲) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات
فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران (۱۳۳۲ ش).
(۴۳) قاسم بن ابراهیم رسی، «کتاب اصول
العدل و التوحید»، در رسائل
العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۴۴) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، (تقریرات درس) شیخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
(۴۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
(۴۶) زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل.
(۴۷) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب
و السنه
و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳.
(۴۸) جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، قم، ۱۳۷۳ ش.
(۴۹) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۵۰) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل
و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت.
(۵۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام
فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۵۲) لویس شیخو، النصرانیه
و آدابها بین عرب الجاهلیه، بیروت ۱۹۸۹.
(۵۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب
التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۴) طباطبائی، المیزان
فی تفسیر القرآن.
(۵۵) محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبایی یزدی، العروه الوثقی، بیروت ۱۴۰۴.
(۵۶) احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶.
(۵۷) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان
فی تفسیر القرآن.
(۵۸) طبری، جامع البیان
فی تفسیر القرآن.
(۵۹) محمدبن حسن طوسی، التبیان
فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۶۰) محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول
فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۶۱) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
(۶۲) محمد عبده، رساله
التوحید، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶.
(۶۳) حسن بن عبداللّه عسکری، الفروق اللغویّه، چاپ حسام الدین قدسی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۶۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف
فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۶۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت
فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۶۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد
فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۶۷) علی بن حسین علم الهدی، شرح جمل العلم
و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی، (تهران) ۱۴۱۴.
(۶۸) جوادعلی، المفصّل
فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸.
(۶۹) علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۷۰) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
(۷۱) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیه
فی المباحث الکلامیه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش.
(۷۲) محمدبن عمر فخررازی، الاربعین
فی اصول الدین، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶.
(۷۳) محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۷۴) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۷۵) یحیی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران.
(۷۶) علی اصغر فقیهی، وهابیان: بررسی
و تحقیق گونه ای در باره عقاید
و تاریخ فرقه وهابی، تهران (۱۳۵۷ ش).
(۷۷) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش.
(۷۸) محمدسعیدبن محمدمفید قاضی سعید قمی، شرح
توحید الصدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹.
(۷۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۸۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المختصر
فی اصول الدین، در رسائل
العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۸۱) قاضی عبدالجباربن احمد،
المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی
و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵.
(۸۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۸۳) کلینی، الکافی.
(۸۴) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۸۵) محمدبن محمد ماتریدی، کتاب
التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹.
(۸۶) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۸۷) علی بن محمد ماوردی، النکت
و العیون:تفسیرالماوردی، چاپ عبد المقصود بن عبدالرحیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۸۸) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه
فی اصول الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷.
(۸۹) مجلسی، بحارالانوار.
(۹۰) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵.
(۹۱) المعجم الوسیط، تألیف ابراهیم انیس
و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
(۹۲) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۹۳) محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقه علی کتاب الکافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳.
(۹۴) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام
فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بیروت ۱۹۸۱.
(۹۵) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن
و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۹۶) سعیدبن محمد نیسابوری،
فی التوحید، دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵.
(۹۷) آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹.
(۹۸) یاقوت حموی، معجم البلدان.
(۹۸) یاقوت حموی، معجم الادباء.
(۹۹) یعقوبی، تاریخ الیعقوبی.
(۱۰۰) دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره.
(۱۰۱) دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷.
(۱۰۲) ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴.
(۱۰۳) دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "
توحید" (توسط تامارا سوون).
(۱۰۴) فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷.
(۱۰۵) هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید در کلام»، شماره۵۰۵۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
