برهان حدوث
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از براهین مثبت وجود
خداوند تمسک
به حدوث جهان امکان و در راس آن
عالم ماده و
طبیعت است.
به این معنی که چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و
به اصطلاح فلسفی
به عدم و نیستی مسبوق است، که بعدها
به جامهی
وجود و هستی متلبس شده است، لذا بالضرورة
به یک
آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان
واجبالوجود و خداوند متعال است. این دلیل بیشتر مورد اهتمام
متکلمان قرار گرفته است و
به همین نام یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است.
در تفسیر حدوث گفته شده که شیء حادث یعنی شیءای که در مرحلهای
وجود نداشته -و
به اصطلاح
مسبوق به عدم است- بعد «بود» و وجود یافته است. برخلاف
قدیم که مرحله پیشین نبوده که آن در آن مرحله وجودی نداشته باشد.
سخن در مرحله پیشین است که آن مرحله چیست که
وجود حادث در آن نبوده است. گاهی مرحله پیشین «
زمان» است،
به این معنی که زمانی بوده، اما وجود حادث در آن ظرف زمانی عدم بوده و وجودی نداشته است، مثلاً
انسان پنجاه ساله نسبت
به هفتاد سال پیش حادث زمانی است. بر این نوع از حدوث، «حدوث زمانی»
اطلاق میشود. روشن است این قسم از حدوث،
به حوادث مادی و زمانی «
زمانیات» اختصاص دارد، چرا که اصلاً معنا و
وجود زمان با
وجود مادی و
حرکت قابل
تصور و تحقق است، لذا وقتی گفته میشود یک شیء حادث زمانی است، اولاً باید آن شیء وجود مادی داشته باشد و ثانیاً زمانی پیش از آن وجود داشته باشد که آن شیء در آن زمان عدم باشد. «الحدوث الزمانی کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد ان لم یکن، بعدیة لاتجامع القبلیة»،
بیشتر اندیشمندان اعتقاد
به حدوث زمانی عالم را از مسائل مهم دینی برشمردهاند. از دیدگاه
متکلمان آنچه در بستر زمان پدید میآید و عدم آن بر هستیاش تقدم دارد، حادث زمانی است و مراد آنان از این عدم، عدم مقابل است.
امام خمینی معتقد است اعتقاد
به حدوث زمانی عالم، خود مستلزم قدم عالم است؛ زیرا عالم عین هویات این موجودات است و زمان نیز یکی از افراد عالم است و اگر زمانی بوده که عالم نبوده است، لازمه آن قدم خود زمان و همچنین قدم عالم است.
به باور ایشان با حدوث زمانی متکلمان تنها میتوان حدوث
عالم طبیعت را اثبات کرد.
متکلمان حدوث زمانی را یگانه معنایی میدانند که میتوان در اثبات معلول بودن عالم و حدوث آن، از آن بهره جست؛ زیرا فعل قدیم نمیتوان فاعل داشته باشد، متکلمان
به جهت آنکه قدیم را منحصر در واجب تعالی میدانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت میشمارند.
به اعتقاد امام خمینی لازمه حدوث زمانی متکلمان، انقطاع
فیض و تعطیل بودن قدرت حقتعالی است؛ زیرا مستلزم آن است که پیش از آفرینش عالم، حقتعالی فیاض علیالاطلاق نباشد و این امر، اصل
توحید و تنزیه را متزلزل میکند.
امام خمینی خود از راه برهان حرکت جوهری و برهان کلی طبیعی، حدوث زمانی عالم را اثبات میکند و معتقد است اشیای طبیعی، وجودی مقارن با عدم دارند و در هر لحظه، وجودی معدوم و بعد از آن، در آنی متصل
به آن، وجود دیگری حادث میشود؛ بنابراین هر یک از این وجودات در هر آن، مسبوق
به عدم خود و حادث
به حدوث زمانیاند.
ایشان روش دیگری از مشرب عرفانی برای اثبات حدوث زمانی عالم بیان میکند؛
به این بیان که ایجاد همه موجودات
بهواسطه اسم الرحمن و الباسط صورت میگیرد و اعدام آنها
به اسم القهار و المالک است که موجودات را از ظهور
به خفاء و غیب برمیگرداند و این امر بر اساس تجدد امثال عرفانی در هر لحظه و آن،
به صورت مستمر است. ازاینرو هر موجودی مسبوق
به عدم زمانی است و حادث زمانی خواهد بود.
قسم دوم حدوث «حدوث ذاتی» است «الحدوث الذاتی کون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته»،
به این معنی که وجود یک شیء از جهت
ماهیت و ذاتش، مقتضی
ضرورت و وجوب وجودش نباشد، بلکه نسبت
به وجود ساکت و
به اصطلاح منطقی «
لا اقتضاء» باشد،
به تعبیری در ذاتش سابقه عدم و لاوجود داشته باشد. مثلاً ذات و ماهیت انسان -که
حیوان ناطق است- نسبت
به وجود خارجی آن در
جهان، هیچ اقتضا و ضرورتی را دلالت نمیکند و تنها بر این معنا دال است که انسان حیوان ناطق است، اما اگر بخواهد در خارج تحقق یابد،
به علت یا عللی نیازمند است. پس انسان در مرحله پیشین، یعنی ماهیت خود، «سابقه عدم» دارد و عدم بر آن سبقت گرفته است، بر این حدوث، «حدوث ذاتی» اطلاق میشود. بر هر نوع وجود مادی و
مجرد که
قید «
امکان» در ذات آن نهفته است بنگریم، آن را «حادث ذاتی» خواهیم یافت، وجودهای مجرد، مانند
عالم عقول و
ملائکه که از عالم
ماده و زمان خارج و فراتر هستند و حدوث زمانی بر آنها صدق نمیکند، حدوث آنها، «حدوث ذاتی» خواهد بود.
اما وجودی که در ذاتش
واجبالوجود است و
به غیر نیازمند نیست، مانند وجود خداوند متعال، بر آن «حدوث ذاتی» صدق نمیکند، بلکه آن یگانه وجود «
قدیم ذاتی» است که ذاتش مقتضی
وجود ازلی است.
در کنار «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی» وجود دارد و مراد از آن وجودی است که سابقه عدم در زمان بر وی صدق نکند. «القدم الزمانی هو عدم کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه ان یکون الشیء موجودا فی کل قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقاً علیها»،
و آن «کل عالم طبیعت» است، بنابر دیدگاه بعضی
فلاسفه که معتقدند
عالم طبیعت و
به تعبیر دقیقتر پدیدههای آن از ازل بوده و بینهایت است؛ یا دیدگاه متکلمانی که زمان را قدیم و بدون مبدا اما امور مادی را حادث توصیف میکند که بعد از مدتی از زمان واقع شدهاند، البته بیشتر
متکلمان قدم زمانی عالم ممکن را رد میکنند و تاکید دارند که باید یک نقطه سرآغاز دینی برای خلقت الهی فرض گرفت تا اصل
خلقت و حدوث قابل تصور باشد.
میرداماد برای بیان ظرف وجودهای مجرد و تقدم آن بر وجود مادی اصطلاح «
حدوث دهری» را جعل کرده است.
که ظرف نسبت مجردات است، مقصود عدم تحقق یک وجود در مرحله علت طولی پیشین است، مثلاً
عالم ماده در وعاء
عالم مثال سابقه وجود ندارد، همچنین عالم مثال در وعاء
عالم مجردات سابقه عدم دارد. بر تقدم عالم مجرد بر مثال و مثال بر عالم
ماده تقدم «دهری» اطلاق میشود، همچنین حدوث عالم
ماده نسبت
به عالم مثال و مثال
به عالم مجردات، حدوث دهری خواهد بود. «الحدوث الدهری کون الماهیة الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر فی مرتبة علمتها»،
اصطلاح «
سرمد» نیز برای بیان تقدم وجود الهی بر وجودهای مجرد استفاده میشود.
بعد از این مقدمه
به اثبات برهان حدوث با تقریرهای مختلف آن میپردازیم:
متکلمان در اولین تقریر برهان خود
حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام حادثاند، خود اجسام یعنی عالم
ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدلها مانند حرکت در اجسام است.
کل جسم: لایخلو من الحوادث. کل ما لا یخلو من الحوادث: فهو حادث. فکل جسم: حادث.
در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی بودن، جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حرکت متعارض است، زیرا حرکت یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی یعنی سابقه عدم نداشتن. اما دومی جسم از ازل که نمیتواند ساکن باشد، برای این که سکون یعنی این که یک جسم در چند یا حداقل در دو
زمان در یکجا متمرکز باشد و با پیش کشیدن زمان، مساله ازلی از بین میرود، چون زمان با حرکت همراه است و حرکت -چنانکه گفته شد- مسبوق
به عدم است. نکته دیگر این که سکون، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرارگرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه سکون بلکه «کون» است. پس سکون نیز نمیتواند ازلی باشد.
در
حکمت متعالیه ثابت شده است که نه تنها اعراض اجسام در حال حرکتاند، بلکه
جوهر و ذات اجسام نیز در حرکت هستند، بر این اساس حرکت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرک -طبق تعریف حرکت- حادث است و نمیتواند قدیم باشد، بلکه
به محرکی نیازمند است و این محرک باید
به واجبالوجود منتهی شود. الاجسام متحرک. کل متحرک فله محرک اَوْله محدث. فالاجسام محرک و محدث.
در این دلیل متکلمان از دلیل فلاسفه یعنی دلیل امکان برای اثبات حدوث و نیاز جهان
به محدث سود جستند،
به این معنی که: هر آنچه غیر خدا باشد، ممکن است. و هر ممکنی حادث است. پس ماسوای خدا محدث است.
محقق طوسی در اینباره میگوید:
کلماسویالواجب ممکن. کل ممکن حادث. فکلماسویالواجب حادث.
با ضمیمه کردن حد وسط امکان
به برهان حدوث، این برهان
به صورت مطلق حدوث هر وجود ممکن اعم از مادی و مجرد را ثابت میکند.
در این بخش
به تحلیل و بررسی برهان حدوث و حدود مربوط
به این برهان خواهیم پرداخت:
نکتهای که دربارهی سه تقریر برهان حدوث متکلمان باید گفت این است، از آنجا که بعض یا اکثر متکلمان متقدم منکر وجود عالم مجرد بودند «و المتکلمون ینکرون وجود جواهر غیر جسمانیة»
تمام دغدغهشان تنها اثبات حدوث عالم اجسام و
ماده بوده و ادلهای که بر حدوث عالم اقامه میکردند نیز نوعاً بر اثبات حدوث عالم اجسام ناظر بود، چنانکه سه دلیل و تقریر اول متکلمان چنین است. لکن این دلایل در اثبات حدوث عالم مجردات ساکت است.
لذا بعض متکلمان که با فلسفه مرتبط بودند، با استمداد از اصل «
امکان» دلیل عامی ارائه کردند که اشاره میشود.
دلیل اول متکلمان یعنی استدلال
به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث مثبت مدعا نخواهد بود، برای این که دلیل آنان تنها حادث بودن حوادث مقارن و همراه اجسام را ثابت میکند «حدوث در نزد متکلمان، مربوط
به همان عوارض و اوصاف اجرام مادی میباشد، لذا برهان حدوث نیاز
به محدث در محور اوصاف و عوارض اثبات مینمایند. حدوث در محدوده تغییر است و اگر تغییر محدود
به برخی از عوارض جسم باشد، نیاز
به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود... با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی همانگونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون میماند، از محرک و محدث نیز بینیاز میشود. بدین ترتیب قائلین
به برهان حرکت و حدوث،
شبهه ازلیت ماده و یا
صورت جسمیه را نیز نمیتوانند دفع کنند، زیرا جسم که مرکب از صورت و
ماده است، در بیرون از ذات یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیهای که بر جسم عارض میشوند متغیر بوده و محتاج
به محدث و یا محرک میباشند»،
وی در
نقد دلیل متکلمان مبنی بر این که «هر چه خالی از حوادث نیست، حادث است»، میگوید: «امری که خالی از حوادث نیست در محدوده همان حوادث، حادث است و حدوثی که مربوط
به حوزه حوادث است، اگر
به ذات جسم استناد پیدا کند، از باب وصف
به حال متعلق بوده و مجاز است»، و این ممکن است که ذات اجسام قدیم اما عوارض و حوادث عارض بر آنها حادث باشند.
دلیل نقصی که شیخ
بوعلی سینا بر متکلمان وارد کرده
آن است که در صورت صحت دلیل «ما لا یخلو من الحوادث حادث» (هر آنچه از حوادث خالی نماند، آن نیز حادث است)، لازم میآید که -العیاذ بالله-
خداوند نیز حادث باشد، زیرا بنابر دیدگاه متکلمان حدوث عالم
به این معناست که خدا بوده، اما عالمی نبوده، بعداً
اراده خدا بر خلق عالم تعلق گرفته و «اراده» در این نظر متکلمان صفت فعل بوده و مانند عالم حادث میشود. در این صورت «اراده»
به عنوان امر حادث، قایم
به ذات الهی و بر آن عارض شده است. و مطابق دلیل متکلمان «ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث»، لازم میآید که خدا نیز حادث باشد.
برهان حدوث با ضمیمه کردن
حرکت جوهری بر اجسام نیاز عالم مادی را
به محدث اثبات میکند، لکن آن تنها محدث را ثابت میکند و بیان نمیدارد که آن محدث جوهر مجرد ممکن است یا واجبالوجود، برای رسیدن سلسله وجودهای محدث
به واجبالوجود، باید از
برهان امکان وام گرفت.
نکته آخر این که
به جای استفاده از حد وسط «حادث» و «تغیر» باید از «امکان» استفاده کرد، چنانکه آخرین تقریر برهان حدوث بر آن بنا شده بود؛ لکن در این صورت برهان حدوث
به برهان امکان و وجوب تحلیل میشود. حاصل آن که با اثبات حدوث پدیدههای امکانی اعم از مجرد و مادی، نیاز
به آفریدگار و محدث روشن میشود و محدث جهان نیز واجبالوجود نمیتواند شیء دیگری باشد، چون آن «ممکن» خواهد بود و خود ممکن نیز
به علتی نیازمند است.
در این بخش
به طرح شبهاتی راجع
به برهان حدوث میپردازیم و همچنین
نقد و بررسیهایی که دارند:
گاهی گفته میشود که نظریه حدوث جهان تنها
به متکلمان اختصاص دارد و
فلاسفه منکر آن بوده و
به قِدم عالم معتقدند و در نتیجه اصل برهان حدوث از اساس مخدوش میشود، چرا که حدوثی در بین نیست تا از آن برای اثبات محدث استفاده شود. متکلمان با انتساب نظریه قدم عالم
به فلاسفه، آن را کفرآمیز خواندند. برخی از ملحدان معاصر با استناد
به نظریه
قدمت فیض الهی فلاسفه،
وجود مادی را وجود ازلی، ضروری تفسیر کردند.
در تحلیل این شبهه نکات ذیل اندر تامل است:
در توضیح حدوث گفته شد که آن
به دو معنای عمده یعنی ذاتی و زمانی تقسیم میشود، فلاسفه بالاتفاق
به حدوث عالم باور دارند، لکن آن را نه زمانی، بلکه حدوث ذاتی تفسیر میکنند.
به این معنی که چون پیش از عالم
ماده و طبیعت، عالم مجردات وجود دارد، و زمان در آن قابل تصور نیست، چرا که زمان محصول حرکت و
ماده است، لذا حدوث عالم مجردات را نمیتوان
به «حدوث زمانی» متصف کرد، بلکه حدوث آنها «دهری» است که در خارج از افق زمان است. پس عدم اتصاف
عالم مجردات به «حدوث زمانی» خللی در اصل حدوث آنها یعنی حدوث ذاتی و نیازمندی
به واجبالوجود، وارد نمیکند که
به دلیل آن اشاره میشود. با این وجود بعض متکلمان حدوث ذاتی فلاسفه را برنتافته و آن را غیرقابل تصور وصف میکنند و اصرار میورزند که ظاهر آموزههای دینی و اجماع و
ضروری دین بر حدوث زمانی عالم مبتنی است.
لکن این صرف ادعاست و چون حدوث ذاتی عالم نیز بر برهان حدوث خللی وارد نمیکند، از بسط مقال در این مجال صرفنظر میشود.
در فلسفه مبرهن شده است که ملاک نیازمندی یک وجود
به غیر
به عنوان علت ماهیت امکانی و نه حدوث آن است. وجود ممکن همیشه
به واجبالوجود محتاج و متقوم است و هرچه دورهی آن بیشتر باشد،
به همان میزان دورهی نیاز
به خداوند نیز مضاعف خواهد بود.
به تعبیر دیگر ملاک و مناط احتیاج ممکن
به علت، امکان آن است و این مناط در هر دو قسم حدوث (ذاتی و زمانی) وجود دارد. بر این اساس مقصود از حدوث عالم مجردات در آموزههای دینی، حدوث ذاتی و ملاک نیازمندی و عدم غنای آنها از خداوند است. بر این معنا برخی از اندیشهوران اسلامی مانند
عبدالرزاق لاهیجی،
فیض کاشانی،
ابوالحسن شعرانی و
شهید مطهری تصریح داشتند. بنابراین فرض ازلی بودن یک وجود
به دلیل ماهیت امکانیش از ضرورت نیاز خود
به واجبالوجود نمیکاهد. نکتهای که در این نظر باید دقت شود این است که آیا خلقت الهی -که شامل حال وجودهای مجرد
به نام وجود
عقل اول یا صادر اول یا وجود منبسط میشود- نقطه سرآغازی داشته است یا نه؟ پاسخ آن در شماره بعد میآید.
نکته مهم و بسیار ظریف در تصویر خلقت و حدوث جهان در فرض مبدا و نقطه سرآغازین آن است. آیا فعل و خلقت الهی از ازل وجود داشته است،
به گونهای که با فرض علت و فاعلیت تام الهی، دیگر مجالی برای انفکاک فعل خلقت از
خداوند نباشد که رهاورد آن ازلیت خلقت میشود؟ یا این که بالاخره خلقت الهی نقطه سرآغازی داشته که پیش از آن، هیچ وجود امکانی وجود نداشته است؟ در فرض
ازلیت خلقت، سلسله وجودهای امکانی در جهت مبدا و پیشین نقطه سرآغازی نداشته و
به صورت بینهایت وجودهای ممکن ادامه و جریان دارد. لازمه دیگر این فرضیه
ازلیت فیض، وجود و فیاضیت الهی و
به تعبیری قدم آن است. اما در فرض دوم سلسله وجودها
به مبدایی میرسند که سلسله آن محدود و کرانمند خواهد بود، این فرضیه،
فیض، جود و
فیاضیت الهی را حادث میداند که پیش از آن عدم بود. اکثر فلاسفه از فرضیه اول و
متکلمان از فرضیه دوم جانبداری کردهاند. هر دو گروه برای اثبات مدعایشان دلایلی اقامه نمودند که بسط آنها مجال دیگری میطلبد. هر دو گروه در اصل حدوث ذاتی عالم امکان اتفاق نظر دارند، اما نکته مهم این است که فلاسفه علاوه بر تاکید بر حدوث ذاتی عالم ممکن، بین عالم ممکن و اجزاء و پدیدههای تشکیلدهنده آن تفکیک قایل شدند. آنان تاکید دارند که سلسله بینهایت
به اجزاء عالم ممکن تعلق دارد.
به این معنی که اجزاء مشخص عالم ممکن نقطه آغازین دارند، اما این نقطههای آغازین هرچه
به جلو پیش رویم تمام شدنی نیست و
بهصورت بینهایت ادامه دارد، هر پدیده امکانی ماقبل خود یک پدیده دیگر و پیشینی دارد و چون وجود خدا ازلی و قدیم است، این سلسله نیز لایقفی و بدون قطع ادامه دارد.
به تعبیر فلسفی، فیض الهی قدیم است. اما مستفیضها یعنی وجودهایی که از فیض الهی کسب فیض وجود میکنند، حادثاند، اما مجموع مستفیضها بینهایت هستند. الفیض منه دائم متصل• • • و المستفیض داثر و زائل
صدرالمتالهین مینویسد: «ان جمیع الهویات الجسمانیة التی فی هذا العالم... فهی مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل... فالفیض من عندالله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و انما بقاؤه و بتوارد الامثال»،
«
علامه طباطبایی میگوید: «ان قدرته تعالی هی مبدئیته للایجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة... و لا یلزم من ذلک دوام عالم الطبیعة لان المجموع لیس شیئاً وراء الاجزاء و کل جزء حادثٍ مسبوق بالعدم»
بر این اساس اگر نگاه ما
به پدیدههای امکانی متمرکز باشد، آنها حادث و نقطه آغازینی دارند، اما اگر نگاه ما
به مجموعه و کل پدیدهها معطوف گردد، در این صورت چون همهی پدیدهها که از ازل از فیض الهی بهرهمند بودند، زیرمجموعه آن کل قرار دارند،
به این اعتبار کل و مجموعه پدیدهها و
به اصطلاح «عالم ما سوی الله»، هر چند حادث خواهند بود، اما نمیتوان بر آن نقطه آغازینی فرض کرد که پیش از آن، «عالم ما سوی الله» نبوده است، بلکه
به دلیل قدمت فیض الهی کل «عالم» نیز ازلی است.
نکته قابل توجه این که این «کل» و «مجموعه»، کل اعتباری و نه حقیقی است، زیرا که مجموعه افراد آن در یک زمان با هم مجتمع نیستند و در کل اعتبار حکم کل همان حکم اجزاء است و
به تعبیری «کل» حکم و وصفی غیر از وصف «اجزاء» ندارد و ما ثابت کردیم که پدیدههای ممکن حادث و برای هر کدامشان نقطه آغازینی وجود دارد. پس اگر عالم ممکن یا طبیعت هم ازلی باشد، پدیدههای آن،
حادث زمانی خواهند بود، چرا که طبیعت با
حرکت و
زمان معجون است.
استاد
شهید مطهری در اینباره میگوید: «خدا همانگونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالِم است و از ازل قادر است، از ازل فیّاض هم هست، فیاضیت، جود و خلق از او انفکاکپذیر و جداییپذیر نیست... او همیشه
واجبالعنایه بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جداپذیر باشد.
به هر حال کل عالم از ذات واجبالوجود انفکاکپذیر نیست که فرض بشود، خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است...
با خداوند هیچوقت چیزی نبوده ولی از خداوند بوده، همیشه بوده است.
ما برای زمان نقطه آغاز قایل نمیشویم سلسله حادثها غیرمتناهی است.»
حاصل آن که اگر ما ازلیت و غیرمتناهی بودن سلسله پدیدههای امکانی را بپذیریم و ازلیت و قدمت عالم ممکن بل طبیعت را نیز قایل باشیم، این هیچ تعارضی با حدوث جهان ندارد، چرا که گفته شد جهان هر چند ازلی و قدیم هم باشد، چون ممکن است، ممکن هم حادث (حدوث ذاتی) و
به محدث و واجبالوجود نیازمند است و چون وجود ازلی است، نیاز
به واجبالوجود نیز ازلی و بیشتر خواهد بود. و
به تعبیر عرفی: «هر که بامش بیش، برفش بیش». بنابراین برهان حدوث متکلمان -بنابه تفسیری که از حدوث (ذاتی) ارائه شد و مورد پذیرش فلاسفه نیز هست- در اثبات نیاز جهان
به آفریدگار، متقن و پاسخگوی شبهات است. در مساله
حدوث جهان بین فلاسفه و متکلمان چالشهای دیگری وجود دارد که چون از بحث
خداشناسی و برهان حدوث خارج است، وارد آن نمیشویم و خواننده را
به منابع کلامی و فلسفی آن حواله میدهیم. همچنین خواننده فاضل متوجه شد که ما در این مجال در مقام اثبات نظریه خاص و صحت و سقم ادله طرفین نبودیم، بلکه تنها دغدغهی نگارنده بر این نکته بود که نظریه فلاسفه
به دلیل پذیرش حدوث ذاتی هیچ تهافتی با برهان حدوث ندارد.
در تقریر
برهان امکان و وجوب و حدوث گفته شد که عالم امکان از جمله عالم مادی
به دلیل ماهیت امکانی و همچنین حدوث و حرکت آن نیازمند وجود علت فرامادی است. برخی از مادیگرایان برای نقض این برهان مدعی شدند که
ماده خود وجود ازلی و قدیمی است و از ازل بوده و
به علت و فاعلی نیازمند نیست تا
به وجود واجبالوجود و خداوند حاجتی باشد. آنان برای توجیه علمی مدعای خود
به قانون شیمیدان معروف فرانسوی یعنی لاوازیه (
به تاریخ ۱۷۸۹م) استناد کردند که برحسب مفاد آن: «در هر دستگاه معینی مقدار
ماده ثابت است، هیچوقت
ماده معدوم نمیشود و
به وجود هم نمیآید، فقط مواد مختلف
به یکدیگر تبدیل میشوند.»
در قرن معاصر این مساله در
علوم تجربی دوباره مطرح شده است.
کیهانشناسی نوین (Modern cosmology) رشتهی علمی جدید و وابسته
به فیزیک و
اخترشناسی است که
به بررسی جهان بسان یک کل میپردازد. یکی از سؤالات و پروژههای اساسی کیهانشناسی این است که آیا کیهان آغازی داشته یا همواره موجود بوده است؟ برخی از فیزیکدانان از نظریه حالت پایدار (Steady state) یا قدمت کیهان حمایت میکنند که این نظریه میتواند مستمسکی برای مادیگرایان باشند. شبهه فوق بر بعضی
به اصطلاح روشنفکران مؤثر واقع شده، چنانکه آخوندزاده، کائنات یعنی عالم
ماده را علةالاولی توصیف میکند که عبارت وی در تقریر شبهه بعدی خواهد آمد.
ازلی و قدیمی بودن
ماده را که مادیگرایان مدعی آن شدهاند تا نیازمند واجبالوجودی خداوند نباشند در اینجا
به بررسی آن خواهیم پرداخت:
نویسنده و شاید هم خواننده دربارهی فیزیک و مدلهای ارائه شده مدعی تخصص نیست و بر صحت و سقم نظریه حالت پایدار و نه نظریه انفجار بزرگ تاکیدی ندارد. اما از مطالعه اجمالی گزارشهای خود فیزیکدانان روشن میشود که هیچکدام از نظریات ارائه شده مبرهن و قطعی پذیرفته نیست و هر یک از این نظریهها مشمول قانون حدسها و ابطالپذیری قانون تجربی است که توسط پوپر فیلسوف علم معروف قرن بیستم مطرح شده است.
بنابراین نمیتوان یک نظریه مابعدالطبیعه مثل وجود خداوند را
به صرف استناد
به یک قانون علمی مثل
لاوازیه -که مورد تردید علمی است- رد و انکار کرد. ما در نکات بعدی تذکر خواهیم داد که وجود خداوند با قدم زمانی عالم
ماده با تاکید بر حدوث ذاتی آن سازگار است و لذا فرض قدیم انگاری عالم مادی با وجود خداوند هیچگونه تهافتی ندارد بلکه بنابر رای فلسفی وجود خداوند حکیم قادر مطلق و فیاض با قدم عالم امکان سازگار و قابل توجیه است. امروزه برخی از فلاسفهی ملحد مانند
راسل فیلسوف و ریاضیدان انگلیسی (۱۹۷۲ـ۱۹۸۰ میلادی). نظریه حدوث جهان را بر قدم آن ترجیح میدهند و لکن
به جای استناد آن
به واجبالوجود آن را با
صدفه توجیه میکنند.
خود مارکسیستها میپذیرند که یکی از
اصول دیالکتیک،
اصل حرکت عمومی و تغییرپذیری
ماده است. لازمه آن این است که ما هر موجود مادی و لو چندین میلیارد ساله را لحاظ کنیم و در نظر بگیریم، آن از خاصیت حرکت و تغییر منفک نخواهد بود و لذا
به فاعل، حرکت و تغیر نیازمند خواهد بود.
به دیگر سخن هر وجود مادی قدیمی و ازلی را که مادیگرایان فرض کنند از خاصیت مادی یعنی تغییر و حرکت
به دور نخواهد بود و با این خاصیت، نمیتواند وجود مادی خاص ازلی و بدون نیاز
به علت بیرونی باشد. حدوث اجسام
به دلیل فوق مورد اتفاق متکلمان اسلامی قرار گرفته است.
این سخن با قانون جبر در فیزیك نیز منافات ندارد، زیرا مفاد آن قانون، این است كه جسم در حفظ حركتی كه دارد
به عامل خارجی نیاز ندارد، و تنها در تغییر جهت یا
سرعت حركت نیازمند عامل بیرونی است و مفاد
اصل عقلی مزبور این است كه حدوث حركت
به علت خارجی نیاز دارد، گرچه ممكن است آن علت، حركت را
وصف لازم و لاینفك جسم قرار دهد
به گونهای كه در ادامه حركت
به علت خارجی نیاز نداشته باشد.
از بیان فوق نادرستی فرضیه مواد ازلی و متحرك در تفسیر پیدایش پدیدههای جهان طبیعت نیز روشن شد، زیرا ازلی بودن وجود آنها
به تنهایی كافی در توجیه حركت آنها نیست، چون حركت همانگونه كه قابل (متحرك) میخواهد، فاعل (محرك) نیز میخواهد،
علامه طباطبایی در اینباره گفته است:
«
مادهای كه تنها امكان تركیبات، صور و خواص را دارد و بس، با مجرد
جواز و
امکان، فعلیت آنها را نمیتواند واجد شود، مانند پنبهای كه قابلیت رخت شدن را دارد،
به مجرد این قابلیت رخت نمیشود، و نمیشود پنبه را پوشید بلكه دستهای دیگری مانند كارخانه ریسندگی و بافندگی و خیاطی باید
به میان بیاید... در مورد تأثیر لازم است مؤثر، اثر را واجد باشد و در مورد تأثر، متأثر باید فاقد اثر باشد و البته فقدان نمیتواند وجدان شود و
به همین جهت
ماده كه حامل امكان و قابلیت شیء است نمیتواند فعلیت همان شیء را كه ندارد
به خود دهد. درست است كه فعلیتهایی كه در
ماده به وجود میآیند با تجزیه و تركیب و پیدایش شرایط مناسب
به وجود میآیند، ولی باید دید كه آیا تنها امكان تجزیه و تركیب در
ماده میتواند فعلیت تجزیه و تركیب را
به وجود آورد، و آیا امكان شرائط، همان فعلیت شرائط میباشد؟»
اصل دوم ترمودینامیك «اصل اول ترمودینامیك، قانون بقای
انرژی است.» كه از قوانین فیزیكی است گویای این واقعیت است كه اگر دو جسم گرم و سرد كنار هم قرار داشته باشند، گرما از جسم اول
به جسم دوم انتقال مییابد و این انتقال گرما تا ایجاد تعادل گرمای دو جسم ادامه دارد و ممكن نیست
به خودی خود عكس قضیه رخ دهد، این جریان را «گرایش
به تعادل» نیز مینامند، یعنی اگر اجسام را
به حال خود رها كنیم
به تعادل میگرایند،
تعادل مکانیکی و
تعادل گرمایی، حالت طبیعی اجسام است، این قانون را گاهی
به عنوان قانون گرایش
به بینظمی نیز مینامند، و این بدان جهت است كه حالت منظم مولكولهای
انرژی نامحتملترین حالت آنها، و حالت غیر منظم آنها محتملترین حالت آنها میباشد، مثلاً قرار گرفتن همه مولكولهای هوای اطاقی كه ما در آن قرار داریم در یك قسمت خاص، گرچه عقلاً ممكن است، ولی احتمال آن بسیار ضعیف است، ولی قرار گرفتن آنها
به صورت پراكنده در نقاط مختلف فضای داخل اطاق بسیار محتمل و شدنی است، بنابراین پراكنده بودن
انرژی و اختلاط آن محتملتر و طبیعیتر از تراكم آنها در یك نقطه است، بدینجهت گرایش
به تعادل (=حالت طبیعی) با گرایش
به بینظمی ـ
به معنای یاد شده، برابر است.
البته باید توجه داشته كه حالت تعادل
به معنی آرامش درونی نیست، در درون هر سیستم پیوسته حركت گرمایی شدیدی در جریان است، بنابراین، هر جسم فیزیكی در هر آن، دستخوش دگرگونی است، یعنی آرایش متقابل مولكولهای آن در هر لحظه با لحظه پیشین متفاوت است.
فرانک آلن استاد فیزیك زیستی میگوید: «قانون دوم ترمودینامیك ثابت كرده است كه جهان پیوسته رو
به وضعی روان است كه در آن تمام اجسام
به درجه حرارت پست مشابهی میرسند و دیگر
انرژی قابل مصرف وجود نخواهد داشت، در آن حالت دیگر زندگی ممكن نخواهد بود، اگر جهان آغازی نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این چنین حالت
مرگ و ركود حادث شده باشد.»
نکته ژرف و عمیق در اثبات نیازمندی وجود مادی بلکه هر نوع وجود ممکن -که شامل وجود مجرد نیز میشود- تاکید بر امکان ذاتی است. متکلمان تنها از حیث حدوث عالم امکان
به وجود خداوند
استدلال میکردند، اما فلاسفه مناط نیازمندی را در مرحله اول ماهیت امکانی وجود تفسیر کردند و این امکان مقتضی دخالت علت بیرونی و
به اصطلاح ایجاب موجب میشود که
به تبع آن ماهیت امکانی حادث میشود. فلسفه اسلامی قدمت عالم مادی و نه وجود خاص مادی را میپذیرد،
به این معنی که وجودهای خاص مادی
به دلیل عجین بودن با حرکت، تغییر -که ذات و جوهر جسم را نیز دربردارد (
حرکت جوهری) و
به حرکت اعراض مانند
مکان،
وضع و
کم و
کیف اختصاص ندارد- و
امکان ذاتی نمیتواند
قدیم ذاتی باشد، اما هر وجود خاص مادی
به وجود مادی پیشین دیگری مستند است و آن پیشین
به پیشین دیگر، از این حیث، وجودهای خاص مادی حادث زمانی است، اما اصل عالم مادی میتواند
به صورت بینهایت علل پیشین ادامه داشته باشد، چرا که وجود علل پیشین مادی، از قبیل علل معده است و
تسلسل این نوع علل
به صورت بینهایت خالی از اشکال است و چون وجود خداوند قدیم است، افعال وی نیز
به نوعی از قدمت برخوردار خواهد بود و لذا نمیتوان
به حدوث زمانی عالم امکان تاکید کرد.
بر این اساس چون
ماهیت امکانی از وجود مادی هر چند قدیم زمانی منفک نمیشود و در پیشانی وجود مادی مهر امکان زدند، لذا در همه حال
به علت بیرونی نیازمند است تا این علل
به علت واجبالوجود منتهی گردد. اما سستی این اشکال که وجود مادی دائمی است و نابود نمیشود از امکان ذاتی آن روشن شد، چرا که با حفظ ماهیت امکانی وجود مادی، آن در استمرار وجودش نیز
به علت فاعلی و
به اصطلاح مبقیه حاجتمند است و
به تعبیر
حکمت متعالیه،
وجود امکانی و مادی
وجود فقری است که در صورت قطع ارتباط
علت مبقیه با وجود مادی، اصل وجود معلول
به مخاطره خواهد افتاد. باری با حفظ ارتباط علت مبقیه وجود مادی معدوم نمیشود.
از مطالب بالا سستی اشکال
آخوندزاده روشن شد که
ماهیت وجود
ماده را واجبالوجود میانگاشت و ما برای اولین بار از او شنیدیم، که از عدم اطلاع وی از فلسفه حکایت میکند چرا که وجود
ماده وجود محدود و مرکبی است که آن
به معنای ماهیت امکانی آن است و امکان با واجبالوجود مفهوم متعارض و
به اصطلاح
پارادوکس است، چون امکان یعنی حاجت و نیازمندی
به غیر و واجبالوجود یعنی عدم نیاز
به غیر و استقلال ذات. باری ممکن است آخوندزاده
واجبالوجود بالغیر را
بالذات خلط کند،
ماده و هر وجود ممکنی بعد از خلقت واجبالوجود بالغیر است، یعنی وجوب وجودش از طرف علت فاعلی
به حد ایجاب رسیده و توسط آن واجب شده که در اصطلاح فلسفه
به آن واجبالوجود بالغیر گفته میشود، و این
به معنای استقلال از غیر نیست. پس
ماده واجبالوجود است، اما نه بالذات بلکه بالغیر و آن خود دلیل بر نیاز
به علت فاعلی فرامادی است. اما واجبالوجود بالذات
به دلیل وجود بسیط و غیرمتناهی فاقد ماهیت است. چون ماهیت یعنی توسط یک شیء در قالب جنس و فصل «ما یقال فی جواب ما هو» و چون خداوند وجود بسیط و غیرمتناهی است حدپذیر نخواهد بود و لذا تعریف ماهوی آن نیز محال است.
برخی از ماتریالیستها مدعیاند که اصل وجود
ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت
ماده از قبیل حرکت و انتقال
به علتی نیازمند است. آخوندزاده- که از ایدئولوژی مارکسیستها متاثر بود- از مدعیان اشکال فوق است و ماهیت وجود مادی را ماهیت واجب توصیف میکند. دلیل وی لزوم تسلسل از نیازمندی وجود
ماده به علل است اما وقتی خود
ماده از علت مستغنی شود، اشکال تسلسل نیز از بین میرود. «اشیاء در تنوعات و انتقالات خود از نوعی
به نوعی و از حالتی
به حالتی محتاج
به سبب است نه در ماهیت و ذات خود... پس ماهیت اشیاء واجب است و کائنات که مجمع اشیاء است من حیث الماهیة ممکنالوجود نمیتوان شمرد و محتاج وجود واحد و واجب است، عدم نه سبقت کرده است و نه خاتم خواهد شد و ماهیت اشیاء نه اول دارد و نه آخر خواهد داشت»
برخی دیگر نیز وجود مادی را ضروری الوجود و
به تبع آن قدیم وصف کردند.
بنیادهای این شبهه در سدههای متمادی پیشین در مکتبی
به نام «
دهریون» قابل رهگیری است. آنان
به قدم عالم قایل بودند و گاهی با
ائمه اطهار (علیهمالسّلام)،
منازعه کرده و از
حدوث عالم سؤال و طلب دلیل مینمودند که
ابن ابوالعوجاء یکی از چهرههای شناخته شده آنان است که
تاریخ، مباحثه وی با
امام صادق (علیهالسّلام) را ثبت کرده است.
۱. اگر این شبهه درصدد اثبات واجبالوجود بودن
ماده از طریق قدیم و ازلی انگاری وجود
ماده است، پاسخ آن از
نقد شبهه دوم روشن شد. چرا که گفته شد اولاً ازلی بودن وجود خاص مادی یا ازلی انگاری وجود عالم مادی فرق دارد و خود وجود مادی نمیتواند
به دلیل حرکت، تغییر و حدوث و امکان، ازلی و قدیمی باشد که توضیح آن گذشت.
۲. اما اگر این شبهه درصدد اثبات واجبالوجود بودن
ماده از طریق نفس وجود مادی باشد، باید گفت، هیچ دلیلی بر این ادعا اقامه نشده است و نفس وجود بودن، هم با وجود ممکن و هم با وجود واجب سازگار است، ماهیت ممکنه نیز بعد از مهیا شدن شرایط و عللش
به عرصه وجود گام میگذارد. اما نکته ظریفی که بین آن دو وجود دارد این است که وجود واجبالوجود- که وجود متعالی و فراتر از
ماده است- واجبالوجود بالذات
به معنای حقیقی کلمه است، یعنی وجودش از هستی خودش است و از بیرون اخذ نشده است. اما وجود مادی که از کانال علت خارجی
به مرحله وجوب و وجود رسیده است، اصل وجودش را از غیر اخذ نموده است، هرچند که
به تعبیر فلسفی
به ایجاب علت، وجود ممکن هم واجبالوجود میشود، اما واجبالوجود بودن وجود مادی، واجبالوجود بالغیر است، مانند چربی غذا که چربیاش
به دلیل روغن است. خلط بین معنای واجبالوجود بالذات و بالغیر موجب توهم شبهه فوق شده است.
از شبهات کهن در مقوله
آفرینش چگونگی خلقت جهان است
که برای آن سه فرض وجود دارد.
به این معنی که خداوند جهان را از «عدم»
به «وجود و هستی» مبّدل و خلق کرد. این فرض موافق ظواهر متون دینی و دیدگاه متکلمان است که «
خلق»، «
ابداع»، «
حدوث و احداث» و «فعل» را
خلقت از عدم و لزوم وجود سابقه عدم بر فعل تفسیر میکنند. اشکال این فرض این است که
عقل ذاتی و ضروری شیء را از خود شیء قابل انفکاک و عدم نمیداند، عدم که عدم است، نمیتواند
به نقیض خود یعنی «وجود» تبدیل شود، یا برعکس «
وجود» نمیتواند بر نقیض خود یعنی «عدم»
تحول گردد،
به دیگر سخن، خلق از عدم برای عقل قابل تصور و توجیه نیست.
برخی از منکران خدا با توجه
به این که نتوانستند تصویر روشنی از خلقت ارائه دهند، آن را بهانه الحادشان ذکر کردند.
راسل خلقت جهان از عدم توسط خدا را بیمعنا و خارج از تبیین قوانین علّی و تجربی دانسته و ممتنع وصف میکند. «آیا از اینجا (تناهی و حدوث جهان) میتوان استنتاج کنیم که جهان
به دست آفرینندهای خلق شده است؟ در صورت
توسل به قوانین ناشی از روش استنتاج موجّه علمی، منفی است... استنتاج وجود خالق مترادف است با استنتاج یک علت، و استنتاجهای علّی در حوزه علم تنها زمانی مجاز هستند که از قوانین علّی آغاز شده باشد، خلقت از عدم چیزی است که
به تجربه ممتنع است.»
آفرینش جهان از عدم نه توسط خداوند (فرض اول) بلکه از روی صدفه و خود
به خود باشد. راسل این فرض را مانند فرض پیشین ممتنع و غیرمنطقی تفسیر میکند. اما چون در نظر وی نظریه حدوث جهان معقولانهتر از نظریه قدم جهان است، حدوث جهان با فرضیه صدفه را ترجیح میدهد.
با اینكه
دلالت قانون فیزیكی (اصل دوم ترمودینامیك) را بر حدوث جهان میپذیرد، ولی استدلال
به آن بر وجود
آفریدگار را نادرست دانسته میگوید:
«آیا از اینجا میتوانیم استنتاج كنیم كه جهان
به دست آفرینندهای خلق شده است؟ در صورت توسل
به قوانین ناشی از روش استنتاج موجه علمی، پاسخ مطمئناً منفی است، دلیلی وجود ندارد كه جهان
به خودی خود ایجاد نشده باشد، جز این كه این امر
به نظر عجیب مینماید، اما در طبیعت هیچ قانونی وجود ندارد دال بر این كه چیزهایی كه
به نظر ما عجیب باشند نباید روی دهند. استنتاج وجود خالق مترادف است با استنتاج وجود یك علت، و استنتاجهای علّی در حوزه
علم، تنها زمانی مجاز هستند كه از
قوانین علّی آغاز شده باشند. خلقت از
عدم، چیزی است كه
به تجربه ممتنع است، از اینرو تصور این كه جهان
به دست خالقی آفریده شده
به هیچ وجه منطقیتر از این فرض نیست كه جهان بدون علت ایجاد شده است، چه این هر دو، قوانین علیای را كه ما قادر
به مشاهدهشان هستیم با یك قوه (
به طور یكسان) نقض میكنند.»
اشكال راسل ناشی از مبنای پوزیتیویستی او در
معرفتشناسی است، یعنی تكیه بر اصل تحقیقپذیری حسی «این كه هر اندیشهای كه از طریق
تجربه حسی قابل آزمایش نباشد، ارزش علمی ندارد و پذیرفته نیست» دارد، ولی این مبنا از نظر فیلسوفان علم معاصر نیز مردود است و روشنترین نقض آن این است كه خود این ادعای پوزیتیویستها نیز یك
معرفت بر آمده از
حس نبوده، و قابل آزمایش و تجربه حسی نمیباشد.
اصولاً، بدون اتكا
به یك سلسله
اصول عقلی، هیچ
قانون تجربی اثباتپذیر نمیباشد.
اصل امتناع تناقض و
اصل علیت و اصل یكنواختی طبیعت از آن جملهاند.
بنابراین، دستگاه
معرفت بشری از دو بخش معرفتهای عقلی و معرفتهای غیر عقلی تشكیل میشود و بخشی از معرفتهای عقلی، نقش كلیدی و مبنائی دارند كه انكار آنها مستلزم انكار كل معرفت بشری است، بر این اساس میگوئیم، نیازمندی پدیده
به پدید آورنده، و حادث
به محدث، از
بدیهیات عقلی است، و تصدیق آن
به چیزی جز تصور درست مفردات آن (حادثه، محدث و نیازمندی) نیاز ندارد. در این صورت، اگر چه هیچ یك از دو فرض، خلقت خود
به خودی جهان، و فرض مخلوق بودن آن توسط آفریدگاری دانا، هیچ یك قابل آزمایش حسی و تجربی نیست و از این نظر موضع یكسان دارند، ولی از نظر عقلی چنین نیست، عقل فرض نخست را مردود، و فرض دوم را مقبول میشمارد، و این حكم عقل در
حقیقت تابعی از حكم عقل در مورد اصل علیت است.
به این معنا که جهان بدون نیاز
به آفریننده،
وجود ازلی و قدیمی دارد و لازم نیست که برای آن محدث و آفرینندهای فرض شود.
حاصل آنکه فرضیه اول- که مورد تاکید برهان حدوث و متالهان میباشد- فرضی است که عقل تصور درست و صحیحی از آن ندارد، و لذا برهان حدوث و
به تبع آن اثبات محدث و واجبالوجود نیز از آن استنتاج نمیشود.
در نقد این شبهه باید گفت، در مساله آفرینش، فرضهای قابل تصور
به سه فرض مزبور منحصر نیست، بلکه فرضیه چهارمی
به نام «
تجلی و
تنزل وجود» مطرح است که صاحب شبهه و دیگر ملحدان
به آن توجه ندارند. ما نخست
به توجیه نظریه خلقت از عدم میپردازیم، سپس فرضیه چهارم را مورد تحلیل و تقریر قرار خواهیم داد که از نظریات بکر عرفا میباشد.
در تقریر اشکال فرضیه «خلقت از عدم»، خلاف
عقل و
منطق فرض شده بود، لکن میتوان با تمسک
به قدرت محدود ذهن و نفس انسانی از اشکال فوق پاسخ داد، توضیح اینکه: ذهن انسان دو نوع فعالیت میتواند انجام دهد، فعالیت اول و مهم آن صورت برداری از اشیاء خارجی و سپردن آن در
قوه خیال و حافظه است که در صورت
اراده آن را تحلیل و اعاده میکند. در این فعالیت
ذهن دست
به فعل و خلقی نمیزند. فعالیت دوم ذهن، ساختن و خلق صورتهای مختلف ذهنی است که آنها تا
به حال وجود خارجی نداشتهاند، مثلاً ذهن انسان میتواند کوهی از طلا، اسب بالدار، حیوان دو یا ده سر و همچنین امور کلی و ممتنعات را تصور کند. ممکن است گفته شود مثلاً تصور اسب بالدار خلق از عدم نیست، بلکه ترکیب اسب و بال با یکدیگر و تصور آن در یک شیء
به نام «اسب بالدار» است. در پاسخ باید گفت با این وجود ذهن این قدرت را دارد که از اشیاء مختلف صورت جدیدی خلق کند، خود این صورت جدید است و پیشینهای ندارد و نیز تصور امور کلی و ممتنعات از این شبهه مصون است. افزون بر این
نفس انسان میتواند صورتهای مجرد که منشا انتزاع خارجی ندارد را تصور و
به تعبیری در ذهن خود ایجاد کند که در این صورت شبهه ترکیب صورت و نه خلق دیگر مطرح نمیشود. سؤال این است که این صورتهای ساخته شده توسط ذهن، چگونه خلق شدهاند؟ آیا این فعالیت ذهن شبیه و قریب «خلق از عدم» نیست؟ قدرت و خلاقیتی که ذهن در خلق تصاویر ذهنی دارد، با این که محدود است و جلوه بسیار کوچکی از خلاقیت الهی است، تا حدودی اضلاع و زوایای تاریک خلقت را برای ما روشن میکند. در
روایت نیز وارد شده است که: «من عرف نفسه عرف ربه».
علاوه این که فلاسفه و عرفا در وصف قدرت نفس
به نکات فوقالعادهای اشاره داشتند که از آن جمله این است که نفس در صورت برخورداری از قوه لازم در اثر
تهذیب و تکامل، میتواند صورت ذهنی خود را در خارج خلق کند. «والعارف یخلق بالهمة ما یکون له وجود من خارج محل الهمة و لکن لا تزال الهمة تحفظه...»
صدرالمتالهین در اینباره مینویسد: «ان الله قد خلق النفس الانسانیة بحث یکون لها اقتدار علی ایجاد صورالاشیاء المجردة و المادیة... و خلق النفس مثالاً لذاته و صفاته و افعاله فانه تعالی منزه عن المثل لا عن المثال... بعض المتجردین عن جلباب البشریة من اصحاب المعارج- فانهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الکرامة و کمال قولهم- یقدرون علی ایجاد امور موجودة فی الخارج مترتبة علیها الآثار».
همچنین عرفا
به «
طیالارض» معتقد بل بعضی از آنان
به آن متصفاند که در اثر آن مسافت دوری را در زمان بسیار کوتاهی طی میکنند. چگونگی تحقق آن برای دیگران امری مجهول است، اما یک نظریه این است که عارف صورت جسمی بدن خود را در نقطه مبدا اعدام و آن را در منطقه دیگر ایجاد میکند. «مرحوم حاج
میرزا علی آقا قاضی (قده) از عرفای
به نام معاصر و استاد عرفان
علامه طباطبایی است که برحسب نقل خود علامه با «طیالارض» از
نجف به کربلا و
مشهد مقدس،
سفر میکرد.
علامه طباطبایی در جواب سؤال: «آیا طیالارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اول و احضار و ایجادش در مکان مقصود؟» فرمود: «واقعاً این طور است».
بنابراین نفس انسان از قدرت و خلاقیتی که در خلق صور ذهنی و بالاتر از آن، خلق در خارج برخوردار است، خود گواه روشن بر امکان نظریه «خلقت از عدم» توسط خداوند قادر مطلق میباشد و اتهام غیرمعقولانه و امتناع عقلی آن را رفع میکند.
نکته ظریف و مهم در تفسیر چگونگی خلقت، نگاه ژرف و عرفانی
به معنا و حقیقت آن است. متکلمان و همچنین مردم معنای خلقت را خلق از عدم تفسیر میکنند و در واقع خلق را
به آفرینش بعد از عدم تفسیر کردند که
قید «
عدم» شرط و مقوم آن محسوب میشود. لکن گفته شد که در تبیین مساله خلقت فرضیه چهارمی وجود دارد که خلق را نوعی تنزل و تجلی وجود الهی تفسیر میکند. عرفا و بعضی فلاسفه قید «عدم» را در معنای خلق لحاظ ننمودهاند
و از خلق و آفرینش جهان توسط خداوند معنای بدیعی ارائه نمودهاند که فهم و شناخت کنه آن
به آشنایی با مبانی و اصول عرفانی بلکه طی طریقت و نیل
به آن منوط و نیازمند است. نگارنده با اذعان
به قصور خود با عنایت الهی
به توضیح مختصر آن میپردازد.
وجود حقیقی، کامل و بحت (خالص)
به واجبالوجود و
خداوند منحصر است. بنابر
اصل وحدت وجود عرفا، وجودهای امکانی نه وجود حقیقی و
به اصطلاح «بود»، بلکه پرتو و تجلی وجود الهی و
به اصطلاح «نمود» حق تعالی است. پس اصل وجودهای امکانی
به نحو کامل و بحت در علم حق تعالی متحقق است. «عرفا معتقدند اصل و عین هر وجود امکانی در
علم الهی به نحو بسیط تحقق دارد و این عینها، هر کدام طالب و خواستار وجودهای خاص خودشان هستند که در اصطلاح از آن
به «
اعیان ثابته» تعبیر میشود.»
بنابر اصل «
تشکیک وجود» فلاسفه وجودهای امکانی هر چند وجود حقیقی هستند لکن مرتبه وجود آنها مرتبه بسیار ضعیف از وجود خداوند است، هرچه سلسله وجودها از خداوند دور میشوند، اصل وجود آنها ضعیف شده و ابتلای آن
به محدودیتها و عدمها زیادتر میشود. اما اصل وجود همه ممکنات نخست در حق تعالی
به نحو وجود بسیط بوده است، اما با افاضه الهی، وجودهای ممکن از ذات الهی تنزل و سیر نزولی پیدا کردند. «وَ اِنْ مِنْ شَیْءٍ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»
برای تقریب
به ذهن معنای فوق یعنی وجود ممکنات
به نحو بسیط در ذات الهی، اندیشهوران اسلامی
به نور خورشید مثال میزنند که نور خورشید در ذات خورشید بوده و از آن پرتوافکنی میکند. مثال دیگری که
به ذهن نگارنده خطور کرده است،
به مداد مربوط میشود. نقاش ماهر و با تجربه با یک مداد مشکی میتواند نقاشیهای متنوع، دلانگیز و اعجابآمیزی
به تصویر کشد که چشم هر بینندهای را خیره کند. اصل نقاشیهای متکثر و دلانگیز همهشان از نوک یک یا دو میلیمتری یک مداد نشات گرفته و خلق شدهاند. تصاویر و نقاشیهای متعدد
به شکلهای خاص خودشان -و
به اصطلاح فلسفی «
وجود تفصیلی»- در مغز مداد تحقق نداشتهاند، بلکه امر حادث و جدید میباشد، چنانکه مخلوقات امکانی
به شکلهای موجود در
ذات الهی وجود نداشتند. اما اصل وجود نقاشیها و تصاویر که همان سیاهیها و خطوط آن میباشند در مغز یک مداد یک یا دو میلی متری نهفته است، که در فلسفه از آن
به «وجود مجمل یا بسیط» تعبیر میشود. نقاش ماهر با خلاقیت خود و با حرکتهای مختلف دست و مداد -که عدم و خارج از وجود نقاشی است- از آن تصاویر دلانگیزی خلق میکند؛ چنانکه اصل وجودهای ممکنات در ذات الهی نهفته بودهاند، و خداوند قادر و خلاق با قدرت بینهایت خویش از آن وجودهای نهفته تصاویر متنوعی
به شکل عالم ممکنات، خلق و
ابداع نمود.
به قول
جامی: حبذا روزی که پیش از
روز و
شب• • • فارغ از اندوه و آزاد از طلب متحد بودیم با شاه وجود• • •
حکم غیریت
به کلی محو بود.
مولانا، نیز چنین میسراید، منبسط بودیم و یک گوهر همه• • • بیسر و بیپا بدیم آن سر همه
یک گوهر بودیم همچون
آفتاب• • • بیگره بودیم و صافی همچو
آب چون
به صورت آمد آن
نور سره• • • شد عدد چون سایههای کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق• • • تا رود فرق از میان این فریق،
بود اعیان جهان بیچندوچون• • • ز امتیاز علمی و عینی مصون.
خداوند متعال که موجود حقیقی و کامل با قدرت بینهایت است، بر حسب فیّاضیت و اراده خویش در صدد آشکار و اظهار کردن کمالات بینهایت موجود در ذات خود برآمد. (در
حدیث قدسی آمده است: «کنت کتراً لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت الخلق کی اعرف»).
نقاش و آفریدگار جهان مرتبهای از کمالات خویش را نه از عدم بلکه از کتم وجود خویش
به عالم ممکنات تنزل داد و
به تعبیر عرفانی، جلوههای کمالات خویش را متجلی کرد.
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد• • •
عشق پیدا شد و آتش
به همه عالم زد.
و نیز میسراید:
حسن روی تو
به یک جلوه که در آینه کرد• • • این همه نقش در آینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود• • • یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد؛
در تایید این نظر
عرفا به روایت امام علی (علیهالسّلام) نیز اشاره میشود که فرمود:
«الحمدالله المتجلی لخلقه بخلقه».
در این روایت که
به تجلی خدا تصریح شده، چگونگی آن با همان آفرینش مخلوقات توضیح داده شده است.
حاصل آنکه اصل آفرینش جهان،
آفرینش از عدم نیست تا اشکال امتناع خلقت از عدم و نامعنایی آن مطرح شود، بلکه تنزّل وجود از ذات الهی و تجلی آن و
به عبارتی آشکار کردن آن است و این معنا و تفسیر از خلقت -با مثالی که زده شد- هیچ استبعادی در آن نیست.
عرفا در چگونگی تبیین فیض الهی، اصطلاحات و اصول متعددی را مانند مقام «احدیت»، «صفات»، «
واحدیت»، «
اعیان ثابته»، «
فیض اقدس» و «فیض مقدس» ذکر کردهاند که توضیح آنها از حوصله این مقال خارج است. همچنین نقل و تحقیق آرای عرفا («
سیدحیدر آملی هم مینویسد: «فمجعولیة الحقائق و المظاهر الی الخارج تکون بظهور الفاعل (المطلق) بصورتها ای بجعلها موجودة فی الخارج کقوله تعالی (کن فیکون) لان ضمیر له ضمیر (عائد) الی شیء الموجود فی العلم المعدوم فی العین»)
«شرحهای مختلف
فصوص ابن عربی، فص آدمی.» را
به خود خواننده واگذار نموده و در اینجا فقط
به گزارش یکی از معاصران بسنده میشود:
جوادی آملی «ایجاد
به معنای این نیست که چیزی معدوم محض بوده و از آن پس موجود شود. و «اعدام»
به این معنا نمیباشد که چیزی موجود بوده و معدوم محض شود، بلکه حقیقت آنها
به «اظهار» و «اخفاء» بازمیگردد. در ایجاد، خداوند سبحان آنچه را که در کتم
غیب داشته از مخزن غیبی
به فیض منبسط و امر واحد خود «وَ مَا اَمْرُنَا اِلاَّ وَاحِدَةٌ»،
ظاهر میگرداند، و با اظهار جهانی، خود مخفی و پنهان میشود و خلق در این آفرینش، آویختن پرده و حجابی است که در تار و پود آن مخلوقات قرار گرفتهاند و مخازن غیب که در نزد خداوند هستند، از تغییر و دگرگونی مصون میباشند...»
بر این اساس وجود
عالم ممکن و خلق آن وجود کاملاً ممکن و بدون هیچ استبعاد و
امتناع عقلی است.
ما در شماره پیشین تصویری عقلانی از آفرینش جهان ارائه دادیم، لکن اگر کسی باز منکر آن باشد، در نهایت باید گفت ما
به نحوه آفرینش جهان ممکن از عدم یا غیر آن،
علم و شناخت نداریم، این
جهل ما موجب نمیشود که
به امتناع عقلی آن
حکم صادر نماییم، چرا که با وجود پیشرفت
علوم تجربی، هنوز دانشمندان از راز و حقیقت بیشتر طبیعت، مانند هسته مرکزی اتمها اطلاع کافی ندارند، اما آن را
به ناتوانی خودشان حمل میکنند.
در آفرینش جهان نیز وقتی
براهین عقلی مانند
برهان امکان و حدوث، نیازمندی جهان ممکن
به واجبالوجود را ثابت و مبرهن میکند، صرف
جهل انسان به نحوه خلقت، آسیب و خللی
به اعتبار براهین فوق متوجه نمیکند.
قدردان قراملکی، محمدحسن، (۱۳۹۳)، پاسخ
به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم.
•
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «برهان حدوث در اثبات خدا (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۴/۱۵. •
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «برهان حدوث در اثبات خدا (۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۴/۱۵. • کتاب عقائد استدلالی، حجةالاسلام علی ربانی گلپایگانی.
•
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
