تشکیک
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَشْکیک، اصطلاحی در
منطق و
فلسفه، به معنی اطلاقِ لفظی واحد بر چند چیز مختلف است؛ به نحوی که آن لفظ در عینِ داشتنِ اشتراک معنایی،
نه به‌طور یکسان، بلکه به درجات متفاوتی بر آن چیزها صدق کند؛ مانند زیبا و روشن.
در برابر معانیِ تشکیکی، آن قبیل از معانیِ کلی قرار دارند که به نحو یکسانی بر افرادِ خود حمل می‌شوند و به آنها «
متواطی» گفته می‌شود. در تواطؤ، افراد نسبتی مساوی با کلیِ اطلاق‌شده دارند، اما در تشکیک، افراد در مصداق بودن برای کلیِ اطلاق شده بر یکدیگر ترجیح و اولویت دارند.
ارسطو در بیان انواع الفاظ و معانی آنها به الفاظی اشاره می‌کند که غیر از الفاظ مشترک هستند اما معانی متعدد دارند. ولی اسمی برای این الفاظ بیان نمی‌کند.
در عالم
اسلام، مسئلۀ تشکیک صورتی کاملاً متفاوت به خود گرفت. در برابر آنچه با عنوان «موجود» برای ارسطو و یونانیان موضوعیت داشت و
مقولات نیز صور مختلف «موجود» بودند،
در میان فلاسفۀ مسلمان، تفکیک موجود به «
وجود» و «
ماهیت» مسئله را به این شکل درآورد که آیا اساساً تشکیک در وجود جاری است یا در ماهیات؟ این بحث نیز به نوبۀ خود مسبوق به مسئلۀ
اصالت وجود و یا
ماهیت است، چرا که تشکیک در امر اعتباری جاری نیست. بنابرین مشائین و ملاصدرا قائل به تشکیک در وجود هستند و شیخ اشراق تشکیک را در ماهیات جاری می‌داند.
مشکک در
لغت به معنای به
شک و تردید انداختن و در اصطلاح، ویژگی الفاظی است که قسم متوسط میان الفاظ متواطی و مشترک‌اند.
متواطی در اصطلاح به مفهوم کلی و لفظی اطلاق می‌شود که معنای واحد دارد و صدق و حمل آن بر افرادش یکسان و موافق با یکدیگر است.
مشترک نیز لفظی است که به چند معنی به کار می‌رود.
ارسطو در جدل
پس از بیان الفاظی که چند معنی دارند (الفاظ مشترک) و الفاظی که فقط یک معنی دارند (الفاظ متواطی)، به قسمی دیگر از الفاظ می‌پردازد که به گونه‌ای غیر از الفاظ مشترک، معانی متعدد دارند. به گزارش
ولفسون،
اسکندر افرودیسی در تفسیر سخن ارسطو این قسم الفاظ را مبهم و مشکِّک نامیده است.
بر طبق تعریف
ابن‌سینا حملِ مفهومِ کلی بر اشیائی که با چیزی، منشأی و یا غایتی واحد، نسبتی دارند، حمل به تشکیک خواهد بود.
در وجه تسمیۀ واژۀ مشکک گفته‌اند که در بادیِ امر ناظر را به شک می‌اندازد که آیا مفهومِ مورد نظر متواطی است، یا مشترک لفظی.
قدیم‌ترین سابقۀ این بحث را می‌توان در آثار
افلاطون نشان داد. از دیدگاه او، اگرچه نمی‌توان اشیاء مادی را مساویِ
عدم انگاشت، اطلاقِ لفظِ هستی بر آنها صحیح نیست، بلکه باید گفت: آن اشیاء از «مثال» وجود بهره‌مندند.
بنابراین، حملِ وجود بر اجسام و مثال‌هایشان به تساوی و یکسان نیست. باز همین نسبت میان
مُثُل و
خیر نیز برقرار است.
افلاطون در
رساله فیلبوس به قسمی از مفاهیم اشاره می‌کند که طیفِ وسیعی از مصادیق را دربر می‌گیرند و دارای شدت و ضعف‌اند،
و در کتاب پنجم «سیاست» از ذومراتب بودنِ
شناخت و معرفت، چنین نتیجه می‌گیرد که اشیاء و موجوداتِ موضوعِ شناخت نیز خود سلسله‌ای طولی از وجود تشکیل می‌دهند، به گونه‌ای که نمی‌توان میان آنچه هست و آنچه نیست، مرز مشخصی کشید.
افلاطون و
ارسطو، هیچ‌یک لفظِ مشخصی برای این قبیل مفاهیم وضع نکرده‌اند و لغت تشکیک (amphibola) نخستین‌بار در آثار مفسران آثار ایشان به چشم می‌خورد: ابتدا در تفسیرهای اسکندر افرودیسی بر آثار ارسطو؛ سپس در متونِ فلسفی اسلامی؛ و به دنبال آن، در متن‌های عبـری برای تعبیر و توضیـحِ سخنِ ارسطو دربارۀ تمایز میان واژه‌های مشترک (omonuma) و متواطی (sunonuma).
ارسطو در جدل (Topica) به مناسبت بحث دربارۀ قیاس‌های امکانی، از اقسام ارتباط الفاظ و معانی سخن گفته است.
وی الفاظ مشکک را چهار قسم دانسته است:
۱) الفاظی که به چیزهای مختلفی که یک غایت دارند اطلاق می‌شوند، مانند اطلاق لفظ «صحّی» بر دارو و ورزش که غایت هر دو تندرستی است. مطابق آنچه در
ما بعد الطبیعة آمده این الفاظ به چیزهایی اطلاق می‌شوند که از یک
مبدأ باشند، مانند اطلاق لفظ «طبّی» بر کتاب طبّی و دارو و جراحی.
۲) الفاظی که به چیزهای متضاد اطلاق می‌شوند، مانند
علم موسیقی که
دانش آواهای هماهنگ و ناهماهنگ است، یا پزشکی که دانش تندرستی و بیماری است.
۳) الفاظی که به برخی از صفات و
اعراض مشترک در اشیاء که تفاوت آنها فقط از حیث تقدم و تأخر است، اطلاق می‌شوند، مانند لفظ «شیرین» برای شکر و شربت.
۴)الفاظ اضافی (نسبی) و متشابه، مانند کاربرد لفظ «قاعده» یا «مبدأ» برای پایه دیوار و قلب حیوان؛ زیرا نسبت پایه دیوار به دیوار مانند نسبت قلب حیوان به
حیوان است
ارسطو
تشابه را نوعی نسبت می‌داند، در نتیجه بنا بر
قول او الفاظ متشابه باید تحت الفاظ مشکّک قرار گیرند.
وی در کتاب نفس
، بنا بر تفسیر اسکندر افرودیسی، و نیز در مواضعی از مابعدالطبیعة
به قسم پنجمِ الفاظ مشکّک اشاره می‌کند. این الفاظ، بر حسب تقدم و تأخر یا اولویت و آخِریت، بر اشیا اطلاق می‌شوند، مانند لفظ
وجود که، به تصریح او، بر
مقولات بر حسب تقدم و تأخر اطلاق می‌گردد، اول بر
جوهر و سپس بر
اعراض حمل می‌شود.
ولفسن تمایز میان واژه‌های تک‌معنا و چندمعنا در این کتاب را با تمایزِ واژگانِ مشترک و متواطی در کتاب
مقولات مطابق می‌داند.
موضوعِ آنچه ارسطو در جدل بدان اشاره می‌کند،
اشتراک لفظی است و هیچ سخنی از
اشتراک معنوی به میان نمی‌آورد، در حالی که برخی از نمونه‌هایی را که در جدل ظاهراً به عنوان مصادیق اشتراک لفظی آورده است، در آثار متأخر خویش، هم به عنوان مصادیق اشتراک لفظی و هم به عنوان مصادیق اشتراک معنوی معرفی می‌کند
بیانِ اخیر را می‌توان هماهنگ با تعریفی دانست که نزد حکمای مسلمان شناخته شده است، زیرا تشکیک در نظر ایشان گونه‌ای میان اشتراک لفظی و تواطؤ است.
این تفاوت را شاید بتوان به تحول اندیشۀ منطقیِ ارسطو نسبت داد، زیرا به گفتۀ دورینگ جدل از آثار متقدم بر متافیزیک است.
در متون منطقی و فلسفی اسلامی و به پیروی از آنها در متن‌های عبری، در تقریر
قول ارسطو از الفاظ مشکّک سخن به میان آمده است.
واژه عربی مشکّک ترجمه واژه یونانی است، اما در ترجمه‌های لاتینیِ آثار ارسطو از عربی، لفظ معادل این اصطلاح یکسان نبوده است.
در ترجمه‌های کهن سده‌های میانه، واژه مشکّک به لاتینی ترجمه شده است. در سده نهم/ پانزدهم در ترجمه‌هایی که از عبری به لاتینی صورت گرفته و نیز در ترجمه‌های نو لاتینی از عربی، کلمه را معادل اصطلاحِ مشکّک آورده اند.
ولفسون منشأ این اختلاف را نوشته‌های توماسِ آکوئینی و دیگر فیلسوفان مدرسی می‌داند که اصطلاحات فلسفی وی را به کار برده اند. او می‌گوید در
فلسفه اسلامی الفاظ متشابه را جزو الفاظ مشکّک آورده‌اند، اما در فلسفه توماس آکوئینی، واژه‌های مشکّک ــ که وی آنها را بوضوح مشخص نمی‌کند ــ جزو الفاظ متشابه آمده‌اند و الفاظ متشابه در
فلسفه او، مانند الفاظ مشکّک در فلسفه اسلامی، به الفاظی که
نه مشترک‌اند و
نه متواطی اطلاق می‌شوند.
ارسطو در متافیزیک بارها این عبارت را تکرار می‌کند: «هرچند که موجود به گونه‌های بسیار نامیده می‌شود (= اشتراک لفظی)، با این‌حال، به‌حسب مفهوم واحد و مشترکی گفته می‌شود (= اشتراک معنوی)...»
این سخن فی‌الجمله جانِ کلامِ ارسطو در متافیزیک است، یعنی او به‌رغم اعتقاد به اشتراکِ معنویِ وجود، معانیِ گوناگونی برای آن قائل می‌شود و این در اصطلاح حکمای اسلامی، همان تشکیک است، زیرا
نه می‌توان آن را اشتراک لفظی خواند و
نه تواطؤ. با این‌همه، ارسطو خود هیچ نامی بر این قسم واژگان نمی‌نهد و فقط به شکل سلبی به آنها اشاره می‌کند؛ یعنی مشترک‌های معنوی که متواطی نیستند.
وی در اینجا مثالی ــ بسیار شبیهِ همان مثالی که در جدل، ذیل مشترک‌های لفظی آورده بود ــ ذکر می‌کند: «اطلاقِ لفظِ «موجود» به افراد مختلف همان‌گونه است که هرچیز تندرست، منسوب به تندرستی است: یک چیز برای نگهداشت آن، دیگری برای ایجاد آن و باز هم چیز سومی برای دلالت بر تندرستی یا قبول آن».
وی صریحاً می‌گوید: «موجود» به شمار
مقولات، معانیِ مختلفی دارد،
و نیز این بار بالقوه و بالفعل را هم بر این شمار می‌افزاید.
در نگرشِ ارسطو، حملِ «موجود» بر
جوهر، از حمل آن بر
اعراض اولی است؛ از این‌رو که جوهر علت
اعراض است و بنابراین، بر آنها تقدم دارد. علاوه بر
تقدمِ علّی، او ۳ نحو تقدمِ دیگر را نیز برای جوهر ذکر می‌کند:
تقدم زمانی، تقدم بر حسب شناخت، و تقدم بر حسب تعریف
بعدها فیلسوفان مسلمان همین انحاء تقدم را به تفصیل بسط دادند و اشکال گوناگون تشکیک را بر آنها بنا کردند.
ارسطو جواهرِ گوناگون را نیز موضوعِ تشکیک می‌انگاشت؛ آن‌چنان‌که می‌گوید: «
نوع از
جنس جوهرتر است»
قرن‌ها بعد،
شهاب‌الدین سهروردی بر این اعتقادِ مشائیان خرده می‌گرفت که ایشان در سخنانشان ثبات رأی ندارند؛ زیرا نخست می‌گویند: جواهر از آنجاکه در موضوع نیستند، ضد ندارند، و حال می‌گویند: جوهر بر انواع و اجناس به‌طور مساوی حمل نمی‌شود،
ولی شاید بتوان سخن ارسطو را چنین توجیه کرد که او تشکیک را صرفاً در مورد جواهر دومین مجاز می‌داند. جواهر نخستین، یا همان افراد، و همچنین انواع سافل در نظر وی پذیرای هیچ‌گونه شدت و ضعفی نیستند.
در حالی که توجه ارسطو به مسئلۀ «موجود» و معانیِ متعددِ آن، جنبۀ هستی‌شناختیِ صرف داشت و عاری از هرگونه دغدغۀ کلامی بود، با ظهور
مسیحیت انگیزه‌های کلامی و خداشناسی میان اندیشمندان به حدی گسترش یافت که به مسئلۀ تشکیک نیز رنگ و بویی کلامی بخشید.
یکی از جنجالی‌ترین مسائل در میان فلاسفۀ
قرون وسطا، مسئلۀ تعالی یا
تنزیه خداوند از
عالم طبیعت و در عین حال رابطۀ علّی و معلولی میان خالق و مخلوق بود.
تعارضِ نهفته در این مسئله، بعدها که زبان فلسفی و منطقی کارآمدتر شد، به این صورت مطرح گشت که آیا اصلاً اطلاق لفظ «موجود» بر
خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی است و یا اشتراک معنوی؟ به گفتۀ
توماس آکویناس قول به اشتراک معنوی در مفهوم وجود خالق و مخلوق، به
وحدت وجود می‌انجامد که هرگز در دین مسیحیت پذیرفته نیست و از سوی دیگر اشتراک لفظی نیز به لاادری‌گری و تعطیل شناخت خالق منجر خواهد شد.
در قرون وسطا راه حلی برای این مسئله (اطلاق وجود بر خالق و مخلوق) توسط آکویناس ارائه شد، و آن عبارت بود از مفهوم «تشابه» که در نظر او چیزی بود بینابینِ این دو
مقوله، و همین
مقوله را می‌توان در مسیحیت، بدیلِ مفهومِ تشکیک در فلسفۀ اسلامی دانست، همچنان‌که توماس آکویناس در «تشابهِ نسبت» از همان تمثیل‌های ارسطو و مسلمانان دربارۀ لفظ «سالم» استفاده می‌کند.
وی از دو گونه تشابه نام می‌برد. در «جامع علم کلام (Summa...)»
از تشابه بر اساس
نسبت سخن می‌گوید که خود بر دو قسم است:
۱. نسبت چند چیز با چیزی واحد، مانند نسبت دارو و ادرار با سالم؛ دارو به عنوان علت سلامت و ادرار به عنوان نشانۀ سلامت؛
۲. نسبت دو چیز با یکدیگر، مانند نسبت سالم به انسان و دارو، از آن‌جا که دارو علت سلامت در انسان است.
بنابر نظر برخی، آکویناس این تشابه را مبینِ رابطۀ انسان و خدا و کمالاتی که به خدا نسبت داده می‌شود، می‌داند. نوع دیگر، تشابه بر اساس تناسب است که آن را در کتاب «مسائل بحث شده در باب حقیقت» می‌یابیم.
این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه رابطه‌ای میان دو نسبت است که در یک نظم قابل قیاس قرار دارند، مثلاً نسبت عدد «شش» به عدد «چهار» شبیه است به نسبت عدد «سه» به «دو»؛ و یا نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن، مانند نسبت نظر به عقل است در نفس. واژۀ نظر در این دو نسبت
نه به طریقِ اشتراک معنوی به کار رفته است و
نه به طریق اشتراک لفظی؛ و تشابه وجود در خالق و مخلوق نیز از همین‌گونه است.
حکیمان اسلامی بحث تشکیک و الفاظ مشکّک را در منطق آورده‌اند و اقسام پنج
گانه ای را که ارسطو برای اینگونه الفاظ برشمرده، ذکر کرده اند،
اما غالباً فقط قسم پنجم را در نظر گرفته و در تعریف آن گفته‌اند که عبارت است از لفظ مفرد کلی دارای معنای واحد که حمل و صدق آن بر افرادش یکسان و مساوی نیست، بلکه به یکی از این وجوه بر افرادش صادق است:
تقدم و
تأخر،
اولویت و غیراولویت، شدت و ضعف، زیادت و نقصان، زیادی و کمی، و یا در مجموع به
کمال و نقص.
مشکّک نامیدن آن ازینروست که چون لفظی متحدالمعنی است، به الفاظ متواطی شباهت دارد، اما به دلیل تفاوت و اختلاف در صدقِ معنای آن بر افرادش، تصور می‌شود که لفظِ مشترک است و آدمی را در تشخیص اینکه چه نوع لفظی است، به شک می‌اندازد.
سهروردی مشکّک را «معنی (عام) متفاوت» نامیده است.
وی
لفظ
متواطی را «عام متساوق» (یا «عام متساوی») نامیده است.
از دیدگاه مشائیان اختلافات چیزها از ۳ حال خارج نبود:
۱. اختلاف به تمام
ذات، همچون اختلاف
اجناس عالیه؛
۲. اختلاف به بعض ذات، مانند اختلاف انواع واقع تحت یک جنس؛
۳. اختلاف در
عوارض، مثل اختلاف افراد یک نوع.
ایشان تشکیک در ماهیات را قویاً رد کرده‌اند و به ادلۀ متعددی آن را محال دانسته‌اند.
به گفتۀ
نصیرالدین طوسی جنس بر انواع و اشخاصی که در تحت‌آن‌اند محمول به تواطؤ است، ولی حمل وجود بر موجودات، حمل به تشکیک است.
معنایی که به تشکیک بر اشیاء مختلف حمل می‌شود، ممکن نیست ماهیت یا جزء ماهیت باشد، زیرا در ماهیت اختلافی نیست، بلکه این اختلاف فقط در
عوارض و لوازم خارجی و مفارق خواهد بود.
مشائیان با نظر به همین حصر سه
گانه، وجود را از لوازم می‌دانند و
نه اجناس، چنانچه ارسطو نیز به این نکته اشاره داشته است.
سرانجام آن‌که ایشان چون پیش‌تر بساطت وجود را نیز اثبات کرده بودند، وجودهای اشیاء را متباین به تمام ذات انگاشته‌اند
و همین امر آنان را در
معرض انتقادات مخالفان قرار داده است.
شهاب‌الدین سهروردی، بنیادگذار
حکمت اشراق، بسیاری از مبانی تشکیک و نتایجِ برگرفته از آن را دیگرگون ساخت. وی که بیش‌تر از واژگان و مصطلحاتی نو بهره می‌گرفت، در کتاب «
حکمةالاشراق» الفاظ «عامِ متساوق» و «عامِ متفاوت» را به ترتیب جایگزین
کلی متواطی و
کلی مشکک ساخته است.
او نخست در حصر اقسام اختلافات ماهیات در ۳ قسمِ یاد شده، اشکال کرده است
و قسم دیگری نیز بر آنها افزوده که آن را امتیاز به
کمال و
نقص یا
شدت و
ضعف نامیده است.
سهروردی از آن‌جا که وجود را امری اعتباری و فاقدِ مصداق در خارج می‌انگاشته، قسم مذکورِ اختلاف را نیز در ماهیات جاری می‌دانسته است.
علاوه بر این، وی اندیشۀ جواز تشکیک در ماهیات را میراث حکمای ایران باستان به‌شمار آورده است.
آراء بدعت‌آمیز وی تا آن‌جاست که
نه تنها همۀ انحاءِ تشکیک را در ذاتیات جاری می‌داند، بلکه اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال را در
مقولۀ کم و
کیف منحصر نمی‌شمرد و آنها را به
جوهر نیز نسبت می‌دهد.
مخالفانِ مشائیِ سهروردی در انکارِ امکانِ تشکیک در جواهر به
قول ارسطو در متافیزیک
استناد می‌کردند که جوهر پذیرای هیچ ضدی نیست، و از اینکه میان وقوعِ شدت و ضعف در یک شیء و تحققِ
تضاد در آن، نوعی ملازمه برقرار است، یعنی در صورتِ تحققِ شدت و ضعف در شیئی، وقوع تضاد هم در آن ممکن است، نتیجه می‌گرفتند که تشکیک در جوهر جایز نیست.
سهروردی چنین ملازمه‌ای میان تشکیک و تضاد را نمی‌پذیرفت و گذشتگان را نیز بر عقیدۀ خویش شاهد می‌گرفت.
او بر این باور بود که در بسیاری موارد تشکیک تحقق می‌پذیرد، در حالی که در همان مورد، تقابل تضاد ممکن نیست. برای نمونه، وجود واجب، نسبت به ممکنات اقدم و اشد است و تحقق تشکیک در این باب قابل انکار نیست، در حالی که هرگز میان آنها تقابلِ تضاد وجود ندارد.
سهروردی از آن‌جا که وجود را اعتباری می‌انگاشته، ناگزیر به علیت میان ماهیات و جواهر قائل شده است. در نظر وی ماهیت علت بر ماهیت معلول، مقدم و از آن شدیدتر است. تا آن‌جا که معلول را همچون سایۀ علت ملاحظه می‌کند و همین سخن را به افلاطون نیز نسبت می‌دهد که او هم عالم جسمانی را به مثابۀ سایه‌ای از عالم معانی می‌دانسته است.
دیگر آن‌که سهروردی برخلاف عرف عام زبان، در مورد جواهر از صفات تفضیلی استفاده می‌کند و برای مثال می‌گوید: همچنان‌که ممکن است افراد بشر از یکدیگر کامل‌تر باشند، هیچ منعی ندارد که برخی از برخی شدیدتر نیز باشند.
همین حکم را در مورد دیگر عناصر مانند آب و خاک و... نیز مطرح ساخته است و از عدم کاربرد این اصطلاحات توسط عوام، به هیچ‌روی نگران نیست.
همچنان‌که اشاره شد، سهروردی اعتقاد به تشکیک را به ایرانیانِ پیش از
اسلام منسوب کرده است که منبع این استناد، دقیقاً روشن نیست. از قرار معلوم، وی نخستین کسی است که چنین نسبتی به حکیمان پارس داده است و پس از او ست که در جای‌جای آثار متأخران، چنین اِسنادی دیده می‌شود. بنابراین، می‌توان منبعِ مشترک همۀ آنها را نوشته‌های سهروردی دانست. اما صحت چنین اسنادی هنوز محل بحث و تردید است، اگرچه با مراجعه به متون دینیِ باقی‌ماندۀ پارسی، می‌توان شواهد و نشانه‌هایی از باور به تشکیک، البته به صورتی ابتدایی و رازآمیز یافت.
برای نمونه در بندهش اشاراتی به چنین موضوعاتی می‌بینیم: تجلیِ حقیقتِ واحد در موجوداتِ بی‌شمار و ظهورِ او در مراتب مختلف و اینکه همه از او صادر شده‌اند ــ یکـی بی‌واسطه و دیگـران به واسطۀ آن یکی ــ و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و اینکه احاطۀ این مبدأ نخستین بر همه یکسان است؛ و نیز استفاده از تعبیر «روشنی بی‌کران» برای پروردگار جهانیان و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن
شاید مهم‌تر از همه سخن
ابوعبدالله جیهانی (قرن ۴ق/۱۰م) باشد که می‌گوید: «اورمزد گفت همۀ این جهان را از نفس خود آفریدم».
اصل تشکیک در فلسفۀ
صدرالدین شیرازی جایگاه رفیعی می‌یابد، آن‌چنان‌که به یکی از مبانیِ فلسفۀ وی مبدل می‌گردد. او در بسیاری از مسائل، مانند تشکیک در جواهر به نوعی جانب
شیخ اشراق را می‌گیرد و با
مشائیان مخالفت می‌کند.
یکی از انتقادات بنیادیِ وی بر ایشان عبارت است از اینکه به اعتقاد وی سخن همۀ گذشتگان به
ماهیت و یا حداکثر، مفهوم وجود مربوط بوده است؛ حال آن‌که تشکیک اساساً از باب مفاهیم و ماهیات خارج است و به «
وجود» تعلق دارد؛ و اگر هم به برخی از کلیات منسوب می‌شود، به واسطۀ ارتباطشان با وجود است و نهایتاً این انتساب،
بالعرض خواهد بود.
تفاوت میانِ کامل و ناقص در یک شیء از نوع تفاوت در مفاهیم نیست. زیرا مفاهیم ــ حتی مفهوم وجود ــ از آن جهت که مفهوم‌اند، تشکیک نمی‌پذیرند.
تشکیک از نظر مشائیان که وجودات را حقایقِ متباین به تمام ذات می‌دانستند، غیر از تشکیک در حقیقتِ وجود است که صدرالدین شیرازی به آن باور دارد.
به نظر مشائیان بدان‌گونه که
بهمنیار در
التحصیل گفته، تشکیک عبارت است از آن‌که امور مختلف‌الحقیقه در یک امر لازم واحد خارجی با یکدیگر اشتراک داشته باشند، یعنی امری که خارج از ذات و ماهیت شیء، و
عارض بر آن باشد،
نه آن‌که عین حقیقت شیء و یا جزء آن باشد، مانند حملِ
عرض بر
مقولات نه
گانۀ عرضی و یا حملِ
وحدت بر افراد خود، که به عنوان یک امر لازم خارج از ذات بر افراد خود حمل می‌شود،
نه به صورت یک امر مقوم.
به همین گونه، تشکیک در مورد وجود نیز در حقیقت به امری خارج از ذات و ماهیت شیء و
عارض بر آن مربوط است.
صدرالمتألهین تقسیم جدید و جامعی از انواع تشکیک به عمل می‌آورد. یکی از صورت‌های شش
گانهای که او برمی‌شمارد، تشکیک در مفهوم وجود است و باقی اقسام به تشکیک‌هایی در حقیقت و مصداق وجود اختصاص دارد. وی نوع نخست را
تشکیک عامی و ۵ تای دیگر را
تشکیک خاصی نامیده است. در واقع، تشکیک خاصی چیزی نیست مگر همان امتیاز به
کمال و
نقص که پیش‌تر سهروردی بر اقسام سه
گانۀ مشائیان افزوده بود، جز اینکه صدرالدین برخلاف سهروردی، مصداق تشکیک را
نه نور، بلکه «وجود» می‌دانست.
در نظر او تشکیک خاصی به انواع دیگری تقسیم می‌شود که از آن جمله‌اند:
تشکیک خاص الخاصی و
اخص الخواصی برخی کوشیده‌اند تا اقسام تشکیک را با انواع
توحید مقایسه کنند و آنها را به اعتباری همتای یکدیگر شمرده‌اند.
در خصوص تشکیک خاصی این شرایط را بر شمرده‌اند: وحدت حقیقی معنای مشکّک؛ کثرت حقیقی چیزی که به تشکیک متصف می‌شود؛ وحدت حقیقی، محیط بر کثرت و ساری در آن باشد و احاطه و سَرَیان آن مجازی نباشد؛ کثرت حقیقی به نحو حقیقی تحت آن واحد حقیقی منطوی باشد. دو شرط اخیر به این معناست که وحدت حقیقی، عامل
کثرت و کثرت نیز مظاهر همان وحدت باشد و چیز دیگری در تحقق کثرت به نحو استقلال یا مشارکت نقش نداشته باشد. این شرایط چهارگانه در تحقق تشکیک خاصی، نشانه تفاوت معنایی تشکیک خاصی با تشکیک عامی است. بنا بر این
قول، تشکیک خواندن این دو به
اشتراک لفظی است.
صدرالدین شیرازی تشکیک در ذاتیات را پس از نقل ادلۀ
ابن‌سینا در عدم جواز تشکیک در ذاتیات، جایز دانسته، و سپس تشکیک را منحصر در سنخ وجود شمرده است.
وی همچون شیخ اشراق می‌پذیرد که اختلافات ماهیات از یکدیگر را نمی‌توان تنها در ۳ قسمی که مشائیان گفته‌اند، منحصر دانست و باید قسم چهارمی را نیز به آنها افزود.
اما پس از این توافق کلی با سهروردی، در مخالفت با وی اقامۀ دلیل می‌کند که قسم مذکور ــ که اختلاف در نقص و کمال است ــ
نه در ماهیات، بلکه در وجود جاری است.
آراء این دو فیلسوف دربارۀ مراتب
نفس و تشکیک‌پذیریِ آن نیز بسیار نزدیک است. صدرالدین بر
قول سهروردی به تشکیک در نفس افراد به عنوان یکی از جواهر صحه گذارده است، ولی بر خلاف سهروردی که چنین اختلافی را به منزلۀ دلیلی بر تشکیک در ماهیت ملاحظه می‌کرد، منشأ این اختلاف را در تحول و حرکت جوهر نفس می‌داند.
حتی نَفْسِ فردی واحد نیز در سرتاسر عمر در حال دگرگونی و استکمال است، به نحوی که در هر آن به جوهری تازه بدل می‌شود که کاملاً با ماهیتِ پیشین آن متفاوت است و بنابراین، نمی‌توان از تشکیک در ماهیت آن سخن گفت. صدرالدین از همین‌رو آیۀ «قُلْ اِنَّمٰا اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُم...»
را به شباهت در وجود طبیعی و بشری تفسیر می‌کند،
نه نفس شریف
پیامبر.
پس از صدرالدین شیرازی، بحث در مسئلۀ تشکیک در میان پیروان و شارحان آثار او همچنان زنده و پررونق بوده است. برخی حکمای معاصر گاهی به صدرالدین نیز انتقاد کرده‌اند و در صدد تنقیح آموزۀ تشکیک برآمده‌اند.
برای نمونه،
علامه طباطبایی بر معیار عامی که او برای تشکیک ارائه کرده، ایراد گرفته است. این معیار آن است که میان مصادیق شیء نوعی
تقدم و
تأخر، یا
شدت و
ضعف، و یا
نقص و
کمال وجود داشته باشد، اما علامه طباطبایی بر او اشکال کرده است که اختلاف میان
علم و
اراده و قدرت پروردگار را نمی‌توان با این معیار، تشکیک محسوب کرد و البته قطعاً از ۳ گونۀ دیگر اختلاف نیز نخواهد بود.
امام خمینی تشکیک را عبارت از آن می‌داند که مابه الاشتراک، عین مابه الامتیاز است و صدق آن بر افرادش به‌صورت شدت و ضعف می‌باشد.
امام خمینی به بحث از تشکیک و اقسام آن بنابر
اصالت وجود پرداخته و با ردّ تشکیک در
عرضی و ماهوی، در نهایت باتوجه به مشرب عرفانی و وحدت شخصیه وجود، قائل به
تشکیک در مظاهر شده است.
امام خمینی در بیان مناط و معیار تشکیک، بر این باور است که برای وجود دو کثرت وجود دارد:
۱- کثرت به‌واسطه ماهیت؛
۲- کثرت در حقیقت وجود که خود به کثرت
عرضیه و مراتب طولیه تقسیم می‌شود.
قسم دوم از کثرت، مضر به وحدت نیست و برای آن چند حالت وجود دارد؛ یعنی مابه الاشتراک اشیاء در عالم، یا تمام ذات و مابه الامتیاز خارج از ذات است یا مابه الامتیاز تمام ذات و مابه الاشتراک خارج از ذات است یا در بعض از ذات شریک و در بعضی از ذات متمایزند. در فلسفه مشاء چنان‌که امام خمینی خاطر نشان‌کرده، تمایز میان این اشیاء در این سه قسم منحصر است؛ اما اشراقیون قسم چهارمی را بیان کرده‌اند و آن اینکه مابه الاشتراک و مابه الامتیاز هر دو به تمام مراتب ذات باشد.
امام در بیان مناط تشکیک بر این باور است که مشکک باید در مراتب خودش به اشد و اضعف متصف شود؛ اما اگر دو شیء در درجه واحدی باشند و صدق طبیعت بر آنها به‌صورت متواطی باشد در این صورت دیگر مناط تشکیک محقق نیست.
امام خمینی معیار خاص و متفاضل را به این می‌داند که مابه الامتیاز آنها شدت و ضعف و کمال و نقص باشد.
و نیز در رابطه
علّی و معلولی معتقد است که هر علتی کامل‌تر از واقعیت معلول و معلول ناقص‌تر و مرتبه نازله وجود علت است و تمایز آنها به میزان محدودیت و عدم محدودیت آنهاست. براین‌اساس معیار و
مناط تشکیک شامل تشکیک به شدت و ضعف و وحدت مابه الاشتراک و مابه الامتیاز است.
(۱) آشتیانی، جلال‌الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، مشهد، ۱۳۴۰ش.
(۲) آشتیانی، مهدی، اساس التوحید، تهران، ۱۳۳۰ق.
(۳) آشتیانی، مهدی، تعلیقه بر شرح منظومۀ حکمت سبزواری، به کوشش عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۴) ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۵) ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، ۱۳۷۹ش.
(۶) ابن‌سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، ۱۳۱۶ق/۱۸۹۸م.
(۷) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، منطق، جدل، به کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۸) ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۹) بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۱۰) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۱۱) تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۱۲) ثبوت اکبر، نظریۀ تشکیک در وجود در حکمت ایران باستان و فلسفۀ اسلامی، عرفان ایران، به کوشش مصطفی آزمایش، تهران، ۱۳۷۹ش، ج ۴-۶.
(۱۳) خراسانی، شرف‌الدین، مقدمه بر متافیزیک ارسطو، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۴) سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۱۵) سهروردی، یحیی، حکمةالاشراق، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۶) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
(۱۷) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۱۸) صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ش.
(۱۹) صدری، عباس، مقدمه بر حکمةالعین، کاتبی قزوینی، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۲۰) طباطبایی، محمدحسیـن، بدایةالحکمة، بیـروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۲۱) طباطبایی، محمدحسیـن، حاشیه بر الاسفار.
(۲۲) حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۲۳) غزالی، محمد، معیارالعلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱م.
(۲۴) قرآن کریم.
(۲۵) مطهری، مرتضی، درسهای الاهیات شفا، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۲۶) نصر، حسین، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، ترجمۀ کامران فانی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، ۱۳۶۵ش، ج ۲.
(۲۷) طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۶ش.
(۲۸) طوسی، نصیرالدین، شرح بر الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۲۹) ولفسن، ه ا، اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفۀ اسلامی و آثار ابن‌میمون، منطق و مباحث الفاظ، به کوشش مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۳۰) سهروردی، یحیی، المشارع و المطارحات، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۱) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المباحثات، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۱ش.
(۳۲) جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ج ۱، بخش ۱، قم۱۳۷۵ ش.
(۳۳) سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۵۵ش.
(۳۴) شهرزوری، محمد بن محمود، شرح حکمة الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۳۵) طباطبائی، محمدحسین، نهایة الحکمة، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۲ش.
(۳۶) حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النّضید فی شرح منطق التّجرید، قم ۱۳۶۳ش.
(۳۷) فارابی، محمد بن محمد، المنطقیّات لِلفارابی، چاپ محمدتقی دانش پژوه، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۳۸) قطب‌الدین رازی، محمد بن محمد، تحریر القواعد المنطقیة، شرح الرسالة الشمسیة، لِنجم الدین عمر بن کاتبی قزوینی، چاپ افست قم ۱۳۶۳ش.
(۳۹) قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵.
(۴۰) Aquinas, Th, Summa Theologica, Great Books, Chicago, ۱۹۵۲.
(۴۱) Aristotle, Metaphysica.
(۴۲) Aristotle, Categoriae.
(۴۳) Aristotle, Topica.
(۴۴) Plato, Parménidès.
(۴۵) Plato, Philèbos.
(۴۶) Plato, Politeia.
•
امیر حسین ساکت اف، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تشکیک». •
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تشکیک»، شماره۳۵۶۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
