براهین اثبات باری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بَراهین‌ِ اِثْبات‌ِ باری، برهان‌های اثبات
وجود خدا است.
توسل به روش‌های عقلانی در اثبات
وجود خدا یکی از راه‌های حصول اعتقاد دینی شمرده می‌شود، اما در عین حال اذعان به برتری معرفت فطری و شهودی
خدا، افزون بر
صوفیه و منکران روش‌های برهانی، موردتوجه دیگر متفکران اسلامی نیز بوده است و بسیاری از کسانی که در کوشش‌های عقلی اثبات
وجود خدا سهیم بوده‌اند، تأکید کرده‌اند که مراتب برتری از
ایمان ، بدون نیاز به نظر و اکتساب برای انسان حاصل می‌شود.
تاریخ
کلام اسلامی نشان می‌دهد که طرح و بسط مباحث عقلی تا حدود زیادی به الزامات رویارویی با مخالفان بستگی داشته است.
اهمیت برهانهایی که در این مقاله موردبحث قرار می‌گیرند، به ویژه در استدلال‌های متکلمان، این است که کوشش برای استوار ساختن مبانی و مقدمات این برهان‌ها مباحث گسترده‌ای را در موضوعات دیگر چون
طبیعیات به میان آورده است. برهان‌های فلسفی نیز از این حیث شایان توجهند که هر یک از آنها دیدگاههای فلسفی متمایزی را انعکاس می‌دهند.
این برهان که باید آن را به تعبیر دقیق‌تر «دلیل حدوث» نامید، عنوانی عام است که بر ادله نظری متکلمان در اثبات
وجود خدا می‌توان اطلاق کرد. اندیشه
حدوث وجه اشتراک برهان‌های کلامی متفاوتی است که کم و بیش قابل صورت‌بندی در قالبی واحدند. بدین‌گونه، اصول و مفاهیم بنیادی این نوع برهان که آن را از برهان‌های فلسفی اثبات
وجود خدا متمایز می‌کند، نمونه‌ای از روش ویژه تفکر کلامی محسوب می‌شود.
به رغم تفاوت‌های بنیادی میان نگرش
معتزله و مکتب اعتقادی
اهل سنت که محور عمده آن را مسأله ارزش
عقل بشری در معرفت دینی تشکیل می‌دهد، اعتقاد به برهان پذیر بودن
وجود خدا از وجوه مشترک میان معتزله و
اشاعره است. در این زمینه آنچه محل اصلی اختلاف را آشکار می‌کند، از یک سو جنبه تکلیفی‌ِ بحث نظری درباره معرفت
خدا، و از سوی دیگر نتایج و لوازم نظری و عملی اعتقاد به
وجود اوست؛ اما با آنکه معتزله در طرح مباحث نظری پیشگام بوده‌اند، کمبود متون متعلق به معتزلیان متقدم، امکان آگاهی تفصیلی به روش‌های آنان در اثبات
وجود خدا را نمی‌دهد. با اینهمه، در مباحثی که متکلمان اشعری در این زمینه داشته‌اند، باید سهم تفکر معتزله را در نظر گرفت.
ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر اثبات
وجود باری آورده‌اند، بر دو اصل استوار است: نخست سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان (حدوث) و دوم نیازمندی‌ِ هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد.
مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیین‌های فیلسوفان
مسلمان از نسبت میان مبدأ
وجود و جهان مخلوق به کار رفته، و به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است، پیش از فلاسفه در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته، و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است. در این معنا جهان‌ِ حادث چیزی است که زمانی
وجود نداشته، و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است.
بخش چشمگیری از کوشش‌های فکری متکلمان به اثبات اصل حدوث جهان اختصاص داشته است که مقدمه نخست‌ِ برهان بر
ضرورت وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:
استدلالی که
شهرستانی آن را به
ابوالحسن باهلی نسبت داده است،
مبتنی بر نوعی
قیاس تمثیلی میان وضع
موجودات و کل جهان مخلوق است. مطابق اینگونه
استدلال که
اشعری (د ۳۲۴ق/۹۳۶م) نیز آن را در اللمع
آورده است،
موجودی مانند انسان نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل رشد و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از
خاک پدید نمی‌آید. بنابراین، انتقال
موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی مدبر است. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون
نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد، زیرا آنچه قدیم است، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از
برهان نظم یا اتقان صنع نیز به شمار آید، از سیاق برخی آیات قرآنی
در تذکار به آفرینش الهی برگرفته شده است.
در دلیل دیگری که به اشعری نسبت داده شده است، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن‌ِ هیأت ترکیبی جهان نفی می‌شود. مطابق نگرش عام متکلمان جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از اجتماع و افتراق آنها به
وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند ازلی فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت کافی باشند. بنابراین، آفرینش جهان مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، جهانی که نمی‌توانسته است بر آفرینش امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است.
اعتقاد به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی
جوهر و عرضند، از اصول مهم در کلام اسلامی است که به ویژه در سنت اشاعره بسط و تأکید بیشتری یافته است. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم کلامی - برخلاف معنی مصطلح آن در فلسفه ارسطویی - بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند.
عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست، از جوهر جدایی‌ناپذیر است. بنابراین، هم یکایک ذرات و هم اجسام که متشکل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض کیفیتی ذاتاً ناپایدار است که بنابر اصل مشهورِ «عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست. بدین‌گونه، جوهر ملازم با چیزی حادث است که مقدم بر آن حادث
وجود نمی‌تواند یافت. از اینجا حادث بودن جواهر و در نتیجه سراسر جهان اجسام اثبات می‌شود.
ابن حزم (د ۴۵۶ق/۱۰۶۴م) که مخالف نظریه جزء لایتجزاست، صورت دیگری از این برهان را طرح کرده است که مطابق آن حدوث‌ِ اعراض دلیل بر حدوث افراد است.
نظیر اینگونه استدلال را که مستقل از مفهوم ذره است،
فارابی نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین»
بازگو کرده است. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب متکلمان یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان اثبات برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند.
صورتهای دیگری از استدلال برپایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است. یکی از ادله مشهور در این زمینه بر مبنای
حرکت و سکون است. جسم خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این حکم موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار کلامی متأخرتر بوده است.
حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با نیازمندی مستمر به آفریدگار است. بنابراین، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره سرشت حادث مخلوقات گفته می‌شود، نه تنها بر خلق آغازین، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات صدق می‌کند. به این اعتبار
علیت نمی‌تواند واقعیت تحول اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند، زیرا وقوع هر رویدادی، از این دیدگاه، به منزله آفرینش آن به قدرت مطلق الهی است. متکلمان اشعری به صراحت معتقد بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و خداوند هر چیزی را با جوهر و اعراض آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند.
مقدمه دوم
برهان حدوث این است که جهان مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. اثبات این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:
باقلانی (د ۴۰۳ق/۱۰۱۳م) در استدلال بر این
ضرورت می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون
وجود نویسنده و ساختمان را بدون
وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم
وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش آفرین است. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه برهان فلسفی نزدیک‌تر می‌کند، این است که
موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر
وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است، ثابت می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد.
باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری‌ِ پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در مقام حدوث می‌توانسته‌اند
واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت» پذیرش صور گوناگون را داراست، صورت معینی را اختصاص داده باشد.
جوینی (د ۴۷۹ق/۱۰۸۶م) در تقریر کامل‌تری از آنچه باقلانی به صحت تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در استدلال دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی، شبیه به مفهوم فلسفی
امکان است. این دلیل مستقل که
ابن رشد آن را از رساله گم شده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه استوار است: نخست اینکه جهان و هر چه در آن است، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد.
غزالی (د ۵۰۵ق/۱۱۱۱م) در الاقتصاد
برهان خود را بر
وجود خدا با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این حکم می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که
وجود و عدم آن امکان دارد، به
وجود آورد. وی توضیح می‌دهد که مقصود او از امکان این است که هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی که نسبت به بودن و نبودن امکان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به
وجود آیند، بلکه
وجود آنها مستلزم
وجود مرجِحی است که آنها را به جانب
وجود براند. برای غزالی که بیشترین حمله را در تهافت الفلاسفه متوجه
اصل علیت می‌سازد، سببیت و امکان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دارد، چنانکه خود او تأکید می‌کند که مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست.
بدین‌گونه، برهانی که غزالی براساس مفهوم «ترجیح» می‌آورد، با آنکه مانند دیگر براهین متکلمان مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث جهان است، برهانی متفاوت به شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم وجوب و امکان
ابن سینا متأثر بوده است، اما دیدگاه او با لوازم فلسفی این مفهوم نسبتی ندارد. به عقیده او سببیت به معنای
ضرورت صدور ترتب عِلّی که در برهان ابن سینا موردنظر است، به قدیم بودن جهان و نفی قدرت و اراده الهی در آفرینش می‌انجامد.
در دوره‌های پس از غزالی که مباحث فلسفی بسیاری به
علم کلام راه یافت، مفهوم وجوب و امکان بر روایت‌های قدیم‌تر برهان حدوث افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد.
فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به ادله مبتنی بر امکان نیز پرداخته است؛ اما تمایز بین برهان امکان و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست.
برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر اثبات نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد
تسلسل پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و بی‌نیازی آن از خالق است.
متکلمان در استدلال کلی بر ابطال تسلسل بر فلاسفه تقدم داشته‌اند. چنانکه ابن رشد اشاره می‌کند، اهمیت این اصل نزد متکلمان چندان بود که برخی از آنان ابطال تسلسل را مبنای طرح برهانی مستقل در اثبات آفرینش جهان قرار داده‌اند.
کتاب معروف یحیی نحوی (تألیف: ۵۲۹م) در رد برهان‌های پروکلس بر ازلیت جهان که از حدود قرن ۴ق/۱۰م در
جهان اسلام شناخته شده بود،
به عقیده
ابن رشد و
ابن میمون منبعی برای متکلمان در اثبات
تناهی ابعاد و
ابطال تسلسل بوده است. ابن رشد خود عقیده متکلمان را در این باره مردود شمرده است
اندیشه کلامی حدوث با آنکه موردپذیرش فلاسفه نیست، بر دیدگاههای آنان درباره مبدأ هستی تأثیر نهاده است (نک: برهان امکان در همین مقاله)، اما این تأثیر در اندیشه کندی (د ح ۲۵۲ق/۸۶۶م) چنان بوده است که او را از دیگر فیلسوفان متمایز می‌کند. کندی برخلاف تعالیم ارسطویی و نوافلاطونی برای مخلوقات حدوث زمانی قائل شده، و در اثبات
وجود خدا از گونه‌ای برهان حدوث بهره گرفته است.
همچنان‌که
برهان حدوث عام‌ترین نوع استدلال کلامی بر
وجود خدا به شمار می‌رود،
برهان امکان و وجوب را می‌توان مهم‌ترین برهان فلسفی در این باب دانست. مفهوم امکان (امکان خاص) در برابر وجوب، اساس این برهان را در صورتهای مختلف آن تشکیل می‌دهد. تقسیم هستی به واجب و ممکن اندیشه‌ای است که طرح نخستین آن به فارابی (د ۳۳۹ق/۹۵۰م) بازمی‌گردد؛ اما ابن سینا (د ۴۲۸ق/۱۰۳۷م) این تقسیم‌بندی عقلی دوگانه یا به اعتباری سه گانه را - با احتساب شق سوم، یعنی امتناع
وجود- در مباحث مهم هستی‌شناسی و در پیوند با بحث
وجود و ماهیت مورداستفاده قرار داد و بنای الهیات خاص یا
خداشناسی را نیز بر آن نهاد. ممکن
الوجود چیزی است که ذات آن به خودی خود - و صرف نظر از اینکه
موجود باشد یا نباشد - نه اقتضای بودن دارد و نه اقتضای نبودن. به بیان دیگر
وجود و عدم آن هیچ‌یک مستلزم امری محال نیست. نوع دیگر واجب
الوجود است که ذات آن ایجاب می‌کند که
وجود داشته باشد و عدم برای آن ممتنع و مستلزم تناقض است.
بر مبنای اصل علیت آنچه
وجود و عدم آن ذاتاً ممکن است، برای
وجود یافتن نیازمند علتی است که
وجود آن را
ضرورت بخشد و با تحقق چنین علتی
وجود آن واجب خواهد بود، اما واجب بالغیر، یعنی دارای وجوبی از ناحیه علت، درصورتی که وجوب ذاتی بنا به مفهوم برابر با بی‌نیازی مطلق از هرگونه علت است.
برهان امکان و وجوب از یک سو مبتنی بر این اصل است که وصف ممکن بر جهان
موجود صدق می‌کند و از سوی دیگر از
وجود داشتن‌ِ آنچه ممکن است، نتیجه گرفته می‌شود که باید واجب
الوجودی در کار باشد. چیزی که به خودی خود
ضرورت وجودی ندارد،
وجود آن از عدمش برتر نیست و نمی‌تواند پدید آید، مگر از ناحیه
وجودی دیگر. اما آن
وجود هستی‌بخش نیز باید یا خود واجب باشد و یا اگر ممکن فرض شود، باید سرانجام از
وجود واجب سرچشمه گرفته باشد. این فرض که برای هر
موجود ممکن بتوان علتی برشمرد و آن را نیز به
موجود ممکن دیگری نسبت داد و این جست و جوی علل را صرفاً در سلسله ممکنات ادامه داد، با اصل امتناع تسلسل رد می‌شود. برهان امکان و وجوب مبتنی بر این حکم است که مجموعه
موجودات‌ِ ممکن - متناهی یا نامتناهی - به تنهایی از تبیین علت ایجاب کننده
موجودات عاجز است و این سلسله باید سرانجام به مبدأی بیرون از خود متکی باشد.
استدلال‌هایی را که در ضمن‌ِ بیان برهان امکان برای ابطال تسلسل آمده است، می‌توان برهان بر امتناع
تسلسل به نحو کلی نیز به شمار آورد.
ابطال تسلسل در بیان
ابن سینا بدین‌گونه توضیح داده شده است: سلسله
موجودات ممکن بیرون از دو حال نیست، یا واجب است یا ممکن. اما این مجموعه چون از افراد ممکن تشکیل شده است، نمی‌تواند واجب باشد. علاوه بر این، اگر افراد
وجود نداشته باشند، مجموعه‌ای
وجود نخواهد داشت و از این‌رو،
وجود سلسه ممکنات وابسته به افراد و به همین جهت ممکن است. در این صورت سلسله‌ای که ممکن بالذات است، در
وجود یافتن به
وجود دیگری نیاز دارد. این
وجودِ دیگر نمی‌تواند داخل همان سلسله باشد، زیرا این بدان معنی است که فردی از سلسه ممکنات، واجب
الوجود باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است که کل ممکنات از
وجودی بیرون از خود که همان واجب
الوجود است، هستی یافته‌اند.
ابن سینا این
برهان را به دو گونه تقریر کرده است: در یک جا برپایه تقسیم یاد شده برهان را با اثبات این اصل آغاز می‌کند که
موجودات جهان به دلیل خصوصیاتی که دارند، ممکن
الوجود و معلولند. اما تقریر دیگری که او از این برهان به دست می‌دهد، به عقیده او از مزیت ویژه‌ای برخوردار است. این تقریر که با صورت‌بندی روشن‌تر در نجات او
نیز آمده است، با تصدیق به این گزاره به گفته او بدیهی آغاز می‌شود که «چیزی
وجود دارد». انکار این گزاره به معنی شکاکیت مطلق در هستی همه چیز از جمله هستی خویش است. مرحله دوم
استدلال نیز برپایه تحلیل مفهومی
وجود به واجب و ممکن است. آنچه
وجود دارد، یا واجب است یا ممکن. اگر واجب دانسته شود، مقصود حاصل است و اگر ممکن باشد، یافتن علت برای آن، به ترتیبی که گفته شد، ما را به
ضرورت وجود واجب می‌رساند.
ابن سینا این صورت برهان را از آن‌ِ «صدّیقین» می‌نامد، زیرا در آن به جای آنکه به احوال مخلوقات نگریسته شود - که آن نوع استدلال نیز در حد خود معتبر است - به بررسی نفس
وجود از آن حیث که
وجود است، پرداخته می‌شود و از همین‌رو، این نوع برهان در اثبات
وجود و وحدانیت خداوند برتر و استوارتر است.
صدرالدین که خود برهان دیگری را با عنوان «
صدیقین » به صورتی متفاوت طرح می‌کند، برهان ابن سینا را شایسته این عنوان ندانسته است. به عقیده
صدرالمتألهین این استدلال از نوع برهان لِمّی نیست که در آن از علت به معلول پی برده می‌شود و آنچه جز این باشد، برهان انّی است و اعتباری همچون برهان لمی ندارد. وی می‌گوید: با اینهمه، طرفداران برهان ابن سینا آن را استدلال از مفهوم
وجود به نوع خاصی از
وجود به شمار می‌آورند، یعنی استدلال از طبیعت مشترک
وجود به
وجود واجب که مشمول و مقتضای آن است و به این اعتبار می‌تواند در حکم معلول آن باشد. صدرالدین این توضیح را کافی نمی‌شمارد و به این نتیجه اساسی می‌رسد که بر
وجود واجب به نحو ذاتی نمی‌توان برهان اقامه کرد؛ و از اینگونه هرچه گفته شود، چیزی بیش از استدلال عرضی و شبه لمّی نیست (نک: برهان صدیقین در همین مقاله).
برهان ابن سینا پس از او صورتهای دیگری نیز یافته است.
سهروردی این برهان را به شکل خلف طرح می‌کند و نشان می‌دهد که محال است بتوان تمام
موجودات را ممکن فرض کرد. چنین فرضی بدین معناست که کل و مجموعه متشکل از همه
موجودات نیز ممکن باشد. آنگاه باید گفت این مجموعه به دلیل امکان نیازمند علت است و این علت را نمی‌توان ممکن، یعنی فردی از آن مجموعه به شمار آورد، زیرا فردی از یک مجموعه نمی‌تواند علت پیدایش کل مجموعه‌ای باشد که خود نیز جزئی از آن است.
شیخ اشراق به این نکته توجه می‌دهد که این استدلال بدان معنا نیست که حکم یکایک افراد را به مجموعه به عنوان کل واحد سرایت دهیم، بلکه می‌گوییم: مجموعه وابسته و معلول
وجود افراد است و اگر آنها ممکنند، به طریق اولی مجموعه نیز دارای وصف‌امکان خواهد بود.
در برهان‌های دیگری که
فارابی و
ابن سینا در رد تسلسل آورده‌اند، مانند برهان اسدّ اخصر و برهان وسط و طرف، تناهی علل فاعلی به اثبات می‌رسد، اما
ضرورتی که برای
وجود علت نخستین و بی‌نیاز از علت اثبات می‌شود، منطبق بر
وجود واجب است، چنانکه آنها را نیز می‌توان در حکم برهانهایی مستقل بر
وجود باری دانست. با اینهمه، برهانهایی از اینگونه که مبتنی بر مفهوم علیتند، از نوع برهان امکان و وجوب بیرون نیستند.
برهان امکان و وجوب از دیدگاههای متفاوتی موردنقد و اشکال بعضی از فلاسفه و متکلمان واقع شده است. برخی از این اشکالات متوجه شیوه استدلال ابن سینا و ادعای او در فارغ بودن این برهان از نگریستن به ممکنات است.
صدرالدین شیرازی علاوه بر اینکه ادعای لمّی بودن این برهان را نمی‌پذیرد
، تقسیم
وجود به واجب و ممکن را در واقع برآمده از نگرش مبتنی بر اصالت ماهیت می‌داند. آنچه مایه تمایز این دو نوع
وجود است، از دیدگاه او چیزی جز مراتب حقیقت
وجود نیست، در حالی که تقسیم‌بندی ابن سینا ناظر بر ویژگی ماهیت است. وی از این‌رو، مفهوم غنی و فقیر (وابسته) را جایگزین مفهوم وجوب و امکان ساخته است.
اشکال دیگر مربوط به وارد ساختن مفهوم کل یا مجموعه ممکنات است. این اشکال را که با عنوان مغالطه فرد و کل طرح شده است، برخی فلاسفه غرب نیز در نقد برهان جهان‌شناختی فیلسوفان و متکلمان
مسیحی وارد کرده‌اند اشکال این است که چگونه می‌توان کل یا مجموعه را به منزله
موجودی حقیقی، مشمول
اصل علیت شمرد؟.
فلاسفه مسلمان در پاسخ به این اشکال به تحلیل مفهوم کل پرداخته‌اند و در اینجا مفهوم اعتباری کل را از آن حیث که به افراد حقیقی اشاره دارد، قابل استناد دانسته‌اند.
اما سخت‌ترین معارضه با
برهان امکان و وجوب و مبانی فلسفی آن از جانب
غزالی بوده است. از مهم‌ترین مسائل موردمناقشه او در تهافت‌الفلاسفه، اعتقاد به قدیم بودن جهان است که از نتایج نگرش علّی به آفرینش، و از لوازم برهان امکان و وجوب است. غزالی این اعتقاد را در تناقض با اثبات صانع برای جهان دیده، و آن را نامعقول‌تر از عقیده
دهریه شمرده است. مخلوق بودن از دیدگاه او ملازم با
حدوث به معنای زمانی آن است، چنانکه قدم زمانی عالم عقول و ماده نخستین جهان مستلزم بی‌نیازی آنها از آفریدگار است. اصل
ضرورت علّی که مبنای اعتقاد به قدم عالم است، با قدرت مطلقه الهی سازگار نیست.
ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۸م) در پاسخ غزالی، خطای او را در این می‌داند که میان حدوث زمانی و حدوث ذاتی تمایزی نشناخته است. زمانمند نبودن چیزی به معنای بی‌نیاز بودن آن از علت نیست. از اینجاست که فیلسوفان دوره‌های بعد بر این نکته تأکید کرده‌اند که ملاک نیازمندی به علت، امکان و وابستگی
وجودی است، نه پدید آمدن در زمان.
ابن رشد از منظر ارسطویی تقسیم
موجود به واجب و ممکن را مورداشکال قرار داده، و این برهان را از بنیاد مردود شمرده است. به عقیده او
موجود ، یعنی آنچه
وجود دارد، نمی‌تواند نسبت به هستی و نیستی مساوی باشد. چیزی که در ذات خود وجوب نداشته باشد، محال است که به واسطه فاعلی از ممکن به
ضروری بدل شود؛ و این بدان معناست که در سرشت ممکن دگرگونی روی دهد
اشکال ابن رشد نزد پیروان ابن سینا پاسخی روشن دارد، اما این پاسخ مبتنی بر دیدگاهی است که میان
وجود و
ماهیت تمایز می‌نهد و
وجود را در مقام تحلیل عارض بر ماهیت می‌شمارد. تفکیک
وجود و ماهیت مسأله‌ای است که نخست فارابی
به آن توجه کرد و سپس ابن سینا آن را گسترش داد. مفهوم امکان در برابر وجوب (امکان خاص) از نتایج تفکر ابن سینا در این موضوع است. در سنت ارسطویی که ابن رشد از موضع وفاداری به آن سخن می‌گوید، از
قوه در برابر
فعل بحث می‌شود، یعنی استعدادی که ماده برای یافتن تعینات و صورتهای تازه دارد. برهان امکان از کاربرد اصل علیت در چهارچوب دوگانه امکان و وجوب شکل گرفته است، بدین‌معنا که از پرسش درباره چرایی‌ِ
موجود شدن‌ِ آنچه هست آغاز می‌کند، در حالی که در تفکر ارسطو چرایی را تنها درباره صیرورت و تبدیل قوه به فعل می‌توان طرح کرد.
از اینجاست که نزد
ارسطو وجود خدا یا مبدأ نخستین صرفاً به عنوان فعلیتی که باید مبدأ سرمدی حرکت و صورت‌بخش جهان باشد،
ضرورت می‌یابد.
قدیم‌ترین برهان جهان شناختی‌ِ اثبات
وجود خدا،
برهان حرکت است که بنیاد آن را ارسطو نهاده است و فیلسوفان مسلمان آن را بسط داده‌اند. این برهان در شیوه استدلالی برهان امکان و وجوب و برهان‌های جهان‌شناختی دیگر که فیلسوفان غرب طرح کرده‌اند، تأثیر مهمی داشته است.
در فلسفه طبیعی ارسطو نهاد اجسام زمینه حرکت و دگرگونی است و دانش طبیعت چیزی جز مطالعه پدیده‌های جهان از حیث حرکت نیست. ارسطو در تبیین علل حرکت و دگرگونی در طبیعت به این نتیجه دست می‌یابد که سرچشمه حرکت در جهان باید محرکی نخستین باشد که خود نامتحرک است.
حرکت و
زمان از دیدگاه
ارسطو دو پدیده همیشگی و زوال‌ناپذیر طبیعتند. زمان را نمی‌توان دارای آغاز و انجام تصور کرد، زیرا این بدان معناست که پیش از نقطه آغاز و پس از نقطه پایان آن باز هم زمانی را فرض کرده باشیم. تغیر و حرکت نیز بی‌گمان با زمان ملازم است. بنابراین، زمان و حرکت و به همین سان جهان ازلی و ابدیند. به عقیده ارسطو حرکتی که دائم باشد، حرکت مکانی است و حرکت مکانی‌ِ مدام را تنها در حرکت چرخشی می‌توان یافت. این نتیجه عقلی را تجربه نیز تأیید می‌کند، چنانکه افلاک بی‌وقفه در حرکت چرخشیند.
هر متحرکی نیازمند علتی است که حرکت را در آن پدید آورد، زیرا حرکت گذار از قوه به فعل است و مبدأ آن باید چیزی بالفعل باشد. در حرکتهای طبیعی که محرک و متحرک به ظاهر یکی شمرده می‌شوند، شی‌ء را نمی‌توان از همان جهت که متحرک است، محرک نیز دانست، زیرا قوه و فعل - کنش و پذیرش - ذاتاً دو طرف دارند. بنابراین، چه در حرکت طبیعی و چه در حرکتی که از طریق محرک بیرونی بر شی‌ء وارد می‌شود، باید علتی در کار باشد و خود آن علت نیز متحرک و نیازمند علتی دیگر است. اما جست و جوی سلسله علل حرکت ناگزیر باید به علتی ختم شود که خود معلول محرکی نیست، زیرا نمی‌توان زنجیره علت‌های یک معلول را که هر یک وابسته به دیگری است، تا بی‌نهایت ادامه داد. این علت نخستین همان محرک نخستین است که چون مبدأ حرکت‌ِ ازلی است، خود باید ازلی و دارای فعلیت محض و از همین‌رو، غیرمادی باشد، زیرا
وجودِ هرگونه امر بالقوه در این محرک،
ضرورت فاعلیت ازلی را منتفی می‌سازد و مادی بودن نیز مستلزم پذیرش دگرگونی و امکان زوال است.
ارسطو که نخستین‌بار به علل چهارگانه اندیشیده است، درباره حرکت علاوه بر اینکه از عنصر
ماده و صورت در شی‌ء متحرک و از علت فاعلی حرکت سخن می‌گوید، جایگاه مهمی برای علت غایی حرکت قائل می‌شود. علت غایی عامل
ضروری هر حرکتی است و البته همواره به&zwnjzwnj; از افراد ممکنzwnj; شود - کهlt;/refgt;zwnj; مفهومzwnj; را نامعقولzwnj; بدلzwnj; بویژ، بیروتzwnj; باشد،
ضرورت/spanzwnj; پیشzwnj; و جویzwnj; است. ; معنی هدف بیرونی نیست، بلکه در حرکتهای طبیعی همان صورت نوعی اشیاء است که با حرکت در آنها تحقق می‌یابد. اما در حرکت پیوسته جهان علت غایی همچون علت فاعلی باید چیزی متعالی از جهان و برخوردار از کمال مطلق باشد. از اینجاست که ارسطو اندیشه
خدا را به عنوان مبدأ ازلی حرکت و غایت نهایی آن به میان می‌آورد. افلاک که در مراتب هستی دارای برترین گونه حرکتند و منشأ فعلیت‌های جهان مادون خود هستند، به سبب میل به آن غایت‌ِ کمال در حرکت پیوسته‌اند. بنابراین، علیت فاعلی
خدا بدین‌گونه توضیح داده می‌شود که او آسمان‌ها را با الهام عشق و شوق به خویش به حرکت وامی‌دارد. محرک را تنها به همین صورت می‌توان نامتحرک دانست، زیرا محرک بودن به گونه فیزیکی مستلزم تماس با متحرک و کنش متقابل با آن است.
این موضوع که از دیدگاه ارسطو برای افلاک متعدد، چند محرک نامتحرک
وجود دارد و رابطه محرک نامتحرک نخستین، به عنوان محرک مستقیم‌ِ فلک نخستین، با محرک‌های نامتحرک دیگر چگونه است، زمینه‌ای برای تفسیرهای متفاوت شارحان آثار او پدید آورده است. از سوی دیگر در تفسیرهای نوافلاطونی که مبتنی بر نظریه صدور یا فیض است، کوشش شده است که مفهوم محرک نخستین با شأن آفرینش - که در خداشناسی ارسطو
وجود نداشت - تلفیق شود. نظریه ارسطو ضمن اینکه در
الهیات و
جهان‌شناسی متفکران
مسلمان جایگاه مهمی دارد، بیشتر در پرتو این تفسیرهای بعدی گسترش یافته است.
اندیشه محرک نخستین در چارچوب تفکر
کندی که متأثر از دیدگاه متکلمان است، صورت خاصی می‌یابد. کندی با بحث گسترده‌ای در مفهوم نامتناهی، آن را مختص
وجود قدیم می‌شمارد و برخلاف ارسطو نتیجه می‌گیرد که زمان و مکان و حرکت را نمی‌توان نامتناهی دانست.
از دیدگاه او جهان مخلوقات به فعل «ابداع» پدید آمده است و فعل راستین را تنها می‌توان به مُبدِع ازلی نسبت داد. جهان برای پدید آمدن نیازمند علت است و آنچه به عنوان علت هر پدیده می‌شناسیم، جز واسطه‌ای در زنجیره محدود علتها نیست. کندی با آنکه نظریه ارسطو را درباره تأثیر حرکت
اجرام آسمانی می‌پذیرد، این نوع حرکت را نیز حادث و معلول فعل ابداع به شمار می‌آورد. بدین‌گونه، وی در برهان خود بر
وجود خدا، از اندیشه ارسطویی محرک نخستین در قالب مفهوم خلق از عدم بهره گرفته است
برهان محرک نخستین در
فلسفه اسلامی با تفصیل بیشتری طرح شده است.
فیلسوفان مسلمان در پرتو نظریه نوافلاطونی صدور، سلسله مراتب
خلقت و چگونگی صدور کثرت مخلوقات از خدای واحد بسیط را تبیین کرده‌اند. بحث عقول دهگانه و تبیین رابطه نظام‌دار آنها با محرک نخستین، کوششی منسجم در پیوند دادن فلسفه طبیعی با
خداشناسی است.
با اینهمه، ابن سینا
برهان حرکت را شیوه حکمای طبیعی در اثبات
وجود خدا شمرده، و برخلاف ارسطو بحث درباره
وجود خدا را از بنیاد به فلسفه اولی مربوط ساخته است. تفاوت
فارابی و
ابن سینا با
ابن رشد در خداشناسی ناشی از همین دیدگاه بوده است. به اعتقاد ابن رشد خداشناسی‌ِ مبتنی بر فلسفه طبیعی در ذات خود به طبیعیات تعلق دارد، اما ابن سینا در برهان ویژه خود بر اثبات
وجود خدا به جای تکیه بر مفهوم طبیعی حرکت، قالب استدلال ارسطو را برای مفهوم
وجودی امکان و حدوث به کار گرفته است.
مشاهده
نظم و سامان حاکم بر جهان از دیرباز انسان‌ها را به
وجود خدا به عنوان صانع و تدبیرکننده جهان دلالت می‌کرده است. این نوع رهیافت، با همه خرده‌هایی که بر صورت برهانی آن گرفته‌اند، نسبت به دیگر استدلال‌ها به فهم عموم نزدیک‌تر است و با تجربه‌های دینی مؤمنان نیز سازگاری بیشتری دارد.
مایه‌های اصلی
برهان نظم را در آیات فراوانی از
قرآن کریم می‌توان دید که نشانه‌های خلقت و
حکمت الهی را در چند نمونه از نظامهای سنجیده طبیعت بیان می‌کند و انسان‌ها را دعوت می‌کند که در بدایع
طبیعت بیندیشند.
اینگونه استدلال - که در ادوار پیشین «
اتقان صنع » نامیده شده است - در قالب برهانیش اغلب برای اثبات صفاتی چون علم و حکمت الهی به کار رفته است.
از ویژگی‌های برهان نظم تنوع گسترده‌ای است که در تقریرهای آن
وجود دارد. در شیوه استنتاج آن نیز مبانی متفاوتی به کار گرفته‌اند. قالب مشترک این تقریرها بر دو مقدمه کلی استوار است: ۱. جهان طبیعت در بردارنده پدیده‌های منظم است، ۲. هر نظمی نیازمند تدبیر فاعلی نظم‌آفرین است. مقدمه نخست این برهان که چگونگی تبیین آن در پذیرش مقدمه دوم نیز مؤثر است، از راه شناخت ساز و کارها و قوانین طبیعت حاصل می‌شود. از همین‌رو، یافته‌های علمی جدید به گسترش دامنه بحث درباره برهان نظم مدد رسانده است. برخی متفکران مسلمان معاصر با آگاهی از اشکال‌های معروف هیوم و بحث‌های جدیدتر میان فیلسوفان دین در غرب، دیدگاههای تازه‌ای را در باب این برهان و مبانی فلسفی آن به میان آورده‌اند.
برهان نظم در میان متکلمان رواج بیشتری داشته است. سابقه این نوع برهان به پیش از دوره‌ای بازمی‌گردد که استدلال‌های عقلی پیچیده‌تری چون
برهان حدوث رواج یافت. آیات قرآنی و احادیثی که پدیده‌های جهان را نشانه‌های خلقت الهی معرفی می‌کند، الهام‌بخش عموم متکلمان اعم از
اصحاب حدیث و مکاتب عقل‌گرا بوده است. استدلال ساده و دور از مناقشات عقلی، ویژگی مشترک در بیان‌های مختلف آنان است، چنانکه اختلاف مبانی اعتقادی تأثیری در نوع تقریر این برهان ندارد. نمونه‌ای از بیان برهان نظم را
اشعری می‌آورد: «انسانی که در غایت کمال و تمام است، نطفه‌ای بوده است و پس از آن علقه‌ای و مضغه‌ای، و سپس گوشت و
استخوان و
خون . می‌دانیم که او نمی‌توانسته است خود را از حالی به حال دیگر درآورد... و ناقلی داشته است که او را از مرحله‌ای به مرحله دیگر برده است و او را در آنچه بر آن است، تدبیر کرده است...».
اشعری در این برهان بر
ضرورت صنع صانع و تدبیر مدبر تأکید می‌کند، اما در عین حال روش ویژه او در استناد به اصل تحول و تکامل، مبنایی برای استدلال بر حدوث مخلوقات نیز فراهم ساخته است (نک: برهان حدوث در همین مقاله).
غزالی نیز پس از اشاره به آیات قرآنی تأکید می‌کند که هر کس درباره این آیات بیندیشد و به بدایع آفرینش
آسمان‌ها و
زمین و
حیوانات و
گیاهان نظر کند، به اندک تأملی به روشنی در می‌یابد که این ترتیب استوار و شگفت نمی‌تواند از صانع مدبر و فاعل تقدیرکننده بی‌نیاز باشد. به عقیده او این حقیقت چنان است که
فطرت انسان‌ها به آن گواهی می‌دهد و نیازی به آوردن برهان نیست.
فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/۱۲۰۹م) در تقریر دقیق‌تری از این برهان، دلالت طبیعت را بر
وجود خداوند، براساس آیات قرآن، به دو نوع تفکیک می‌کند. به عقیده او در بخشی از آیات، نظم‌ِ مشهود در ساختمان
موجودات دلیل بر اثبات صانع دانسته شده است و این همان برهان اتقان صنع است. اما علاوه بر این، برهان دیگری را برپایه اصل هدایت در
موجودات می‌توان از قرآن به دست آورد. برخی از آیات توجه ما را به نیرویی در نهاد
موجودات جلب می‌کنند که آنها را در مسیر دگرگونی‌های طبیعی به غایتی مشخص راه می‌برد. از دیدگاه فخرالدین رازی این واقعیت چیزی فراتر از نظم طبیعت است.
فلاسفه مسلمان از اندیشه نظم در اثبات ذات الهی کمتر بهره گرفته‌اند، هرچند شواهد نظم جهان را در مبحث علم و حکمت الهی و در بیان آموزه‌هایی چون عنایت و نظام احسن (ه م‌م) به کار برده‌اند
اما این اندیشه در فلسفه کندی و ابن رشد در اثبات
وجود خدا به کار گرفته شده است.
کندی به استفاده از آموزه‌های فلسفی مربوط به جهان و مراتب
موجودات،
وجود نظم را در طبیعت به نحو گسترده‌تری توضیح می‌دهد. وی در آغاز یکی از رسائل خود می‌گوید: «به راستی که در نظم این جهان و ترتیب آن و کنش برخی چیزها بر بعضی دیگر و اتقان هیأت آن برپایه امر اصلح در کون و فساد و ثبات و زوال هر
موجودی، بزرگ‌ترین دلالت است بر استوارترین تدبیر و محکم‌ترین
حکمت . با هر تدبیری، مدبری در کار است و با هر حکمتی حکیمی».
او در جای دیگری اندیشه عالم صغیر یا مشابهت میان جهان و انسان را مبنا قرار می‌دهد و می‌گوید: همچنان‌که نظام بدن انسان به
وجود نیروی نامرئی نَفْس که تدبیرکننده بدن است، دلالت می‌کند، نظم جهان محسوس نیز دلیل بر
وجود دانای نادیدنی است که آن را تدبیر می‌کند.
ابن رشد در دنباله بحث‌هایی که در رد ادله متکلمان آورده است، به طرح برهانی با عنوان «دلیل عنایت» پرداخته است که به عقیده وی مضمون آن برگرفته از تعالیم
وحی است. وی این برهان را هم درخور فهم عامه مردم دانسته است و هم مناسب با شیوه اهل
تفکر .
دلیل عنایت که تقریر ویژه ابن رشد از برهان نظم است و با مفهوم عنایت در فلسفه ابن سینا تفاوت دارد، مبتنی بر دو مقدمه است: ۱. همه
موجودات جهان با هستی انسان سازگارند؛ ۲. اینگونه سازگاری نمی‌تواند ناشی از اتفاق باشد، بلکه از جانب فاعلی است که آن را اراده و تقدیر کرده است. شناخت ما از جهان و انسان هرچه بیشتر باشد، این حقیقت بر ما آشکارتر می‌شود که اجزاء گوناگون طبیعت از آسمان و زمین و اعضای بدن در خدمت نوع بشرند.
ویژگی برهان ابن رشد تأکید او بر اصل غائیت یا هدف‌دار بودن است که در کلیت آن با مفهوم نظم پیوندی نزدیک دارد، چنانکه برهان نظم را «برهان غایت شناسانه» می‌دانند. مفهوم نظم بیش از آنکه معنای ترتیب علّی یا مبنای زیبایی‌شناختی داشته باشد، وصفی است برای هماهنگی اجزاء یک مجموعه در برآوردن کارکردی که از آن مجموعه انتظار می‌رود. بنابراین، نظمی که به طبیعت نسبت داده می‌شود، متضمن هدف‌دار بودن آن است و از این حیث برهان موسوم به هدایت را نیز می‌توان در مقوله برهان نظم جای داد. این حکم که هر نظمی مستلزم
وجود فاعلی دارای طرح و تدبیر است، در مقام اثبات عقلی، مسائل فلسفی دیگری را به میان می‌آورد. در این باره ۳ روش استنتاج
وجود داشته است.
۱. تجربه نظم در آنچه انسان تولید می‌کند، یا سازمان می‌دهد، حکم می‌کند که نظم در اینگونه امور حاصل تدبیر و غایت‌اندیشی است. براین مبنا بسیاری از بیان‌های این برهان برپایه مشابهت میان جهان و انسان یا جهان و یکی از مصنوعات پیچیده بشر استوار است.
متکلمان اسلامی قیاس تمثیلی را در موضوعات دیگر نیز به کار برده‌اند، اما ایقان منطقی اینگونه استنتاج موردپذیرش نیست.
۲. در حکم به
وجود ناظم به دو روش بر مبنای استقرا نیز تمسک شده است که اعتبار آنها در گرو ارزش منطقی استقراست: راه حل نخست بر مبنای این اصل است که امور اتفاقی نمی‌توانند دائمی یا اکثری باشند، و این همان اصلی است که در تبیین کلی
استقرا به آن استناد می‌شود.
در روش دوم که معاصران به آن پرداخته‌اند، برپایه حساب احتمالات نشان داده می‌شود که احتمال پیدایش اتفاقی یک ساختار منظم، چندان اندک است که به صفر میل می‌کند و چنین احتمالی قابل اعتنا نیست.
۳. برخی از معاصران کوشیده‌اند تا حکم‌ِ یاد شده را به شیوه برهانی اثبات کنند. صورت کلی این استدلال چنین است که نظم مانند هر پدیده‌ای از علتی
ضروری سرچشمه می‌گیرد و باید با علت خویش سنخیت داشته باشد. لازمه سنخیت در اینجا
وجود فاعلی دارای شعور و غایت است. بیان دیگری از این نوع، این است که هر مجموعه منظمی از راه انتخاب میان ترکیب‌ها و صورتهای مختلف پدید می‌آید و انتخاب تنها می‌تواند معلول علتی برخوردار از آگاهی و اختیار باشد.
آنچه از راه برهان نظم اثبات می‌شود،
ضرورت وجود نیرویی نظم‌دهنده و هدف‌دار برای جهان است، زیرا رکن مفهوم نظم را غایت و
تدبیر تشکیل می‌دهد. با توجه به این نکته می‌توان درباره حدود کاربرد این برهان بحث کرد. کسانی که اعتبار این برهان را نپذیرفته‌اند، هیچ‌گاه منکر
وجود علت فاعلی برای نظم پدیده‌ها نبوده‌اند، چنانکه اصل علیت یا موجبیت،
وجود علتی را برای مجموعه منظم ایجاب می‌کند. اختلاف در این است که منکران
وجود خدا نظم
موجود را معلول عوامل درون طبیعت قلمداد می‌کنند و غایت را به نهاد طبیعت نسبت می‌دهند. از اینجاست که برخی معتقدند برهان نظم به لحاظ فلسفی از اثبات
وجود مبدأی بی‌نیاز از طبیعت قاصر است. از این دیدگاه که با مبانی اغلب فلاسفه مسلمان نیز سازگاری دارد، برهان نظم را می‌توان مکمل برهانهایی چون وجوب و امکان دانست و از آن برای شناخت صفات واجب متعال بهره گرفت.
این برهان برخلاف دیگر برهان‌های
وجود خدا مبتنی بر تأمل در حقیقت
وجود است.
صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۱ق/ ۱۶۴۱م) که پایه‌گذار صورت تکامل یافته این برهان است، آن را برترین و استوارترین طریقه معرفت
خدا دانسته است. در اینجا به تعبیر او حد وسط برهان، چیزی جز همان حقیقت مطلوب نیست و راه با مقصد وحدت می‌یابد. از دید او در همه برهانهایی که متکلمان و حکمای طبیعی آورده‌اند، اموری غیر از
وجود حق واسطه معرفت او قرار می‌گیرند، مانند امکان برای ماهیت، حدوث برای مخلوقات، و حرکت برای جسم.
عنوان «صدیقین» را، چنانکه اشاره شد، نخستین‌بار ابن سینا در مورد تقریر خاص خود از برهان وجوب و امکان به کاربرد، از آن حیث که به عقیده او استدلال را از تأمل در خود
وجود آغاز می‌کند و از استناد به آفرینش و فعل او بی‌نیاز است.
در برهان ابن سینا که او آن را از روش‌های متکلمان و حکمای طبیعی برتر شمرده&zzwnj; تفکر
کندی zwnj; الفلسفیه، بهzwnj; شمار میzwnj; استzwnj; عقیده او در بخشیdarkzwnj;، ۱۹۷۷مzwnj; سینا در مورد تقریر خاصwnj; است،
وجود از همان حیث که
وجود است، به واجب و ممکن تقسیم می‌شود و از آن‌جا
ضرورت وجود واجب و سپس
وحدانیت و صفات دیگر او به اثبات می‌رسد. به عقیده
صدرالمتألهین اینگونه استدلال به «شیوه صدیقین» نزدیک‌تر است، اما چنان نیست که ابن سینا ادعا می‌کند، زیرا در آن به مفهوم
وجود استناد شده است، نه به حقیقت
وجود.
تفاوت تقریر خاص ابن سینا با صورتهای دیگر برهان امکان این است که در آنها استدلال از
وجود ممکن و اوصاف آن آغاز می‌شود. استناد به اوصاف جهان مبنای برهان‌های حدوث و حرکت نیز هست. اما ابن سینا تصدیق به اصل
وجود چیزی را - فارغ از وجوب یا امکان آن مبنا قرار می‌دهد و سپس نتایج هر یک از دو فرض را بررسی می‌کند.
موضوع بحث در اینجا
وجود به عنوان مفهومی مشترک و مشتمل بر مصادیق متفاوتی است که یکی از آنها
وجود واجب است. اما با آنکه گذار از مفهوم ممکن
الوجود به
وجود واجب، مستقل از اوصاف
موجودات صورت می‌گیرد، استفاده از این مفاهیم در تبیین هستی جهان متکی بر اصلی مفروض است که
وجودات عینی را در دو مقوله واجب و ممکن متمایز می‌سازد. در برهان ابن سینا پس از تقسیم
وجود به واجب و ممکن، در مرحله نخست گفته می‌شود که اگر
وجود مفروض واجب باشد، مقصود حاصل شده است. اما این حالت آنگاه نتیجه مطلوب را به دست می‌دهد که آنچه در شق نخست ادعا می‌شود که واجب و بی‌نیاز از علت است، همان
وجود خداوند باشد؛ در غیر این صورت برهان نمی‌تواند با شق دوم، یعنی ممکن بودن
وجود مفروض ادامه پیدا کند. از اینجاست که باید گفت روایت ابن سینا از
برهان صدیقین نیز ممکن بودن جهان را به نحو ضمنی مفروض گرفته است.
برهان صدیقین به صورتی که صدرالدین شیرازی عرضه کرده است، نتیجه هستی‌شناسی خاص او، و به اعتباری در بردارنده طرح کلی آن است. در این برهان برای حقیقت ناب
وجود،
ضرورتی ازلی اثبات می‌شود و این حقیقت ناب بر ذات الهی انطباق می‌یابد. مبانی این برهان که در واقع اصول حکمت صدرایی محسوب می‌شوند، عبارتند از اصالت
وجود، تشکیک
وجود و رابطه میان
وجود مطلق و
وجود ربطی. بنابر نظریه
اصالت وجود ، تحقق‌ِ عینی هر چیز به
وجود آن است، نه به ماهیت (چیستی) آن. ویژگی‌های اشیاء و تمایز آنها از یکدیگر در حقیقت‌ِ امر به چیزی جز
وجود آنها بازنمی‌گردد و آنچه به عنوان ماهیت هر چیز شناخته می‌شود، امری اعتباری است که ذهن آن را از قیدها و محدودیت‌های
وجودی آن چیز انتزاع می‌کند.
چون تنها هستی است که حقیقت دارد، تمایز
موجودات و ماهیات آنها را نمی‌توان به چیزی جز شدت و ضعف هستی آنها نسبت داد، بدین‌معنا که منشأ تفاوت
موجودات، بهره‌های متفاوت آنها از حقیقت واحد
وجود است. کثرت
موجودات به وحدت حقیقت
وجود بازمی‌گردد و
وجود در عین وحدت زمینه کثرت نیز هست. بدین‌گونه، حقیقت
وجود که میان همه
موجودات مشترک است، خود به واسطه تفاوت مراتب مایه تمایز آنها از یکدیگر نیز شده است. این نوع تفاوت مراتب «تشکیک خاصی
وجود» نامیده می‌شود.
مرتبه کمال
وجود، حقیقتی بسیط است که نقص و محدودیت در آن راه ندارد.
وجود مطلق که هستی همه
موجودات بهره‌ها و تجلیاتی از آن است، نمی‌تواند پذیرای عدم باشد، زیرا
وجود از آن حیث که
وجود است، عین بودن است و عدم را نفی می‌کند. نفی
عدم از
وجود، ذاتی‌ِ
وجود است و نیازمند دلیل نیست. از میان رفتن یا پدید آمدن اشیاء معنایی جز این ندارد که حدود
وجودی تغیر و تبدل می‌یابند و ظرفها و تعینات
وجود جای خود را به یکدیگر می‌دهند. بنابراین،
وجود دارای دو نوع کلی است، یکی
وجود بسیط تام که عین کمال و فاعلیت است و از بی‌نیازی مطلق برخوردار است. دوم آنچه جز اوست و همه
موجودات با مراتب مختلف در آن مشترکند. هستی هیچ چیز هویتی مستقل از
وجود محض ندارد و از همین روست که
موجودات عین وابستگی و نیازمندی به
وجود مطلقند و شأنی جز معلولیت و ربط محض ندارند. صدرالمتألهین این ساختار هستی‌شناختی را بر
وجود خداوند و جهان مخلوقات تطبیق می‌دهد.
وجود محض همان ذات غنی آفریدگار است که سرچشمه فیض
وجود به ماسوای خویش است. مخلوقات نیز افعال و آثار آن
وجود واجبند و چیزی جز وابستگی به او نیستند.
ویژگی مهم برهان صدیقین در این است که ترتیب معرفتی آن با سیر واقعی
وجود از مبدأ هماهنگی دارد. در اینجا از
وجود معلول به
وجود علت استدلال نمی‌شود، بلکه ذات باری بهترین دلیل بر
وجود خود دانسته می‌شود. وصفی که
ملاهادی سبزواری برای مطلق
وجود ذکر می‌کند، در این مورد صادق است: مفهوم آن از آشکارترین چیزهاست، اما کنه آن در غایت پوشیدگی است.
صدرالمتألهین تأکید می‌کند که این شیوه معرفت به
وجود خدا، به طریقه «اشراقیان» و روشی که آنان در تطبیق حقیقت هستی با نور و مظاهر آن داشته‌اند، نزدیک‌تر است و با آنچه در آیات
قرآن و احادیث آمده است، نیز سازگاری بیشتری دارد، از جمله این آیات که «خداوند گواهی می‌دهد که جز او معبودی نیست»
و «آیا خداوند که خود بر هر چیز گواه است، کافی نیست؟».
مزیت دیگر این برهان اثبات
توحید و دیگر
صفات الهی در ضمن اثبات واجب است.
ملاهادی سبزواری درباره برهان صدرالمتألهین می‌گوید: مقدماتی که او برای این برهان آورده است، با همه ارزشی که دارد، جزء لازم آن نیست و فهم آن را دشوارتر می‌سازد. اثبات
وجود واجب را می‌توان تنها بر پذیرش اصالت
وجود بنا نهاد و مبانی دیگر را به بحث از فیاضیت حق واگذار کرد. بنابر تقریری که سبزواری پیشنهاد می‌کند، پس از ثبوت اصالت
وجود می‌توان گفت: حقیقت
وجود که عینیت‌بخش‌ِ همه چیز و بنیان واقعیت است، حقیقتی است جاری که عدم برای آن محال است؛ زیرا هیچ چیزی پذیرای نقیض خود نیست. حقیقتی که عدم آن امتناع دارد، همان
واجب الوجود بالذات است.
ضرورتی که بر این
وجود اطلاق می‌شود،
ضرورت ازلی است که برخلاف همه
ضرورت‌های دیگر مشروط به هیچ قید و جهتی نیست.
طباطبایی نیز این برهان را به صورت دیگری بیان می‌کند و نتیجه می‌گیرد که اصل
وجود واجب، معرفتی
ضروری است و برهان آوردن براین حقیقت برای توجه دادن به آن است. از دیدگاه او
استدلال را می‌توان با تثبیت اصل واقعیت آغاز کرد که انکار آن جز سفسطه نیست، چنانکه فرض بطلان هرگونه واقعیت مستلزم اثبات و تصدیق واقعیت است. اگر کسی به نفی امر واقع حکم دهد، ناگزیر است واقعیت را به نحو ضمنی برای آنچه بدان حکم می‌کند، بپذیرد. اما نکته مهم در این تقریر، برابر نهادن واقعیت
ضروری با
وجود واجب بالذات است که هرآنچه هست، واقعیت خود را از آن می‌گیرد و بستگی
وجودی به آن دارد.
برهان صدیقین را می‌توان نوعی برهان هستی‌شناختی به شمار آورد. این عنوان همه برهانهایی را در برمی‌گیرد که از تحلیل مراتب هستی،
ضرورت وجود خدا را نتیجه می‌گیرند.
در الهیات
مسیحی این برهان با نام قدیس آنسِلم (د ۵۰۳ق/۱۱۰۹م) شناخته می‌شود. برخی برهان
وجود او را با برهان صدیقین مقایسه کرده‌اند.
برهان آنسلم بیان می‌دارد که
خدا بنا به تعریف
موجودی است که از او کامل‌تر نمی‌توان تصور کرد. اگر فرض کنیم که
خدا وجود نداشته باشد، آنگاه این
خدا نسبت به خدایی که
موجود تصور شود، فروتر خواهد بود و این خلاف تعریف ما از خداست این برهان را متفکران غرب موضوع تفسیرها و ایرادهای فراوانی قرار داده‌اند، هرچند صورت مقبول‌تری از آن در تفسیرهای تازه‌تر از نوشته‌های او نشان داده شده است.
تفاوت مهم
برهان وجودی با برهان صدیقین این است که در برهان آنسلم مفهوم
وجود موردتحلیل قرار می‌گیرد. از همین‌رو، این اشکال بر آن وارد شده است که نتیجه حاصل از مفهوم و تعریف چیزی، متضمن
وجود خارجی آن نیست. اما صدرالمتألهین برهان خود را بر حقیقت
وجود بنا می‌نهد و آن را از متن هستی‌شناسی عام خود به دست می‌آورد.
برخی از محققان صورتی از برهان هستی‌شناختی را به
فارابی نیز نسبت داده‌اند، بر این اساس که وی در بحث خود از مراتب
موجودات مفارق، سلسله صعودی آنها را به
موجودی ختم می‌کند که
ضرورتاً همان
وجود کامل مطلق است و به دلیل کمال مطلق، نیستی آن را نمی‌توان تصور کرد.
برهان صدیقین، برهانی است که بدون وساطت
موجود خارجی و ما سوی الله،
وجود خداوند را ثابت می‌کند ازاین‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن
وجود خدا با تامل در محض
وجود یا نفس
وجود یا طبیعت
وجود ثابت می‌شود. در این برهان برای شناخت خداوند تنها به ذات حق استناد می‌شود، به این بیان که
وجود لذاته قبول عدم نمی‌کند، از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند واجب
الوجود است؛ در نتیجه
وجود، واجب
الوجود است.
امام خمینی یکی از راه‌های اثبات
وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. لکن ایشان این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند، طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود. ازاین‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست؛ بلکه شهود و رؤیت مطرح است.
بنا بر نظر امام خمینی برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد، بلکه برهان ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند.
ایشان این برهان را شریف‌ترین، و کوتاه‌ترین برهان می‌داند و ازاین‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات
وجود، واجب که عین
وجود است ثابت می‌شود.
بنا بر نظر ایشان، این برهان بر مبنای
اصالت وجود است و هر کس ایمانش در اصالت
وجود راسخ‌تر باشد، در اثبات حق‌تعالی پیش‌قدم‌تر است، در حقیقت،
ایمان به واجب
الوجود ایمان به اصالت
وجود است.
ایشان خاطرنشان کرده است این برهان به برهان خلف نیز مشهور است؛ زیرا وقتی به اصل
وجود که از
ماهیات و اعدام به دور است، توجه شود،
موجودیت وجود به‌خودی‌خود اثبات می‌شود.
(۱) آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۲) ابن حزم، الفصل، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م.
(۳) ابن خمار، حسن، «مقالة فی ان دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم اولی بالقبول من دلیل المتکلمین اصلاً»، الافلاطونیة المحدثة عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۴) ابن رشد، محمد، تفسیر مابعدالطبیعة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۸م؛؛
(۵) ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۶) ابن رشد، محمد، «السماع الطبیعی»، رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۷) ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفه ابن رشد، دمشق، ۱۳۵۳ق/۱۹۳۵م.
(۸) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۸۷ق.
(۹) ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۱۰) ابن سینا، الشفاء، برهان، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
(۱۱) ابن سینا، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۲) ابن سینا، النجاة، قاهره، ۱۳۳۱ق/۱۹۱۳م.
(۱۳) ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۴) ابن میثم بحرانی، میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، ۱۳۹۸ق.
(۱۵) ابن میمون، موسی، دلالة الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴م.
(۱۶) ابوسلیمان سجستانی، محمد، «مقالة فی المحرک الاول»، همراه صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴م.
(۱۷) اشعری، علی، اللمع، به کوشش جوزف مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
(۱۸) باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۱۹) بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۲۰) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۲۱) تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۲۲) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، بغداد، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۲۳) جوینی، عبدالملک، الشامل، قاهره، دارالعرب.
(۲۴) جوینی، عبدالملک، لمع الادلة، به کوشش فوقیه‌حسین محمود و محمود خضیری، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۲۵) حائری یزدی، مهدی، هرم‌هستی، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۲۶) دوئم، پیر، مصادر الفلسفة العربیة، ترجمة ابویعرب مرزوقی، تونس، ۱۹۸۹م.
(۲۷) سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر الاسفار (نک: هم، سینا شیرازی).
(۲۸) سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مهدی محقق و ت ایزوتسو، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۹) سهروردی، یحیی، «المشارع و المطارحات»، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش، ج ۱.
(۳۰) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۸م.
(۳۱) شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۳۲) صدر، محمدباقر، «موجر فی اصول‌الدین»، همراه الفتاوی الواضحة، نجف، ۱۹۷۷م.
(۳۳) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۶ق.
(۳۴) صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۳۵) طباطبایی، محمدحسین، حاشیه بر الاسفار (نک: هم، صدرالدین شیرازی).
(۳۶) طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ.
(۳۷) عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب.
(۳۸) علامه حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمدنجمی زنجانی، قم، ۱۳۶۳ش.
(۳۹) غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۴۰) غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۴۱) غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۴۲) فارابی، «التعلیقات»، مبادی´ الفلسفة القدیمة، قاهره، ۱۳۲۸ق/ ۱۹۱۰م.
(۴۳) فارابی، «عیون المسائل»، مجموعة الفلسفة، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۴۴) فارابی، «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین»، المنطق عند الفارابی، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۸۹م.
(۴۵) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۴۶) فخرالدین رازی، «شرح»، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق.
(۴۷) فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
(۴۸) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۳ق.
(۴۹) فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۵۰) فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۵۱) فخری، ماجد، «فارابی و برهان
وجودی»، ترجمه محمدسعید حنایی‌کاشانی، تحقیقات اسلامی، تهران، ۱۳۶۸ش، س ۴، شم ۱-۲.
(۵۲) قرآن کریم.
(۵۳) کندی، یعقوب، الرسائل الفلسفیه، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۵۴) مانکدیم، احمد (تعلیق) شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۵۵) ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱م.
(۵۶) نسفی، میمون، تبصرة الادله، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م.
(۵۷) نصیرالدین طوسی، محمد، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبیهات (نک: هم، ابن سینا).
•
محمد جواد انواری، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «براهین اثبات باری». •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
