بدعت در اندیشه شرف‌الدین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علامه شرف الدین، در
کتاب النص والاجتهاد طرحى را در سطحى گسترده، فراتر از حوزه نزاع بین
شیعی و سنّی درافکنده که با تکیه بر محورهاى آن، می‌توان
عناصر مؤثرى را در شکل گیرى
بدعت بازشناخت
و تفاوت‌هاى ماهوى، عینى
و عملى این مفهوم را با نوآورى مشخص ساخت. شاید اگر روش شرف الدین در نکوهش بدعت، چنان طرحى پیشگیرانه، مورد مطالعه قرار گیرد، آن گاه بتوان کتاب
النص والاجتهاد را در جایگاه حقیقى‌اش نشاند،
و از آن براى رفع مشکلى که تحقیقات دینى بدان گرفتار شده، بهره گرفت. پدیده سکوت، در آرا
و آثار فقهى فقیهانى حتى نوآور نیز دیده می‌شود. اگر کسى به متونى که برخى از فقیهان، درباره مسائل نوپیدا نگاشته‌اند، مراجعه کند، به خوبى درمى یابد که نتیجه اغلب این تحقیقات چیزى نیست جز این که نهادهاى مذکور با
شرع ناسازگارى ندارد. فقیهان در این گونه پاسخ گویى، موضعى کاملاً انفعالى
و غیر فعال دارند
و نحوه پاسخ ایشان که منحصر به نفى
تعارض با قواعد شرع است، تفاوتى با سکوت ندارد. توجه به مفهوم نوآورى،
و بازگشت به نهاد پویاى
شریعت، فقیه امروزى را قادر می‌سازد که در همه‌این
زمینه‌ها راهکار
و طرح جدیدى را پیش کشد. آنچه در این نوشتار از نظرگاه علاّمه شرف الدین
و براساس کتاب
النص والاجتهاد مطرح می‌گردد، تلاشى در گشودن این
راه به شمار می‌آید.
بدعت در
زبان عربی اسم مصدر و به معناى (چیزى تازه پیدا شده) است.
اما در اصطلاح شرعى با تعابیر مختلفى شناسانده شده است:
۱. افزودن یا کاستن از
دین همراه با اسناد به دین؛
۲. داخل کردن چیزى در دین که از دین نیست؛
۳. چیزى که در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نبوده
و پس از ایشان رسمیت یافته است؛
۴. چیزى که در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نبوده
و پس از ایشان رسمیت یافته، ولى ادله شرعى برخلاف آن باشد؛
۵. تحریم
و تحلیلى که مستند به دلیل شرعى نیست؛
۶. نسبت دادن چیزى به
شریعت که انتساب آن به
شرع مجهول بوده
و یا عدم انتسابش معلوم است.
گذشته از تعریف سوم که معناى لغوى بدعت را بیان می‌کند،
با جمع بندى تعاریف فوق می‌توان محورهاى مشترک
و مورد تأکید این تعریف‌ها را این گونه معرفى نمود: بیان مطلبى جدید، انتساب دادن آن مطلب به شریعت منتفى بودن انتساب واقعى آن مطلب به دین.
بر این اساس در اصطلاح شرع می‌توان بدعت را گزاره اى دینى دانست که در منابع معتبر دینى مستندى ندارد. براى تبیین این مفهوم باید اجزا
و عناصر تعریف آن را شناخت. این اجزا عبارت است از: قضیه دینى، فقدان مستند
و سابقه
و منابع معتبر دینى.
مقصود از قضیه دینى گزاره اى است که طبق مضمون آن چیزى به صاحب
شریعت، از آن جهت که صاحب شرع است، نسبت داده شود.
براساس آنچه گفته شد، قضیه دینى دو قید را دربر دارد: الف. دینى بودن مضمون؛ ب. اسناد آن به شارع بر پایه قید نخست. اگر چیزى که به شارع نسبت داده می‌شود، مطلبى دینى نباشد بلکه اقدام یا عملى را بیان می‌کند که در انجام آن مشرّع بودن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) دخالت ندارد، قضیه دینى تحقق نیافته است.
و هم از این روى، در صورت نادرست بودن انتساب آن به شارع، نه بدعت بلکه
کذب تحقق یافته است
و به همین جهت، اغلب کسانى که به تعریف بدعت پرداخته‌اند، ایجاد
و احداث تأسیسى جدید را در دین، قیدى براى بدعت دانسته‌اند.
علاّمه شرف الدین با توجه به‌این قید، در کتاب
النص والاجتهاد، از ۸۶ موردى که به عنوان
اجتهاد در برابر نص به خلفاى سه گانه،
عایشه و جمهور نسبت می‌دهد، مواردى را که تأسیسى شرعى است، از مواردى که تأسیس شرعى نیست
و تنها مخالف نص به شمار می‌رود، جدا می‌کند
و مواردى را که تأسیس شرعى است، صریحاً به تأویل یا مصلحت اندیشى مستند می‌سازد، که خواهیم گفت: اساس
و بنیان بدعت بر این دو استوار است، اما وى دیگر موارد را که تنها مخالف
نص به شمار می‌رود، به گروش‌ها
و گرایش‌ها
و مانند آنها مستند می‌سازد، که در ادامه مقاله به‌این مطلب، خواهیم پرداخت.
مواردى که طبق این تحلیل از محدوده بدعت خارج می‌شود
و نمی‌توان آنها را بدعت شمرد، عبارت است از:
نصب
عمر به خلافت از سوى خلیفه اول،
مخالفت با امارت
زید بن حارثه،
تخلف از جیش اسامه.
محروم کردن
حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها) از
فدک،
آزردن حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها)
نافرمانى
و خوددارى از کشتن ذوالثدیه،
سرکوبى
و کشتار کسانى که از پرداخت
زکات خوددارى کرده بودند،
مخالفت کردن با آوردن
قلم و دوات براى پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)،
اعتراض به برقرارى
صلح حدیبیه،
مخالفت با برگزارى
نماز بر
عبدالله بن ابی،
مخالفت با بشارت
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به برخى از مؤمنان،
جابه جایى مقام
ابراهیم (علیه‌السلام)،
تعیین
شرط برخوردارى از صورت
و اسم زیبا براى فرستادگان حکومتى،
اعتراض به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در نحوه تقسیم
صدقات،
خوددارى از پنهان کردن
اسلام خویش با وجود فرمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به تستّر
و کتمان،
مخالفت با فرمان شارع در مورد
روزه،
مخالفت با فرمان تحریم
شراب،
رفتار اعتراض آمیز نسبت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در ماجراى اسارت
عباس بن عبدالمطلب،
مخالفت با فرمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) مبنى بر گرفتن
فدیه از
اسیران جنگ بدر،
فرمان به کشتن برخى از اسیران جنگ حنین
فرار از میدان جنگ،
مبادرت به پاسخ گویى به
ابوسفیان با وجود نهى پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)،
اقدام به تجسس،
تعیین سقف براى
مهریه زنان،
اجراى حدّ بدون مجوز شرعى،
خوددارى از اجراى حدّ در مورد
مغیرة بن شعبه،
سخت گیرى
و شدت عمل در قبال جبلة بن ایهم،
ابی هریره و خالد بن ولید،
تبعید
ضبیع تمیمی،
تجاوز از حدّ شرعى،
تبعید نصر بن حجاج،
بریدن درخت حدیبیه،
رفتار نادرست با
ام‌هانی،
اقدام یوم النجوى،
تعیین
شورای خلافت،
بذل
و بخشش اموال عمومى،
رفتار نامهربانانه با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)،
شورش علیه
عثمان و تشویق مردم به کشتن وى،
جعل حدیث شورش علیه
امیرالمؤمنین .
هیچ یک از موارد یاد شده، بدعت به شمار نمی‌رود؛ زیرا متضمن بیان گزاره دینى نیست.
بر پایه قید دوم در قضیه دینى، اگر امر دینى اظهار اما از انتساب آن به شریعت خوددارى شود، باز هم قضیه دینى
و در نتیجه بدعت تحقق نمی‌یابد. این قید مهم نیز مورد توجه علاّمه شرف الدین بوده است.
مرحوم علاّمه شرف الدین، پس از بیان
استحباب صلوات بر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و آل او بعد از ذکر نام پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در
اذان و اقامه و نیز پس از حکم به استحباب
شهادت ولایت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌فرماید:
(کسانى که‌این را تحریم کرده‌اند
و بدعت خوانده‌اند، اشتباه کرده‌اند؛ زیرا هر مؤذّنى پیش از اذان، کلامى می‌گوید
و آن را به اذان متصل می‌سازد. براى نمونه: می‌گوید: سالحمدلله الذى لم یتخذ ولداًز
و یا کلامى را پس از اذان بر
زبان می‌آورد. براى نمونه: می‌گوید: (الصلوة والسلام علیک یا رسول الله.)
و البته‌این گونه سخنان از سوى صاحب شریعت در اذان وارد نشده است، اما در عین حال بدعت
و حرام نیست؛ زیرا اذان گویان آنها را فصول اذان نمی‌دانند.
اهمیت این قید تا آن جاست که بسیارى از فقیهان، محور اساسى مفهوم بدعت را همین دانسته‌اند
در مقابل دیدگاه علاّمه شرف الدین
و مشهور که انتساب حکم به شریعت،
عنصرى براى تحقق مفهوم بدعت به شمار می‌رود، کسانى این قید را مورد اشکال قرار داده‌اند
و گفته‌اند:
(اگر عملى که به شرع نسبت داده می‌شود، بدون دلیل شرعى انجام شود اسناد به شارع را تأیید کند، لغو خواهد بود
و عقابى بر آن مترتب نمی‌شود
و ثوابى براى آن نخواهد بود،
و امکان ندارد که در این صورت آن را به قصد انتساب به شرع انجام دهید.
و اگر با دلیل شرعى همراه باشد، هیچ
عقابی متوجه او نیست
و بدعتى تحقق نیافته است، هرچند دلالت این دلیل در نظر دیگران مخدوش باشد.
با توجه به آنچه در مورد منابع معتبر دینى خواهیم گفت، این اشکال خود به خود پاسخ داده می‌شود.
منظور از مستند
و سابقه، دلیل قابل استناد شرعى است
و برخلاف آنچه برخى از دانشمندان سنى
مذهب گفته‌اند،
دلیل، لزوماً به معناى دلیل خاص نیست بلکه‌این دلیل دو مصداق را دربرمى گیرد: الف. دلیل خاص؛ ب. دلیل عام.
مقصود از دلیل عام، مطلقات، عمومات، قواعد
و اصول
و عناوین ثانویه قابل تطبیق بر مورد است. براى نمونه: اعتقاد به مشروعیت
و صحت قالب‌هاى جدید قرارداد
و عقد که به تقاضاى نیازهاى تازه پیدا شده
و تطوّر جامعه
و ارتباطات افراد
و نهادها شکل می‌گیرد، در صورتى که مستند به دلیل عمومى اوفوا بالعقود یا اطلاق احل الله البیع باشد، مستلزم بدعت نیست؛ همان طور که اتکاى به
قاعده لزوم (در صورتى که اصالة اللزوم را به معناى قاعده گرفته شده از عمومات تفسیر نماییم)، براى اثبات لزوم عقدهایى که جواز
و لزوم آنها مشکوک است،
و استناد به اصل
برائت به منظور معاف کردن مکلفان از انجام تکلیف مشکوک، بدعت به شمار نمی‌آید. هم چنین است اگر بر پایه توجه به
عناوین ثانویه، حکم موضوعى را مغایر با حکم اولى اعلام نماییم.
به همین دلیل،
علاّمه مجلسی از بزرگان
شیعه، بدعت را تأسیسى می‌داند که بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ایجاد شده
و نصى خاص در مورد آن وجود ندارد
و داخل در عمومات نیست. هم چنین تأسیساتى را که بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) حادث شده
و نهى خاص یا عام در مورد وجودشان وجود دارد، مصداق بدعت نمی‌داند.
و محقق اردبیلی (رحمةالله‌علیه) نیز می‌افزاید:
(هر آنچه انسان بر خویش
تکلیف کند (همانند خارج کردن مالى معین از مالکیت خویش)، اگر صرفاً به استناد گفته
و عمل شخص او باشد، از حکمى که سابقاً داشته، خارج نخواهد گشت، هرچند در برابر
نعمتی همچون بهبودى از
بیماری، مبادرت به آن نماید، مگر آن که به دلیلى شرعى مثل
نذر و امثال آن استناد جوید. اما اگر از پیش خود
و بى دلیل آن را به شرع نسبت دهد،
افتراء بر
خدا بسته است.)
همان طور که پیداست، تعلق نذر یکى از
عناوین ثانویه به شمار می‌رود که دلیل شرعى معرفى شده است.
راغب اصفهانی نیز می‌نویسد:
(بدعت مذهبى یعنى اظهار رأیى که گوینده آن به صاحب شرع
و نیز نمونه‌هاى شرعى پیشین
و اصول
و قواعد متقن دینى استناد نجوید.)
چنان که قرطبى می‌گوید:
(هر قول تازه اى که پیدا شود، یا در شرع ریشه
و اساس دارد یا ندارد. اگر ریشه دارد، کلیت عنوان (مطلوب خدا
و رسول) آن را دربرمى گیرد
و ستوده است… ولى اگر برخلاف امر خدا
و رسول باشد، مذموم
و نکوهیده است…
و معناى سخن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) که فرمود: (شرّ الامور محدثاتها وکل بدعة ضلالة)، آن است که هرچه مطابق کتاب
و سنت یا عمل اصحاب نباشد، بدعت به شمار می‌رود.)
و ابن حزم می‌گوید:
(بدعت هر گفته یا عملى را گویند که داراى اصلى نباشد که منسوب به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) است
و بدعت در دین یعنى چیزى که در
قرآن و نیز کلام پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نیامده است.)
گفته برخى از اهل
لغت که بدعت را احکام شرعى ایجاد شده بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بر پایه
هوا و تمایلات نفسانى
تفسیر نموده‌اند
نیز همین نظر را تأیید می‌کند.
علاّمه شرف الدین با تأکید بر لزوم شناسایى این امر که مشخصه بدعت است، آن را یکى از عوامل مهم شکل گیرى انحرافات
و بدعت‌هایى به شمار می‌آورد که در مجموعه اجتهادات در برابر نص معرفى گردیده است. وى می‌نویسد:
(با کمال تأسف، برخى از سیاست مداران گذشته
و بزرگان ایشان، اجتهاد
و نظر خویش را در ترجیح مصالح بر تعبد به ظواهر کتاب
و سنت نبوى (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و نصوص صریح آن دو برگزیده‌اند…
و مردم را به اجبار یا با رغبت
و با نهایت قدرت خویش، به مخالفت با کتاب
و سنت واداشته‌اند، در حالى که هیچ وجهى براى اجتهاد ایشان وجود ندارد. (فانا لله وانا الیه راجعون)).
وى سپس به مجموعه اى از آیات اشاره می‌کند که همگان را به پیروى از قرآن
و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) توصیه می‌کند
و تبعیت از تمایلات
و گرایش‌ها
و گزینش‌هاى عقلى بشرى را ناروا می‌شمارد،
و می‌نویسد:
(قرآن می‌گوید: (ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا واتقوا الله إنّ الله شدید العقاب…)
و نیز: (ما ینطق عن الهوى إن هو الاّ وحى یوحى علّمه شدید القوى.) پس کلام پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) مثل قرآن حکیم است
و کسى که به قرآن ایمان دارد یا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را تصدیق می‌کند، نباید از نصوص قرآن
و کلام رسول (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، حتى به قدر دانه اى جو، تخلف کند.)
این عنوان به دو نکته اشاره می‌کند الف. متون دینی داراى اعتبار، مانند:
کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و…،
و دیگر روش
و سازوکار مقبول در مراجعه به‌این متون
و استفاده از آنها.
این متون عبارت اند از:
۱ . قرآن که
تواتر آن
و در نتیجه قطع به صدور آن
و نیز انتساب آن به خالق براى همه مسلمین ثابت است؛ وانگهى آیات قرآن، تنها هنگامى منبعى معتبر براى مراجعه درباره احکام
و گزاره‌هاى دینى خواهد بود که از نصوص
و ظواهر قرآن باشد. اعتبار نصوص قرآن بر پایه یقینى است که به مدلول این آیات وجود دارد،
و اعتبار ظواهر به دلیل اعتقاد به حجیت
و اعتبار ظواهر الفاظ است. اما آیات متشابه قرآن را نمی‌توان یک منبع مستقل دینى شمرد
و بدان استناد کرد
و براى فهم آن، باید
تفسیر صاحبان علم را ضمیمه نمود؛
۲ . سنت که شامل افعال، اقوال
و نیز تقریرهاى پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) است؛ هرچند در گستره سنت اختلاف نظر وجود دارد،
اهل سنت آن را علاوه بر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) شامل صحابه نیز می‌دانند؛
چنان که شیعه ضمن نفى اعتبار سنت صحابه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، علاوه بر حضرت
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)،
حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها)
و دوازده امام معصوم (علیهم‌السلام) را نیز
معصوم برمى شمرد
و سنت آنان را معتبر می‌داند؛
۳ . اجماع که همه فرق اسلامى بر اعتبار آن تأکید می‌ورزند،
اگرچه برخى آن را یک منبع مستقل در عرض کتاب
و سنت می‌شمرند
و برخى دیگر، آن را منبعى پیرو
و در طول
سنت می‌دانند؛
۴ . عقل که مقصود از آن، ادراک عقلى است که مکلف را به
حکم شرعی می‌رساند
و علم به آن، سبب اطلاع از حکم شرعى می‌گردد.
عقل در نظر
شیعه یکى از منابع دینى است که تنها در
اصول دین و نیز برخى از فروع اعتبار دارد که شارع مقدس نمی‌تواند نسبت به آنها حکمى بدهد؛ همچون
اطاعت از مولى
و یا برخى قیود که بر
تکلیف عارض می‌شود، مانند:
قصد قربت و علم،
و نیز در شناخت احکام کلى شرعى با وساطت نظریه حسن
و قبح،
و به گونه موجبه جزئیه داراى مرجعیت
و اعتبار است.
مراجعه به متون دینى، روش خاصى را می‌طلبد که بدون طى این مسیر
و استفاده از آن روش، نتیجه هرچند در ظاهر مستند به متون دینى گردد، اعتبارى نخواهد داشت.
در هنگام مراجعه به کتاب خدا که بخش وسیعى از آن را ظواهر تشکیل می‌دهد، عمل به ظواهر، مشروط به جست وجو
و اطمینان از نبود مخصص
و یا مقید، ناسخ
و نیز قراین مخالف ظاهر است.
و در هنگام استفاده از سنت، پس از دقّت در اسناد روایات
و حصول اطمینان (که خود متکى بر به کارگیرى روش‌هاى پیچیده سندپژوهى است)، دست یابى به مدلولِ مراد، براساس روش‌هایى که در
علم درایه درافکنده شده
و اطمینان از نبود معارض
و یا به کار بستن مقررات مربوط به فرض تعارض که در مبحث تعادل
و تراجیح وضع شده است، روش مقبول
و مورد اعتماد به شمار می‌آید.
در استناد به اجماع نیز توجه به مبانى مختلف موجود در این
زمینه و نیز جست وجو
و حصول اطمینان از تحقق اجماع
و نبود عواملى که سبب موهون شدن آن می‌گردد، ضرورت دارد.
هم چنین در هنگام تکیه بر عقل، در نظر گرفتن محدوده اعتبار احکام عقلى
و تعیین شیوه استفاده از این احکام، اهمیت دارد.
بنابراین، هرگز نمی‌توان
نص قرآن را به پشتوانه ظاهر قرآن یا مدلول مستفاد از روایات کنار نهاد، چنان که به پشتوانه یک یا مجموعه اى از روایات که روش مقبول در استفاده از آنها اعمال نشده است، نمی‌توان به نتیجه معتبرى دست یافت.
مرحوم علاّمه شرف الدین به کارگیرى سازوکار مقبول
و معتبر در مراجعه به منابع دینى را شاخص شناسایى
بدعت از غیر آن مورد توجه قرار می‌دهد
و می‌نویسد:
(هیچ کس را نسزد که‌ایات
الهی یا روایات رسیده از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را جز بر ظاهرش حمل نماید،
و او را نشاید که از دایره ظاهر الفاظ کتاب
و سنت پاى بیرون نهد؛ چه رسد که از دایره نصوص الهى تجاوز کند، مگر آن که دلیل معتبر
و آشکارى که مراد بودن غیر ظاهر را مدلّل سازد، در دست داشته باشد که اگر چنین قرینه‌اى باشد که ظاهرش را از ظهورش خارج سازد، بر طبق مقتضاى آن رفتار می‌کند وگرنه گمراه شده
و بدعت نهاده است. همه مذاهب امت اسلامى به چنین چیزى معتقدند؛ چرا که دین آنان تعبد
و پاى بندى به ظواهر کتاب
و سنت است (چه رسد به نصوص آنان). ایشان در عمل به کتاب
و سنت
و رفتار بر طبق مقتضاى آن دو، همانند همه اهل عرف، از هر زبان
و گویشى که باشند، عمل می‌کنند؛ زیرا که اهل هر لغت، الفاظ مطلق خود را بر همان معانى ظاهرى
و متبادر حمل می‌نمایند
و آنها را بر طبق اغراض
و مصالح شخصى یا عمومى خویش توجیه نمی‌کنند.)
شیعه تأکید می‌کند که مقبولیت
و اعتبار روش‌ها نیز باید مستند به منابع دینى باشد،
و بنابر همین جهت، روش‌هاى اهل سنت را در استفاده از متون قرآن
و سنت، بى اعتبار می‌داند؛ روش‌هایى مانند:
قیاس (به معناى کشف علل واقعى احکام شرعى از طریق عقل
و معیار گزیدن آن براى نپذیرفتن
و پذیرفتن نصوص شرعى
استحسان،
مصالح مرسله (منفعت‌ها یا دفع ضررهایى که در مورد آنها نصّ شرعى وجود نداشته باشد
،
سدّ ذرایع و عرف (مشى
و سلوک بیشتر مردم)
ناگزیر شناخت روش‌هاى معتبر که در حدّ خود سازوکار پیچیده محسوب می‌شود، مختص کارشناسان
و افراد خبره خواهد بود،
و به همین دلیل، گزاره‌هاى شرعى جدید که مستند به منابع دینى بوده اما به صورت مطلوب مورد کارشناسى
و ارزیابى قرار نگرفته باشد، در زمره بدعت‌ها به شمار خواهد رفت؛ چنان که مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در همین باره می‌نویسد:
(کسى که چیزى را به صورت ناصحیح به شرع نسبت می‌دهد، چه نادرستى آن را بداند
و چه
جهل بسیط یا
جهل مرکب داشته باشد، معذور نبوده
و حکم بدعت گذار را خواهد داشت، هرچند نتیجه اى که بیان کرده در واقع با حکم
خدا مطابقت داشته باشد. بنابراین، کسى که احکام را از ادله شرعى برگرفته اما خود کارشناس
و خبره فن نیست، بى شک فاسق
و گناه کار بوده،
و آنچه را گرفته، چه از کتب
و منابع
حق باشد
و چه از منابع باطل، غیر قابل پیروى است.
ابن نجیم مصرى نیز از شمنى نقل می‌کند که:
(بدعت تأسیسى است که برخلاف حقیقت دریافت شده از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) احداث گردد
و مستند آن
علم شخص یا عمل یا حال وى به اتکاى نوعى
شبهه و استحسان و گمانه زنى شخص او باشد.)
البانى از دانشمندان سنى
مذهب نیز می‌افزاید:
(بدعتى که به نص شارع، گمراهى تلقى می‌شود، مصادیقى را دربرمى گیرد. این مصادیق عبارت اند از: اقوال، افعال یا عقایدى که هرچند به اتکاى
اجتهاد شخصى اما برخلاف سنت صادر گردیده‌اند (آنچه به انگیزه
عبادت الهى انجام می‌شود، اما پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) از آن نهى کرده است)، هر آنچه تشریع آن به نص یا دلیل شرعى نیاز داشته باشد، اما نص یا دلیل شرعى بر آن دلالت نکند (عبارتى که نحوه آن در حدیثى ضعیف یا جعلى بیان شده است).)
شیخ انصاری از بزرگ ترین دانشمندان
شیعه نیز فهم از قرآن را در صورتى که بر پایه احتمالات ظنّی متکى بر عقل بشرى صورت گیرد، مصداق
تفسیر به رأی و مشمول روایات بى شمارى می‌داند که از به کار بستن چنین روشى در استفاده از آیات قرآن، به شدت نهى می‌کند.
به بیان گزاره‌هاى بى سابقه دینى با استناد به منابع دینى معتبر، نوآورى می‌گویند. در تحقق نوآورى
عناصر ذیل دخالت دارد: ۱. گزاره دینى بودن؛ ۲. فقدان سابقه؛ ۳. استناد به منابع دینى معتبر.
دانشمندان ما این گونه گزاره‌ها را (محدثات) یاد کرده‌اند
و تقسیمى که انقسام به احکام پنج گانه را دربرگیرد، ناظر به همین قضایاست.
شهید اول در
قواعد می‌نویسد: (قضایاى تازه اى که پس از دوره پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) رواج یافت (یا می‌یابد)، به اقسامى تقسیم می‌گردد که نام بدعت را نمی‌توان جز بر گونه
حرام این اقسام نهاد. قسم اول: نوآورى‌هاى
واجب ؛ همانند (حکم به
وجوب ) تدوین قرآن
و احادیث که نابودى آنها محتمل باشد. (علت وجوب این حکم آن است که) تبلیغ
و رساندن قرآن
و سنت به نسل‌هاى بعد، به حکم
اجماع و آیه (إنّ الذین یکتمون ماأنزلنا من البینات والهدى من بعدما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله
و یلعنهم اللاعنون)
واجب است،
و این مقصود جز با حفظ (
و تدوین) تحقق نمی‌یابد…؛ قسم دوم: نوآورى
حرام یا همان بدعت که قواعد
و ادله دال بر تحریم دامن گیر آن است، همانند: مقدم داشتن غیرمعصوم (علیه‌السلام) بر معصوم (علیه‌السلام)
و غصب مناصب آنان
و برترى دادن والیان جور
و…، شستن موضع
مسح، برگزارى
نماز نافله به
جماعت، اذان دوم در روز
جمعه، تحریم دو
متعه و افطار در غیر وقت…؛ قسم سوم: نوآورى
مستحب ؛ یعنى قضایایى که ادله استحباب شامل آن است، مانند: (حکم به) ساخت
مدارس و کاروان سراها و…؛ قسم چهارم: نوآورى مکروه؛ یعنى قضایایى که مشمول ادله
کراهت است، مانند: افزونى در
تسبیح حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها)
و دیگر وظایف (استحبابى) یا کاستن از آنها
و استفاده بیش از اندازه از پوشاک
و خوراک به حدّى که به
اسراف بینجامد (که اگر مضر باشد، حرام است)؛ قسم پنجم: نوآورى
مباح؛ یعنى قضایایى که تحت ادله
اباحه می‌گنجند.)
در کاربرد واژه
بدعت به معناى لغوى آن که هر امر تازه اى را شامل می‌گردد، بدعت به معناى نوآورى استعمال شده
و به همین جهت، آن را به طور مطلق حرام نمی‌شمارند، از جمله علامه در
نهایةالاصول می‌نویسد: (براى داورى صحیح در مورد بدعت، باید مطلب نو را بر شریعت عرضه نماییم که آن گاه اگر ادله وجوب آن را دربرگیرد، واجب خواهد بود، مانند: اشتغال به علوم عربى براى فهم کتاب خدا
و کلام
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، نیز تدوین احادیث
و هم چنین بحث در
جرح و تعدیل و…؛ زیرا حفظ
شریعت واجب است
و جز با انجام این مقدمات تحقق نمی‌پذیرد
و نیز مقدمه واجب، واجب است. آن گاه اگر ادله تحریم آن مطلب نو را فراگرفت، حرام خواهد بود، مانند: عقاید مذهب قدرى
و مرجئه
و قول به تجسیم که رد این گونه بدعت‌ها واجب است. پس در صورتى که ادله استحباب آن مطلب نو را دربرگیرد، مستحب خواهد بود، مانند: ساخت کاروان سرا
و مدارس
و هر کار نیکى که در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) معمول نبوده است
و اگر ادله کراهت آن را دربربگیرد، مکروه خواهد بود، همانند: تزیین مساجد
و مصاحف
و سرانجام با شمول ادله اباحه مباح می‌شود.)
وى در ادامه می‌افزاید: (گفته‌اند عنوان بدعت فقط بر نوآورى‌هاى حرام
و ممنوع اطلاق می‌شود
و در بقیه موارد، قابل استعمال نیست. این گفته مطابق اصل است
و در حدیث شریفى نیز آمده که: کل بدعة ضلالة
و کل ضلالة سبیلها إلى النار).
مانند این عبارات در کلام دیگر دانشمندان شیعى
و سنی نیز دیده می‌شود،
چنان که شافعى می‌گوید: (هر حکم تازه اى اگر مخالف کتاب
و سنت یا اجماع باشد، بدعت گمراه کننده است
و اگر متضمن خیر باشد
و با کتاب
و سنت و اجماع مخالف نباشد، بدعت نیکو شمرده می‌شود. خلاصه آن که استحباب بدعت‌هاى نیکو، مورد اتفاق است
و بدعت نیکو، به حکمى گویند که تازه اما مطابق با کتاب، سنت
و اجماع است
و از پذیرش آن، محذورى شرعى لازم نیاید.)
پس از آن که در فصل قبل با ماهیت بدعت
و نوآورى
و عناصر مؤثر در این دو آشنا شدیم، اینک تفاوت بدعت
و نوآورى را از نظر مبناى علمى بررسى می‌کنیم:
با مراجعه به کتاب
النص والاجتهاد درمى یابیم که از نظر علاّمه شرف الدین بدعت متکى بر دو مبناى تأویل
و مصلحت گرایى است،
و بدعت گذار در مراجعه
و استناد به متون دینى، از دو
عنصر تأویل و مصلحت اندیشى بهره می‌برد. از آن سوى، نوآورى براساس دو مبناى
تفسیر نصوص
و توجه به
عنصر زمان و مکان استوار است. در فصل حاضر، به بررسى تحلیلى هر یک از این مبانى
و تأثیر آنها در پیدایش بدعت یا نوآورى از نظرگاه علاّمه شرف الدین می‌پردازیم:
در کاربردى که در نظر است
و پایه اساسى بدعت محسوب می‌گردد، تأویل یعنى: استناد جستن به
رأی در فهم از متون معتبر دینى. محور تأویل، بر اتکاى رأى است
و چنان که
شیخ انصاری (رحمةالله‌علیه) می‌نویسد:
(منظور از رأى، احتمال عقلى ظنّى است که بر
استحسان مبتنى باشد.)
همان طور که مشهود است، در این روش مراجعه به منابع دینى معتبر صورت می‌گیرد
و به ظاهر، حکم شرعى مستند به‌این متون می‌گردد، اما مبناى این استناد، فهم شخص بر پایه رأى است. چنین تعریفى از تأویل که آن را معادل تفسیر به رأى نصوص دینى قرار می‌دهد، پیش از علاّمه شرف الدین در نظر دانشمندان بوده است.
این نوشته مختصر، مجال آن را ندارد که به بحث مبسوط برخورد شیعه امامیه با پدیده تأویل بپردازد،
و به‌این اشاره کوتاه بسنده می‌کنیم که: مکتب تشیع از تأویل می‌پرهیزد
و بر ممنوعیت آن تأکید می‌کند. روایات فراوانى از
ائمه (علیهم‌السلام) درباره‌این ممنوعیت ذکر می‌شود؛ از جمله
امام ششم می‌فرماید:
(من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر ومن فسر برأیه‌ایة من کتاب الله فقد کفر)؛
آن که در میان دو کس به
رأی خود
حکم کند،
کفر ورزیده
و آن که‌ایه اى بر پایه رأى خویش تفسیر نماید نیز کافر شده است.
نقل می‌کنند که قتاده از پیشوایان مذهبى
اهل سنت، بر امام ششم (علیه‌السلام) وارد شده
و امام (علیه‌السلام) به او فرمود:
(تو فقیه اهل
بصره اى؟ قتاده گفت: این گونه می‌گویند. امام (علیه‌السلام) فرمود: به من خبر داده‌اند که تو قرآن را تفسیر می‌کنى، آیا چنین است؟
قتاده گفت: بله. در ادامه روایت امام می‌فرماید: اى قتاده! اگر قرآن را از پیش خود
و بر پایه رأى خویش تفسیر می‌کنى، هم هلاک شده اى
و هم هلاک کرده اى،
و اگر قرآن را بر مبناى رأى دیگران تفسیر می‌نمایى نیز هلاک شده‌اى
و هلاک کرده‌اى.)
در روایتى دیگر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) می‌فرماید:
(من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار.)
تأویل به معنایى که ذکر شد سه مصداق را در بر می‌گیرد:
چنان که فاضل مقداد در کتاب
نضد القواعد می‌نویسد:
(بعیدترین نوع تأویل آن است که لفظ را بر معنایى حمل نماییم که مناسبتى با آن ندارد
و قرینه اى نیز آن را تأیید نمی‌کند.)
یعنی حمل لفظ بر یکى از دو یا چند معنى بدون وجود قرینه
و تنها به اتکاى
حدس و گمانه زنى؛ چنان که
امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرماید:
(إنما هلک الناس فی المتشابه لأنهم لم یقفوا على معناه، ولم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلک عن مسئلة الاوصیاء فیعرفونهم)؛
مردم در فهم از الفاظ چند پهلوى قرآن دچار
هلاکت شده‌اند، زیرا به معناى آن آگاه نشده‌اند
و حقیقت آن را درنیافته‌اند. بنابراین، از پیش خود تأویلى می‌کنند
و براساس آراى خویش استنباط می‌نمایند،
و بدین وسیله خود را از پرسش از اوصیا بى نیاز می‌بینند.
حمل لفظ بر معناى ظاهرى بدون آن که از نبود قرائن مخالف معناى ظاهرى اطمینان به دست آید.
مرحوم آشتیانی در این مورد می‌نویسد:
(آنچه‌این روایات از آن نهى می‌کند، تفسیر خاصى است که لفظ رأى بر آن دلالت می‌کند،
و تفسیر به رأی، حمل لفظ بر خلاف ظاهر یا یکى از دو معناى محتمل بدون وجود قرینه
و به اتکاى نظر قاصر شخص است
و یا حمل لفظ بر معنى ظاهرى بدون مراجعه به قرائنى است که موجب انصراف لفظ از معناى ظاهرى می‌گردد.)
نخستین نکته اى که در معرفى نظر علاّمه شرف الدین اهمیت دار می‌نماید، به کارگیرى کلمه
اجتهاد به معناى تأویل است. وى اجتهاد را مبناى بدعت در نظر می‌گیرد. همان طور که مرحوم استاد محمدتقى حکیم در مقدمه کتاب النص والاجتهاد نوشته، واژه اجتهاد دو کاربرد عام
و خاص دارد،
و اجتهادى که در زبان علاّمه شرف الدین مطرح شده، اجتهاد به معناى خاص است که مرادف قیاس می‌نماید، چنان که
شافعی نیز
قیاس و اجتهاد را دو لفظ می‌داند که بر یک معنى دلالت دارند؛ چنان که گاه آن را مرادف استحسان
و رأى
و استنباط و قیاس قرار می‌دهند. مصطفى عبدالرزاق می‌نویسد:
(رأیى که از آن سخن می‌گوییم، تکیه بر فکر خویش در استنباط احکام شرعى است
و مقصود ۶۷۸ما از اجتهاد
و قیاس،
مرادف با استحسان
و استنباط می‌نماید.)
دومین نکته اى که از مرحوم شرف الدین می‌توان برگرفت، آن است که با تکیه بر
عنصر تأویل یا همان اجتهاد می‌توان میان تأسیسات شرعى احداث شده در صدر
اسلام به وسیله خلفاى سه گانه
و اقدامات ضدّ اسلامى عهد اموى
و عباسى مرزبندى کرد
و این دو را از هم متفاوت
و مقایسه ناپذیر شمرد؛ زیرا تأسیسات عهد خلفا مبتنى بر مراجعه به نصوص شرعى
و تأویل
و اعمال اجتهاد در فهم از این نصوص بوده، اما اقدامات
امویان و عباسیان در قالب مقابله با دین
و تجرّء بر نصوص
و بى اعتنایى به منابع دینى صورت گرفته است. وى در جایى عمر
و ابوبکر را
غرقه دریای تأویل نصوص می‌خواند.
نکته سوم: با تأکید بر
عنصر تأویل
و اجتهاد، طرح مرحوم علاّمه شرف الدین در تشریح اقدامات توجیه ناپذیر خلفا نیز به نوعى تفکیک
و خط کشى منتهى می‌شود. بنابراین، تأسیساتى که مبتنى بر تأویل نصوص بوده است، از دیگر اقدامات جدا می‌گردد. این اقدامات مجموعاً چنین شمرده شده است:
تأویل نصوص خلافت
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)
و حمل آنها بر معانى مخالف ظاهر؛
علاّمه شرف الدین در این باره به نقل از شیخ سلیم بشرى می‌نویسد:
(براى آن که عمل
صحابه (در مخالفت با نصوص دال بر خلافت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)) را حمل بر صحت کنیم، باید حدیث غدیر را توجیه کنیم، چه‌این
حدیث متواتر باشد یا نباشد. به همین جهت، اهل سنت می‌گویند که لفظ مولى در معانى متعددى به کار می‌رود که در قرآن نیز استعمال شده است.)
وى سپس توجیه شیخ الاسلام الازهر را نقل می‌کند
و در ردّ آن می‌نویسد:
(حدیث غدیر با وجود قراین بسیارى که همراه آن است، نصى آشکار بوده
و تأویل پذیر نبوده
و جز بر خلافت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) دلالت نمی‌کند.)
مرحوم علاّمه شرف الدین در این باره از شیخ محمد معروف الدوالیبى نقل می‌کند که:
(اجتهاد عمر در قطع سهم ایشان که قرآن بیان کرده بود، در صدر احکامى قرار دارد که عمر به تبع تغییر مصلحت
و تغییر
زمان و در برابر نص قرآن که همواره ثابت
و غیر قابل نسخ است، وضع کرده،
و در این احکام، وى رأى خود را که براساس اجتهاد برگرفته، مقدم داشته است.)
علاّمه شرف الدین پس از نقل کلام او می‌نویسد:
(دوالیبى تصریح می‌کند که عمر سهمى را که نص صریح قرآن بیان کرده، بر مبناى رأى خود قطع نموده است. (
و عذر وى را چنین ذکر می‌کند که:) وى نص قرآن را ابطال یا تعطیل نکرده است، بلکه به علتى توجه کرده که نص قرآن بر آن مبتنى شده است، در واقع به علتِ نص توجه کرده نه ظاهر آن. بنابراین، اعطاى سهم خاص مؤلفة قلوبهم را معلول شرایط خاص زمانى دانسته است؛ در حالى که نصّ قرآن بر اعطاى سهم به‌ایشان، مطلق بوده
و اطلاق این نص روشن است
و ما نمی‌توانیم آن را مقید یا معلّل بدانیم مگر آن که قرینه
و دلیلى از جانب خدا
و رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در کار باشد که نیست.)
علاّمه شرف الدین با اشاره به وجود نص، علت منع ابوبکر را تأویل وى در فهم از آیه ۴۱ سوره انفال ذکر کرده
و می‌نویسد:
(چون ابوبکر متصدى امر شد، آیه را تأویل کرد
و سهم
نبی (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و ذى القربى را با وقوع فوت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ساقط شده دانست.)
وى می‌افزاید:
(موضوع بحث در مورد قطع سهم ذى القربى، اجتهادى است که در اسقاط سهم
ذی القربی با وجود نص صریح شده است.)
یعنی حذف شرط شرعى مسبوق بودن به دو رجوع
و در
طلاق در تأثیر طلاق ثالث؛ علاّمه شرف الدین ضمن اشاره به‌ایه شریفه (الطلاق مرتان فامساک بمعروف أو تسریح بإحسان)
و نیز آیه (فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنکح زوجاً غیره)، اقدام عمر را تأسیسى بدعت آمیز خوانده
و می‌نویسد:
(عمر چون در ایام خلافت شتاب مردان در طلاق همسرانشان را دید، آنان را ملزم ساخت که اگر با یک انشا سه طلاق را واقع سازند، باید به آنچه بر خویش رانده‌اند، پابست شوند
و آن را عقوبت یا تأدیب ایشان قرار داد.)
همان طور که مشهود است، علاّمه شرف الدین مبناى تصمیم
و تأسیس عمر را توجه به قانون الزام
و تأویل آیه شریفه مربوط به طلاق می‌داند. بنابراین، آن را تأسیسى بدعت آمیز می‌شمارد.
علاّمه شرف الدین، آیه شریفه مربوط به کلاله را یاد می‌آورد که سهم ارث مردان را از
ترکه زنان در صورتى که فرزند نداشته باشند، نصف،
و اگر فرزند داشته باشند، آن سهم را پس از خارج کردن حق
وصیت و بدهى که به دارایى آنها تعلق گرفته، ربع دانسته است.
و مقرر می‌دارد که سهم ارث زنان، ربع ترکه مردان است، اگر مردان داراى فرزند نباشند
و چنانچه فرزند داشته باشند، پس از اداى حقّ وصیت
و بدهى مردان؛ یک هشتم خواهد بود،
و اگر مردى بمیرد که وارث او
کلاله او (برادر
و خواهر مادرى یا هر خواهر
و برادرى) باشد یا زنى بمیرد که وارثش یک
برادر و یا
خواهر او باشد، در این فرض، سهم ارث یک نفر از آنها یک ششم خواهد بود،
و اگر بیش از یک نفر باشد، همه آنها یک سوم ترکه را به اشتراک
ارث می‌برند، البته بعد از خارج کردن بدهى
و حق وصیت میت.
آن گاه می‌نویسد:
(عمر کلمه فرزند را که در این آیه آمده، به معناى پسر تأویل نمود. بنابراین، میراث بین
دختر میت
و خواهر وى را که در پدر
و مادر با او مشترک است، برابر دانسته
و براى هر یک نصف ماترک را بیان کرده است.)
علاّمه شرف الدین با اشاره به‌این که شریعت بر انجام نماز دو رکعتى در حال سفر تأکید دارد، تبدیل آن را به
نماز چهار
رکعتی توسط
عثمان و عایشه، مبتنى بر تأویل دانسته
و می‌نویسد:
(فاضل نووى، علماى
اهل سنت را در مبناى تأویل این دو، دچار اختلاف نظر می‌دانست. آنان، عثمان را امیرالمؤمنین،
و عایشه را
مادر مؤمنان می‌دانستند. گویا عثمان
و عایشه، به هرجا که مسافرت می‌کردند، در منازل خود بوده‌اند. هرچند برخى بر این توجیه خرده می‌گرفتند که: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) از عایشه
و عثمان سزاوارتر بود، ولى نماز را دو رکعتى می‌خواند،
و هم چنین ابوبکر
و عمر با وجود اولویتى که نسبت به عایشه
و عثمان داشتند، نماز را شکسته می‌خواندند، این خرده گیرى را چنین توجیه نموده‌اند که: عثمان
و عایشه به ملاحظه اعرابى که همراه آن دو بودند، چنین کردند تا گمان نکنند که نماز همیشه (در
سفر و حضر) دو
رکعت است. البته بر این توجیه نیز خدشه کرده‌اند که: این عامل در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نیز وجود داشته است)
علاّمه شرف الدین در ادامه به توجیهاتى دیگر نیز اشاره می‌کند.
مقصود از مصلحت اندیشى، دخالت دادن منافعى است که عقل بشرى در وضع احکام
و مقررات شرعى تشخیص می‌دهد؛ به‌این معنى که بدون آن که نصى خاص یا دلیلى عمومى بر وجود حکم شرعى دلالت کند، با تشخیص مصلحت، حکمى شرعى وضع گردد. مشربى که مصلحت را در احکام شرعى دخالت می‌دهد، در قالب نظریات مصالح مرسله، سدّ ذرایع
و استحسان جلوه می‌نماید. به عقیده شیعه امامیه، مصلحت هیچ رابطه استنادى با احکام شرع ندارد
و نمی‌تواند مبناى جعل
حکم قرار گیرد، اما با موضوعات احکام ثانوى مرتبط است، برخلاف
احکام اولیه که موضوعات آنها امورى ثابت
و بالذات است که براى ثبوت، به تحقق واسطه اى به نام مصلحت نیاز ندارند
و امرشان دایر بین بود
و نبود، است.)
براساس آنچه گفته شد، درمى یابیم که: دخالت دادن تشخیص مصلحت در وضع احکام شرعى، به بدعت گذارى می‌انجامد؛ چنان که مرحوم علاّمه شرف الدین، به موارد متعددى بر مبناى دخالت دادن
عنصر مصلحت در احکام شرعى، اشاره می‌کند، از جمله:
علاّمه شرف الدین ممنوع ساختن تدوین
و نگارش علم را توسط خلیفه اول موجب آثار وخیم
و دهشتناکى خوانده
و مبناى آن را ملاحظه مصالح سیاسى دانسته است
و می‌نویسد:
(خلیفه اول
و دوم، قدرت آن را داشتند که با تجویز نگارش علوم، شرّ جاعلان حدیث
و افراد شیاد را دفع کنند،
و قطعاً منافع این امر بر ایشان پوشیده نبود
و آنان آگاه تر بودند، اما مصالح سیاسى که وجهه همت ایشان بود، با نشر
و عرضه بسیارى از نصوص صریح
و متوافر سازگار نبود
و لذا از این عمل جلوگیرى کردند.)
علاّمه شرف الدین مبناى این افزودن را مصلحت اندیشى شخص خلیفه دوم دانسته
و می‌گوید:
(خلیفه دوم، به افزودن این جمله فرمان داد؛ زیرا آن را نیکو یافته
و افزودن آن را در اذان
صبح به صلاح تشخیص داده بود. لذا آن را تشریع کرد
و به آن فرمان داد.)
علاّمه شرف الدین علت حذف این جمله را توجه به مصالح سیاسى دانسته
و می‌نویسد:
(کارگزاران حکومتى در عهد خلیفه دوم، اصرار داشتند که به عموم مردم بفهمانند که بهترین اعمال، جهاد در راه خداست تا به‌این وسیله، مردم را به رفتن به جنگ
و بذل همت در این راه تشویق کنند. بنابراین، دیدند که فریادى که نماز را بهترین اعمال معرفى می‌کند، با این مقصود منافات دارد،
و حتى نگران بودند که با باقى ماندن این جمله در اذان
و اقامه، مردم از جهاد روى گردانند؛ چرا که اگر مردم بدانند بهترین اعمال نماز است، براى تحصیل ثواب به خواندن نماز بسنده خواهند کرد.
و از خطر جهاد خود را به دور خواهند داشت، در حالى که همت کارگزاران حکومتى در آن روزگاران، معطوف به نشر
اسلام و فتح مشرق
و مغرب عالم بود
و البته فتح ممالک، جز با تشویق لشکریان به غوطه ور شدن در دریاى خطر ممکن نیست
و باید باور به جهاد در
قلب ایشان راسخ شود
و اعتقاد پیدا کنند که جهاد بهترین اعمال است. از این رو، در نظرشان اسقاط این جمله (حى على خیر العمل) پسندیده نمود
و بدین وسیله مصلحت را بر تعبّد به شرع اقدس، مقدم نمودند.)
علاّمه شرف الدین، علت این تشریع را توجه تام خلیفه دوم به مصالح سیاسى
و اجتماعى
و ضرورت تقویت روحیه وحدت
و هم گرایى در آحاد جامعه می‌داند
و می‌نویسد:
(خلیفه دوم، مرد تنظیم
و احتیاط بود
و علت گرایش او به
نماز جماعت، فواید اجتماعى بى شمارى بود که در نماز جماعت جلوه گر است.)
عول آن است که میزان ترکه میت از وارثانى که سهم می‌برند، کمتر باشد. براى نمونه: اگر دو خواهر
و شوهر را در نظر بگیریم، براى دو خواهر مجموعاً دو سوم
و براى شوهر یک سوم مقرر می‌شود.
خلیفه دوم چون در این مسئله دقت
و تأمل نمود، وجهى را براى مقدم داشتن هیچ یک از وارثان نیافت
و با مبنى قرار دادن
عدالت، مقرر کرد که مقدار کمبود (ماترک)، به نسبت سهام بر همه وارثان تقسیم شود.)
پیداست که مبناى این تأسیس نیز توجه به عدالت
و ضرورت تأمین آن به عنوان یک مصلحت است.
علاّمه شرف الدین، به مصلحت اندیشى در مورد وضعیت همسران اشخاص مفقودالاثر اشاره می‌کند
و می‌گوید:
(وى دفع ضرر ظاهر
و آشکارى را که به همسر مرد مفقود متوجه است، مورد توجه قرار داده،
و لذا برخلاف ظواهر نصوص
شریعت (مصلحت را در نظر گرفت
و) حکم کرده است.)
علاّمه شرف الدین به مبناى این ممنوعیت از قول عمر اشاره می‌کند
و می‌نویسد:
(وى نگران آن بود که مردم پس از
نماز عصر تا شب به
عبادت و نماز ادامه دهند
و فعالیت
و تلاش را تعطیل کنند.)
در همه‌این موارد، مصلحت اندیشى مبناى تأسیساتى شرعى گردیده که پى گیرى همین خطا، به مرزبندى مشرب‌هاى فقهى متفاوت انجامیده است. از این رو، برخى از نویسندگان عرب، تمام
اهل سنت را در یک نکته مشترک می‌دانند: اصل اعتبار مصلحت
و حکم مبتنى بر آن ـ اگرچه در محدوده شرایط
و قیود آن بر اختلافاتى دچار گردیده‌اند.
قرافى در همین باره می‌نویسد:
(المصلحة المرسلة فی جمیع المذاهب عند التحقیق، لأنهم یقیسون ویفرقون بالمناسبات ولایطلبون شاهداً بالاعتبار ولانعنی إلاّ ذاک.)
همین ادعا از سخنان ابن دقیق العید نیز برمى تابد.
کسانى که ادعا کرده‌اند، بیشتر اهل سنت نظریه مصلحت را پذیرفته‌اند، برخى فتاوى را از
ائمه مذاهب مختلف نقل کرده‌اند که به گمان ایشان، مبتنى بر مصالح مرسله است، مانند: تضمین اجیر مشترک.
فتواى
ابوحنیفه: مبنى بر جواز سوزاندن
غنایمی که به دست مسلمانان افتاده که حمل آنها ناممکن است؛
حکم به
تبعید خنثی ؛ عقوبت کسى که به
صحابه طعن زند
و عدم قبول
توبه وى؛ فتواى ابن قیم (حنبلى): مبتنى بر اجازه قیمت گذارى.
نیز با یادکرد برخى عبارت‌ها از بزرگان مذاهب مختلف، مدعاى خود را تأیید کرده‌اند؛ یادکرد عبارت‌هایى چون (تخریج الفروع على الاصول) از زنجانى، که پذیرش نظریه مصلحت را، به شرط این که شبیه مصالح معتبر باشد، به امام شافعى نسبت داده است.
هرچند به عقیده ما، نقل فتوى‌هایى همانند آنچه ذکر شد که بر پایه برخى مصالح صادر گردیده، نمی‌تواند دلیل پذیرش
فتوی و نظریه مصالح مرسله باشد.
بنابراین، براى اسناد این نظر به مذاهب دیگر اهل سنت، باید شاهدى صریح آورد که دلالت بر قبول نظریه مصالح نماید.
یکى از محققان در همین
زمینه می‌نویسد:
(مجموع آراى علما در باب نظریه مصالح، به چهار دسته تقسیم می‌شوند: ۱. ردّ این مصالح، مگر آن که به اصول ثابت شرعى برگردد؛ ۲. پذیرش این مصالح، اگر موافق مقصود شارع
و غیر معارض با اصول ثابت شرعى باشد؛ ۳. قبول مصالح، اگر نزدیک به معناى اصول ثابته شرعى باشد
و اگرچه مستند به اصلى به خصوص نباشد؛ ۴. قبول مصالح، اگر ضرورى
و قطعى باشد.)
در یک کلام تنها کسى را می‌توان پیرو این نظریه دانست که مصلحت را به خودى خود بدون پشتوانه نص یا اصلى شرعى مبناى حکم بداند.
دلایلى که طرفداران نظریه مصلحت آورده‌اند، عبارت است از:
موارد متعددى از اعمال صحابه را برشمرده‌اند که‌ایشان طبق مصلحت حکم کرده‌اند! مواردى چون: جمع آورى
قرآن در مصاحف، حکم به تضمین صناع، دستور عمر مبنى بر ریختن
شیر آمیخته با
آب، فتوى به قتل جمعى که در کشتن یک نفر شرکت کردند، وضع تاریخ هجرى به وسیله عمر، قیمت گذارى کالاها از طرف وى،
و ده‌ها مورد دیگر از اعمال خلفاى راشدین
و صحابه
و تابعین، از این جمله است.
اهمال نسبت به مقصود شرع نادرست است،
و اخذ به مصلحت اگر موافق با مقصود شرع باشد، موافق با مقصود شارع،
و اهمال آن، اهمال نسبت به مقصود شارع خواهد بود؛ بنابراین، اخذ به مصلحت، واجب است.
نادیده گرفتن مصلحت، در موارد بسیارى به
عسر و حرج می‌انجامد، در حالى که خداوند می‌فرماید: ( وماجعل علیکم فى الدین من حرج)
ونیز (یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر).
خلاصه نظریه
شیعه در این باره را مرحوم مظفر در اصول فقه خود با عبارتى مختصر چنین بیان می‌کند:
(دلیلى بر حجیت مصالح مرسله، اگر به ظواهر ادله سمعى یا ملازمات عقلى برنگردد، نخواهد بود، بلکه از بارزترین نمونه‌ها
و مصداق‌هاى ظنى که مورد نهى قرار گرفته، خواهد بود که از نظر اعتبار حتى از
قیاس پایین تر به شمار می‌رود.
و اگر بنا باشد که‌این احکام (احکام مبتنى بر مصلحت) را از تحت عمومات حرمت عمل به
ظن خارج سازیم، هرگز موردى را براى این که‌این عمومات بر آن منطبق شود، نخواهیم یافت. در گذشته بیان کردیم که احکام
و ملاکات احکام را عقل ابتدائا
و مستقلاً درک نمی‌کند، مگر آن که از سوى مبلغ احکام دریافت نماید.
و اگر عقل چنین صلاحیتى داشت، هرگز نیازى به برانگیختن
رسل و نصب
ائمه (علیهم‌السلام) نمی‌بود….)
عدم پذیرش نظریه مصالح، با تفسیرى که اهل سنت از آن نموده‌اند، در نظر شیعه مبتنى بر دلایلى است که از میان آنها می‌توان به دلایل زیر اشاره نمود که در عین حال، به دلایل طرفداران نظریه یادشده نیز پاسخ می‌گوید:
اگر مصلحتى که دلیل خاص در مورد آن وجود ندارد، مبناى صدور حکم باشد، موجب آن خواهد شد که احکام شریعت دستخوش صلاح دیدهاى بشرى گردد. جالب توجه‌این که: غزالى با توجه به همین نکته، نظریه مصالح مرسله را مردود اعلام می‌کند
و می‌نویسد:
(اگر براى تأیید مصالح مرسله شاهدى از شرع نباشد، چونان
استحسان خواهد بود.
و استحسان بدون نظر در ادله شرعى، حکمى بر اساس
هوای نفس است.)
بسیارى از این اقدامات را نمی‌توان مبتنى بر نظریه مصالح مرسله کرد بلکه همان طور که گفتیم بسیارى از این احکام، دستورهاى ولایى محسوب می‌شود که نتیجه تطبیق احکام شرعى بر مصادیق خود است.
این استدلال که اگر مصلحت موافق با مقصود شارع باشد، اخذ به آن موافق با مقصود شرع،
و اهمال آن، اهمال نسبت به مقصود شرع به شمار می‌رود، نیز استدلالى مخدوش می‌نماید؛ زیرا این استدلال در صورتى استوار است که حسن
و قبح عقلى را بپذیریم،
و صلاحیت عقل را در این باره که مصالح را تشخیص می‌دهد، بپذیریم، البته بسیارى از عامه‌این مبنى را نمی‌پذیرند. طبق این مبنى نیز تنها در صورتى حکم عقل در تشخیص مصلحت پذیرفتنى خواهد بود که بدان جزم پیدا کند. در این صورت، عقل می‌تواند حکم شرع را کشف نماید، اما در بیشتر موارد، عقل جزم ندارد؛ زیرا بیشتر افعال مکلفان، مقتضى به شمار می‌روند
و موارد حسن
و قبح ذاتى بسیار نادر است،
و جز در موار معدودى، مانند: حسن
عدل،
و قبح ظلم
و…، یافت نمی‌شود.
در پایان ناگفته نماند که به عقیده ما نیز اگر عقل مصلحتى را به طور قطعى ـ با همه متعلقاتى که در مقام جعل از طرف شارع تأثیر می‌گذارند ـ درک کند، حجیت آن انکارپذیر نخواهد بود، اما (نخست آن که:) چنین مواردى به شدت نادر بوده
و جز یکى دو مورد (در مواردى که مصلحت حسن ذاتى باشد) وجود ندارد؛ (دیگر آن که:) در این فرض مصلحت دلیلى مستقل در برابر عقل نخواهد بود بلکه حجیت خود را از عقل کسب می‌کند. معناى سخن
محقق قمی در
قوانین نیز که می‌فرماید:
(والمصالح إمّا معتبرة فى الشرع کحفظ الدین والنفس والعقل والمال والنسل، فقد اعتبر الشارع صیانتها
و ترک مایؤدى إلى فسادها.)
همین است. امّا در غیر این موارد، صِرف وجود مصلحت حجّت نخواهد بود.
ناگزیر برپایه نتیجه بالا، اجتهادى که مبتنى بر مصلحت اندیشى ممنوع باشد، منتهى به بدعت گذارى می‌شود. اینک دریافته‌ایم که بدعت در دوبستر شکل می‌گیرد: تأویل
و مصلحت اندیشى.
یعنی تفسیر نصوص بر مبناى نظریه متناظر بودن منابع دینى: از جمله اصولى که مرحوم علامه شرف الدین درباره فهم از نصوص دینى بر آن تأکید دارد که مرزى بین
بدعت و نوآورى می‌تواند باشد، نظریه تناظر منابع دینى است. بر پایه‌این نظریه، منابع دینى از نوعى هم نوایى برخوردارند که در طى آن یک منبع دینى در جهت کشف نتایج
و لوازم
و مقارنات منبع دیگر مؤثر است. به همین دلیل، براى کشف موارد فوق در قرآن، باید به سراغ سنت رفت،
و براى فهم سنت از قرآن مدد جست. عقل نیز در محدوده اى که چنان منبع دینى معتبر، به رسمیت شناخته می‌شود، براى فهم
قرآن و سنت مؤثر است؛ چنان که اجماع نیز چنین جایگاهى را دارد. مجموعه روایاتى که
تفسیر قرآن را جز به استناد روایات صحیح جایز نمی‌شمارد،
و نیز روایاتى که از تفسیر به رأى
و تأویل آیات
الهی بازمى دارد،
مرجعیت سنت در فهم قرآن را تأیید می‌کند،
و روایاتى که عرضه نمودن اخبار متعارض بلکه همه روایات را بر قرآن توصیه می‌کند،
مرجعیت قرآن در فهم سنت را به اثبات می‌رساند.
نظریه متناظر بودن منابع دینى، به نزاع دیرپاى اصولیان
و اخباریان در مورد مرجعیت ظواهر قرآن نیز خاتمه می‌دهد
و روشن می‌سازد که: ظواهر قرآن در جهت شناخت موضوعات
و محمولات گزاره‌هاى دینى داراى جایگاه مرجعیت است، هرچند براى کشف روابط
و لوازم
و استنتاج نتایج، سنت باید ضمیمه گردد. همان طور که سنت نیز یک منبع مستقل براى دست یابى به معناى صحیح موضوعات
و محمولات گزاره‌هاى بیان شده، داراى مرجعیت است، اما براى کشف روابط این گزاره‌ها (نِسَب روایات)
و لوازم
و مقارنات آنها
و نیز استنتاج نتایج از مجموعه آنها نمی‌توان قرآن را نادیده گرفت.
نظریه تناظر منابع دینى خاستگاه عمیقى در کلام بزرگان پیشین دارد. کسانى که عمل به ظواهر قرآن را بدون توجه به قراین
و شواهد سنت،
تفسیر به رأی خوانده‌اند، به همین نظریه اشاره کرده‌اند؛ چنان که
شیخ انصاری می‌نویسد:
(مدعاى ما درباره مراجعه به قرآن، عمل به‌این ظواهر بعد از تفحّص
و جست وجو پیرامون قراین مخالف ظاهر، نیز ناسخ
و مخصص
و مقید است که‌این قراین در سنت معصومان (علیهم‌السلام) بیان شده است.)
نیز
مرحوم آیةالله خویی می‌نویسد:
(اگر انسان به عموم یا اطلاق وارد در کتاب خدا عمل کند ولى تخصیص
و تقیید وارد شده در کلام ائمه معصومان (علیهم‌السلام) را در نظر نگیرد، تفسیر به رأى نموده است.)
نگارنده معتقد است: شیوه
مرحوم علامه طباطبایی و اصرار بر تفسیر قرآن به قرآن نیز بر پایه پذیرش تناظر منابع دینى است که شواهد متعدد موجود در کلام ایشان، این نتیجه گیرى را تأیید می‌کند؛
چرا که براساس نظریه تناظر منابع، همان طور که هر منبع نسبت به منبع دیگر متناظر است، در میان اجزاى یک منبع نیز تناظر
و هم نوایى وجود دارد.
مرحوم علامه شرف الدین نظریه تناظر منابع دینى را بسیار مورد توجه قرار داده
و بر این نکته اصرار دارد که: تفسیر نصوص دینى باید با توجه به‌این تناظر صورت گیرد که بدون آن سر از بدعت درخواهد آورد. وى در جایى می‌نویسد:
(
خداوند می‌فرماید: (همچون کسانى که از هم پراکنده شدند
و پس از آمدن
معجزات و دلیل‌هاى روشن اختلاف نمودند، مباشید). بنابراین، چه کسى مورد اطمینان است که حجت خدا را ابلاغ دارد
و تأویل
و تفسیر احکام را بیان نماید؟ آیا کسى جز هم ردیفان
و هم سنگان قرآن، فرزندان
ائمه هدى (علیهم‌السلام)
و چراغ‌های روشن سراغ دارید؛ یعنى جز همانها که خداوند به وسیله آنها با بندگانش احتجاج می‌کند.
خداوند انسان‌ها را بدون حجت وانگذاشته است.)
وى در چندین جاى کتاب النص والاجتهاد، به مرجعیت سنت در فهم از قرآن تصریح می‌نماید.
اینک پس از آشنایى با نظریه تناظر به مبناى علمى نوآورى اشاره می‌کنیم:
تفسیر به معناى اظهار
و آشکارسازى است،
و در اصطلاح مورد نظر ما، به معناى دقت در فهم متون دینى با شناسایى دقیق موضوعات
و محمولات این گزاره‌ها
و نیل به کشف روابط، لوازم
و نتایج آنها در جهت آشکارسازى
و بیان پاسخ شریعت به مجهولات
و سؤالات تازه پیدا شده است. با چنین دیدگاهى در مورد تفسیر نصوص، کارشناسان
خبره با مراجعه به نصوص دینى، قادر بر نوآورى (در عین اجتناب از بدعت) می‌گردند. تعاریفى که دانشمندان در تعریف علم تفسیر آورده‌اند، هرچند ناظر به تفسیر یک منبع خاص (یعنى قرآن) است، اما بیان ما در مورد گستره تفسیر را تأیید می‌کند. با توجه به برخى از این تعاریف:
الف. تفسیر دانشى است که براساس آن اصول
و قواعدى شناخته می‌شود که موجب آشنایى با معانى کلام خدا می‌گردد؛
ب. علمى است که در آن از مقصود
و مراد خداوند در کتاب مقدس بحث می‌شود؛
ج. علمى است که از حالات مختلف الفاظ
و واژگانى بحث می‌کند که در کتاب خدا ذکر شده
و دلالت این الفاظ بر مقصود پروردگار مورد بررسى قرار می‌گیرد؛
د. دانشى است که به وسیله آن کتاب خدا که بر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نازل شده، فهمیده می‌شود
و معانى آن بیان
و احکامش استخراج
و حکمت‌هاى پنهان موجود در آن اظهار می‌گردد؛
هـ. دانشى است که به مدد آن بشر به میزان توانایى خود، به شناخت حالات مختلف کلام خدا از آن جهت که قرآن است
و از جهت دلالت آن بر مطلبى که قطعاً یا به احتمال قوى مقصود خداست، قادر می‌گردد.
و بر پایه آنچه در تعریف تفسیر گفتیم، متوجه می‌شویم که تفسیر متون دینى (با توجه به مبناى نوآورى
و ارائه پاسخ‌ها
و نهادهاى نو به مقتضاى تطور جوامع
و شکل گیرى مناسبات تازه) مبتنى بر شناخت دقیق موضوع
و محمول، استنتاج از گزاره‌ها، کشف لوازم
و مقارنات
و استنباط پاسخ
شریعت است،
و براى شناخت دقیق موضوع
و محمول قضایاى شرعى که
رکن نخست تفسیر به شمار می‌رود، می‌بایست مجموعه اى از علوم مرتبط را به خدمت گرفت. این علوم عبارت اند از:
لغت و واژه شناسى،
صرف،
نحو،
معانی،
بیان،
بدیع،
تجوید،
منطق،
فقه،
حدیث و اصول،
و چنان که توضیح داده شد، براى دست یابى به رکن دیگر تفسیر (کشف لوازم
و مقارنات
و…)، می‌بایست براساس نظریه تناظر به سراغ منابع دینى دیگر رفت.
مرحوم علامه شرف الدین در کتاب
النص والاجتهاد نمونه‌هاى متعددى را از ارائه پاسخ‌هاى صحیح شرعى به سؤالات
و مجهولات تازه پیدا شده
و عرضه گزاره‌هاى دینى بر پایه تفسیر نصوص ذکر نموده
و آن را دقیقاً در برابر بدعت‌هایى قرار داده که مبتنى بر تأویل نصوص یا مصلحت اندیشى بوده است.
پیش از ذکر مواردى که علامه شرف الدین برشمرد، به دو نمونه از تأسیس که یکى در ایام خلافت خلیفه دوم
و دیگرى در عهد امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) احداث شده، اشاره می‌کنیم، که یکى به دلیل مبتنى بودن بر تأویل یا مصلحت اندیشى خارج از مدار شرع،
و دیگرى به دلیل مستند بودن به تفسیر نصوص مربوط به زکات، اقدامى مشروع
و متناسب با نیازهاى روز ارزیابى می‌شود:
یعنی مالیات مبتنى بر مصلحت اندیشى
و تأویل شخص؛ عشر مالیاتى بوده است که از تجار
و بازرگانان براى ورود
و خروج از
کشور اسلامى گرفته می‌شده است،
و نخستین بار خلیفه دوم آن را وضع کرد
ویژگى‌هاى سیستمى که عمر براى اخذ عشر، معین ساخت عبارت بود از:
۱. این مالیات، همه اموال تجار
و بازرگانان را دربر می‌گرفت؛
۲. حدّ
نصاب اخذ این مالیات ده
درهم بود (از کمتر از این مقدار
مالیات گرفته نمی‌شد)؛
۳. در هر سال، یک بار این مالیات اخذ می‌گردید (در صورت تکرار دفعات ورود
و خروج از
مرز مشمول بخشودنى بود)؛
۴. از
کالاهای ممنوع مثل
شراب، معادل نقدى یک
دهم اخذ می‌شد!
۵. اشخاص، حقوق گمرکى متفاوتى می‌پرداختند. به‌این شکل که از تجّار مسلمان، در صورت رسیدن مال التجاره به حدّ نصاب،
زکات یک چهلم
و از تجار کافر ذمّى یک بیستم
و از کفار حربى یک دهم
گرفته می‌شد.
از مدارک تاریخى نسبت به نحوه برخورد امیرمؤمنان با مالیات عشور، چیزى نمی‌توان یافت، اگرچه برخى
خواسته‌اند با تمسک به برخى از منقولات، جواز اخذ عشور از دیدگاه امیرمؤمنان را اثبات کنند. اما دقت
و تأمل، نادرستى این استدلال را روشن می‌سازد.
روایتى که مورد استناد ایشان قرار گرفته، بدین شرح است:
(اتى المختار على بن ابیطالب (علیه‌السلام) بمالٍ من المدائن وعلیها عمّه سعد بن مسعود فوضع المال بین یدیه وعلیه مقطعة حمراء قال فأدخل یده فاستخرج کیساً فیه نحو من خمس عشرة مئة وقال هذا من أجور المؤمسات، قال فقال على (علیه‌السلام): لا حاجة لنا فى اجور المؤمسات) قال وأمر بمال المدائن فرفع إلى بیت المال.)
مضمون حدیث آن است که
مختار، مالى را از مدائن که حاکم آن عمویش بود. نزد امیرمؤمنان (علیه‌السلام) آورد
و در برابر حضرت نهاد. حضرت از
کیسه اى که در آن اموال بود، مبلغى را خارج ساخت
و چون گفته شد، این مبلغ
دست مزد زنان بدکاره است، حضرت آن را ردّ فرمود
و بقیه را به
بیت المال فرستاد.
استدلال کننده ادعا می‌کند که: با توجه به متداول بودن اخذ عشور در آن
زمان، قطعاً در میان اموال ارسالى، عشور نیز وجود داشته
و از این که حضرت فقط (اجور المؤمسات) را رد فرموده، می‌توان فهمید که بقیه اموال
و از جمله عشور، مورد تأیید آن حضرت بوده است.
به نظر ما در استدلال نویسنده محقق مطالب فوق اشکالاتى به چشم می‌خورد؛ زیرا: (نخست آن که:) روایت سند ضعف دارد؛ (دوم آن که:) هیچ دلالت صریحى در روایت وجود ندارد که اموال جمع شده اى که حضرت تأیید کرده، عشور را هم دربرداشته است
و مؤلف صرفاً برداشت شخصى خود را بدون هیچ گونه دلیلى ذکر نموده است؛ (سوم آن که:) بنابر شواهدى امیرمؤمنان عشور را تأیید نکرده است. براى نمونه، به چند شاهد زیر از فرمایش‌هاى
حضرت علی (علیه‌السلام) اشاره می‌گردد:
(یا نوف! إنّ داوود قام فی مثل هذه الساعة من اللیل، فقال إنّها ساعة لا یدعوا فیها عبد الاّ استجبت له إلاّ أن یکون عشارا)؛
اى نوف! داوود در چنین ساعتى بیدار می‌شد
و می‌گفت: این ساعتى است که در آن
دعای همه مستجاب می‌شود به جز عشار.
(یا نوف! ایاک أن تکون عشاراً أو شاعراً)؛
اى نوف مباد که عشر بگیرى یا شاعر باشى.
(یا نوف! اقبل وصیتی لاتکونن نقیباً ولاعریفاً ولا عشّاراً)؛
اى نوف، سفارش مرا بپذیر
و هرگز… عشر بگیر مباش.
مشروعیت اخذ این مبالغ براساس اصلى که در آغاز این نوشتار تأسیس نمودیم، منوط به آن است که یکى از عناوین مشروع آن را دربر بگیرد،
و تنها عنوان مناسب با عشورى که از مسلمین گرفته می‌شده، عنوان
زکات است؛ چنان که فقهاى اهل سنت، خود تصریح نموده‌اند که آنچه خلیفه دوم بر بازرگانان مسلمان، مقرر داشته، از عنوان
زکات برخوردار بوده است.
براى نمونه: زیاد بن حدیر که اوّلین مأمور اخذ عشور، از طرف عمر بوده، می‌گوید: ما در
زمان حکومت عمر، عشر می‌گرفتیم ولى نه از
کفار ذمّی و مسلمانان. آن گاه چون عبدالله عبسى از او پرسید که: پس از چه کسى می‌گرفتید؟ گفت: از
کفار حربی. همان طور که آنها از ما می‌گرفتند.
بعد ابن عمر نیز در پاسخ این سؤال که: آیا عمر از مسلمین عشر می‌گرفته است؟ گفت: نمی‌دانم.
براین اساس، روش عمر در جعل
مالیات عشور نسبت به
مسلمین تحت عنوان زکات قرار می‌گرفته است. اینک به طور خاص باید دید که: آیا عنوان زکات در نظر امیرمؤمنان گنجایش مالیات عشور را دارد یا نه؟ دلیل برخورد منفى امیرمؤمنان
و عدم پذیرش مالیات عشور را دقیقاً باید، در همین نکته جست که آنچه خلیفه دوم، تحت این عنوان وضع کرده
و در قالب زکات معرفى نموده، سابقه شرعى نداشته؛ چرا که موارد زکات در شریعت منحصر
و محدود بوده
و وضع
زکات بر اموال دیگر بدون آن که در دایره تحدیدات شرع بگنجد، نوعى
بدعت محسوب می‌گردیده است.
مالیاتى که براساس تفسیر نصوص
و ادله زکات صورت گرفت. نمونه دیگرى از تأسیس مالى نیز در روایت مورخان از وقایع صدر
اسلام وجود دارد که منطبق با قواعد
شرع است. امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در مورد
اسب‌های ماده،
زکات وضع نمود که ظاهراً این حکم به صورت
وجوب بوده است، نه
استحباب؛ زیرا در صحیحه زراره
و محمد بن مسلم از
امام باقر (علیه‌السلام)
و امام صادق (علیه‌السلام) می‌خوانیم:
(وضع امیرالمؤمنین على الخیل العتاق الراعیة فی کلّ فرسٍ فی کل عامٍ دینارین وجعل على البرازین دیناراً)؛
امیرمؤمنان براى اسب‌هاى اصیل عربى، در هر اسب
و براى هر سال، دو
دینار،
و براى اسب‌هاى غیر اصیل عربى، یک دینار قرار داد.
به عقیده ما عمل
حضرت علی (علیه‌السلام) از دو جهت با عمل عمر
و وضع مالیات عشور متفاوت بوده است:
۱. معلوم نیست که آن حضرت، زکات اسب‌هاى ماده را، به صورت یک حکم دایمى جعل کرده باشد، بلکه احتمال قوى دارد که یک حکم موقت
و معلول شرایط خاص بوده است. شاهد آن، حکم به
استحباب زکات اسب‌هاى ماده در کلام دیگر ائمه
و انعکاس آن به همین شکل (استحباب)، در فقه شیعه است؛ در حالى که عشور به صورت غیر موقت
و دائمى وضع گردید
و گواه آن استمرار سیره عشور در عصر خلفاى بعدى است؛
۲. اقدام حضرت در چارچوب قواعد کلى باب زکات می‌گنجد؛ زیرا آنچه در شریعت ما متعلق زکات قرار گرفته، در سه دسته کلى تقسیم بندى می‌گردد. الف. حیوانات؛ ب.
فلزات ارزشمند؛ ج. خوراکى‌ها.
روایات متعددى، به‌این تقسیم بندى اشاره می‌کند
و حضرت در همین محدوده، اقدام به وضع زکات فرموده است، در حالى که اقدام عمر، خروج از قواعد باب زکات به شمار می‌رود.
پس از ذکر نمونه اى که در مورد عُشر
و وضع زکات گفته شد
و یکى را مطابق قواعد
و دیگرى را مخالف آن قلمداد کردیم، شایسته می‌نماید، به مواردى اشاره کنیم که علامه شرف الدین در شمار پاسخ به سؤالات نو براساس تفسیر نصوص درافکنده است. مهم ترین این موارد عبارت اند:
الف. احمد امین مصرى می‌آورد که: در نزد عمر مسئله‌اى بدین مضمون (مردى را همسر پدر
و نیز دوست خود وى کشته‌اند) طرح شد که آن گاه عمر در این که دو نفر را به دلیل کشتن یک تن، به قتل رسانده‌اند، دچار تردید شد. على (علیه‌السلام) او را چنین راهنمایى نمود: اگر دو نفر یا بیشتر در دزدى شرکت کنند، آیا دست همه آنان را به دلیل
سرقت یک مال قطع می‌کنى؟ عمر گفت: بلى. حضرت فرمود: در مسئله قتل نیز چنین است.
در این مورد، حضرت على (علیه‌السلام) موضوع شراکت در انجام جرم را مورد دقت قرار داده
و با توجه به نقش آن در جرایمى مثل سرقت، به پاسخ صحیح در مورد قتل دست یافته است.
ب. براى نخستین بار در عهد خلیفه دوم، مسئله اى ذهن کارگزاران را به خود مشغول کرد
و موجب تحیر
و تردید ایشان شد.
قصه از این قرار بود که
قدامة بن مظعون از مهاجران اوّلین
و از اهل بدر مرتکب شرب
خمر شد
و عمر فرمان به اجراى حدّ در مورد او داد. قدامه پرسید: چگونه مرا
تازیانه می‌زنى، در حالى که کتاب خدا در میان من
و تو حکم می‌کند. عمر پرسید: در کدام
آیه از کتاب خدا آمده است که تو را نباید تازیانه بزنم؟ قدامه گفت: در قرآن آمده است که: (لیس على الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا)
و من از کسانى هستم که به
خدا ایمان آورده
و عمل صالح کرده
و تقوی ورزیده
و مؤمن شده
و احسان کرده است، با
رسول خدا در
جنگ بدر حاضر شده ام
و صحنه حدیبیه
و خندق
و دیگر معرکه‌ها را دیده ام. عمر در پاسخ او
و دریافت حکم شرعى دچار حیرت شد
و از دیگران چاره خواست. ابن عباس گفت: این آیات درباره
عذر گذشتگان
و حجت آیندگان نازل شده است؛ زیرا خداوند در قرآن می‌فرماید: (یا ایها الذین آمنوا انما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان) سپس آیه را ادامه داد
و آیه بعد را نیز قرائت کرد که می‌فرماید: (الذین آمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا واحسنوا.)
و افزود: خداوند از شرب خمر نهى کرده است، بنابراین، چگونه می‌توان گفت که شارب خمر تقوى دارد؟ در نتیجه عمر او را تأیید کرد
و امیرمؤمنان على (علیه‌السلام) فتوى به اجراى
حدّ بر قدامه داد.
همان طور که پیداست، در این مورد نیز که از تناظر منابع استفاده شده، بر پایه تفسیر صحیحِ آیه مربوط به متقین
و دقت در مفهوم تقوى، حکم صحیح در مورد مجرمى مانند قدامة بن مظعون بیان شده است.
از مطالب یاد شده درمى یابیم که: پایه اصلى
و اوّلى نوآورى، تفسیر متون
و نصوص شرعى است،
و در این تفسیر نیز باید تناظر منابع دینى را اساساً مورد توجه
و دقت قرار دهیم.
مقصود از
زمان و مکان، تفاوت شرایط زمانى
و جغرافیایى است به گونه اى که موجب تغییر وضعیت موضوع حکم شرعى گردد. به منظور تبیین آنچه گفته شد، باید به نکاتى توجه کرد:
هر حکم شرعى داراى یک موضوع
و متعلق است. موضوع حکم، افعالى به شمار می‌رود که از مکلفان سر می‌زند
و متعلق امرى خارجى است که موضوع بر آن قرار می‌گیرد. موضوع
و متعلق گاهى متحدند
و گاهى متعدد. براى نمونه: در
وجوب صلوة، موضوع
و متعلق متحد است،
و در
حرمت غصب مال غیر، موضوع، عمل
غصب و متعلق آن مالى است که در خارج به سرقت می‌رود.
آنچه در قضیه موضوع قرار می‌گیرد، با عنوانى از آن یاد می‌شود. این عنوان مأخوذ در موضوع، گاهى عنوانى است که اوّلاً
و بالذات براى عمل مورد نظر ثابت نگشته، مانند: عنوان نوشیدن
شراب، خوردن
مردار، خواندن
نماز و…،
و گاهى عنوانى است که ثانیاً
و بالعرض
و با در نظر گرفتن عوارض
و اضافات براى عمل ثابت است، مانند: عنوان مشقت آمیز بودن عمل
و….
حکمى که عنوان موضوع آن، اوّلاً
و بالذات است، حکمى اولى،
و حکمى که عنوان موضوع آن ثانیاً
و بالعرض است، ثانوى نامیده می‌شود. بنابراین، اولى
و ثانوى بودن حکم در واقع دو وصف به حال متعلق است.
جمع بین
احکام اولیه و ثانویه، موجب برقرارى توازن در نظام قانون گذارى اسلام شده
و آن را از دیگر نظام‌ها متمایز ساخته است، چنان که دکتر
یوسف القرضاوی نویسنده محقق عرب می‌نویسد:
(آشکارترین جلوه توازن
و اعتدال که مشخصه نظام اسلام بوده
و در نتیجه، جامعه اسلامى را از دیگر جوامع متمایز می‌سازد، توازنى است که بین ثبات
و تطوّر به
چشم می‌خورد؛ چرا که
شریعت اسلام به گونه اى بدیع، بین این دو جمع نموده
و هر یک را در جاى خود مقرر داشته است؛ ثبات را در جایى که باید جاودانه
و باقى باشد
و انعطاف را در جایى که تغییر
و تطور می‌پذیرد.)
ممکن است تغییر اوضاع
و احوال
و نیز پیدایش شرایط تازه
و برقرارى مناسبات جدید، عنوان موضوع را متغیر سازد؛ چنان که در مثال‌هایى که ذکر می‌شود، به نمونه‌هایى از آن برمى خوریم. در این جا به یک مورد از آن مثال‌ها اشاره می‌کنیم:
نطفه در گذشته چیزى فاقد منفعت مشروع
و غیر مورد توجه عقلا بوده است؛ زیرا استقرار نطفه در
رحم و تبعیت
جنین از
مادر که در مورد حیوانات ثابت است، قابلیت بهره بردارى اقتصادى مستقل از این پدیده را منتفى می‌سازد،
و در صورت وقوع در خارج از رحم، نبود امکان بهره بردارى از آن، نطفه را بى منفعت می‌کند، اما امروزه که پزشکى پیشرفت کرده
و بانک‌های نگهدارى نطفه که در فضاهاى کاملاً مراقبت شده، منى را به صورت قابل استفاده حفظ
و نگهدارى می‌کند، تأسیس شده، منى از شىء فاقد منفعت عقلایى به منى واجد منفعت تغییر کرده است. این نمونه اى از تأثیر شرایط بر عنوان اولى موضوع به شمار می‌رود. مانند چنین تأثیرى را در تغییر عنوان اولى به ثانوى نیز مشاهده می‌کنیم.
بر پایه آنچه گفتیم، تغییر شرایط زمانى
و جغرافیایى در دو جهت مؤثر بوده
و ممکن است توجه به آن، سبب نوآورى
و بن بست شکنى گردد: جهت اول: تغییر وضعیت موضوع از نظر ماهوى؛ جهت دوم: تغییر وضعیت موضوع از نظر جایگاهى که در بینش
و رأى کارشناس خبره دین دارد. بنابراین، حکمى تازه که بر مبناى توجه به
زمان و مکان ارائه می‌شود، به طور کلى با بدعت تفاوت دارد؛ زیرا اگر تغییر شرایط زمانى
و مکانى منتهى به تغییر ماهوى وضعیت موضوع گردد (همانند مثال نطفه)، تغییرى در شرع رخ نداده است،
و نیز اگر تغییر این شرایط به تغییر وضعیت موضوع در بینش
و رأی کارشناس دین گردد
و دریافت او از ادله شرعى مرتبط، دیگرگون سازد، تغییرى در شرع رخ نداده است بلکه تغییر در بینش
و استنباط فقیه رخ داده
و تبدّل رأى تحقق یافته است.
نمونه اى از تأثیر
زمان و مکان را در تغییر احکام به تبع تغییر موضوع برمى شمریم:
خون، هیچ منفعت
حلال و مورد توجهى نداشته است،
و به همین دلیل، خرید
و فروش آن را ممنوع می‌دانستند.
در گذشته
و در عهد
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) مشرکان عرب که از عمامه استفاده می‌کردند تحت الحنک را از یک طرف خارج می‌ساختند، لذا حکم به ممنوعیت تشبه به کفار، ایجاب نمود که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در زی ظاهرى، برخلاف ایشان، رفتار
و تحت الحنک را از دو طرف خارج سازند.
امروزه به دلیل تغییر شرایط
و تغییر
لباس کفار
و نبود مقتضى مذکور، خارج ساختن تحت الحنک از دو طرف واجب نیست.
خرید
و فروش مدفوع در روایات، با دو حکم متفاوت مورد توجه قرار گرفته است. در روایت
یعقوب بن شعیب آمده است: (ثمن العذرة سحت)
و در روایت
محمد بن مضارب آمده: (لا بأس ببیع العذرة) در جمع بین این دو
روایت، راه حل‌هاى مختلفى ارائه شده است؛ از جمله
علامه مجلسی می‌نویسد:
(روایت یعقوب ناظر به مناطقى است که
مدفوع در آن مناطق منفعتى ندارد
و استفاده شدنى نیست، اما
روایت محمد بن مضارب نظر به مناطقى دارد که به دلیل وجود مزارع
و باغات و… مدفوع داراى استفاده
و منفعت است.)
جمع علامه مجلسى، مبتنى بر تأثیر تفاوت شرایط مکانى در احکام شرعى است
و صرف نظر از درستى یا نادرستى آن، نمونه روشنى براى مدّعاى ما می‌نماید.
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، هرگز
محاسن خود را
خضاب نکرد،
و در پاسخ اعتراض کسانى که خضاب را از قول پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، واجب
و یا دست کم مستحب می‌خواندند، فرمود: حکم پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در
زمان ضعف اسلام
و مسلمین صادر شده
و در
زمان قوت
و عظمت ایشان، شرایط تغییر یافته
و دلیلى براى استمرار آن احکام نیست.
اینک که با نقش
و تأثیر
زمان و مکان آشنا شدیم به بررسى این مسئله از دیدگاه علامه شرف الدین می‌پردازیم. به ظاهر، علامه شرف الدین نوآورى را تنها به پشتوانه تفسیر نصوص
و نظریه تناظر پذیرفته
و تأثیر
زمان و مکان بر احکام شرعى را انکار می‌کند. شاهد این ادّعا کلامى است که وى در کتاب
النص والاجتهاد در ذیل مورد ۲۵ نوشته است. وى در این مورد از دکتر دوالیبى چنین نقل می‌کند:
(از جمله تأسیساتى که عمر احداث نمود
و قاعده تغییر احکام بر اثر تغییر
زمان را تأیید می‌کند، ایقاع سه
طلاق به یک انشاء است. با این که اگر در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و ابوبکر
و آغاز خلافت عمر، مرد طلاق دهنده سه طلاق را با یک انشاء واقع می‌ساخت، یک طلاق به شمار می‌رفت…. ابن قیم جوزیه در این باره می‌نویسد: عمر چنین دید که مردم کار طلاق را آسان گرفته
و بیشتر، طلاق را یک باره
و با یک انشاء واقع می‌سازند. وى مصلحت چنان دید که مردم را در این کار کیفر دهد
و کیفر ایشان را تأیید طلاق آنان قرار داد،
و هنگامى که مردم چنین دیدند از طلاق دادن همسرانشان خوددارى کردند. پس عمر در
زمان خود مصلحت را این گونه تشخیص داد
و دید که آنچه در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و ابوبکر صورت می‌گرفت، مناسب
زمان ایشان بود…. وى در ادامه می‌گوید: این مصداق تغییر
فتوی بر اثر تغییر
زمان است… دوالیبى در آخر نوشته است که: ابن قیم خود مصلحت
زمان خویش را برخلاف
زمان عمر تشخیص داد
و صلاح را چنان دید که حکم را به آنچه در عهد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بود، برگرداند؛ زیرا باز
زمان تغییر یافته بود.)
علامه شرف الدین در ذیل این نقل قول، این گونه اظهارنظر نموده است:
(سبحانک اللهم إذا صحّ للمجتهدین تغییر أمثال هذه الفتوى بتغییر الزمان حتى فی هذه الفترة الوجیزة الکائنة بین خلافة الخلیفتین فعلى احکام الکتاب والسنة ونصوصهما السلام. وى. وى إما أفظع هذا الخطر إذا بنى المجتهدون على مثل هذه القاعدة التی ما أنزل الله بها من سلطان)؛
پناه بر خدا اگر براى مجتهدان جایز باشد که‌این گونه فتاوى را با توجه به تغییر
زمان، حتى در دوره کوتاهى که بین خلافت دو خلیفه (ابوبکر
و عمر) سپرى شده است، تغییر دهند. باید فاتحه احکام کتاب
و سنت
و نصوص آن دو را خواند،
و به راستى چقدر این خطر دهشتناک است، اگر مجتهدان این قاعده بى اساس را که هیچ دلیلى از جانب خداوند آن را تأیید نمی‌کند، مبناى عمل خویش قرار دهند.
با دقت در عبارات فوق، روشن می‌گردد که به رغم ظاهر بدوى عبارات، مرحوم شرف الدین، تأثیر
زمان و مکان را انکار نمی‌کند، بلکه (نخست آن که:) مخالفت او مخالفت صغروى (
و نه کبروى) است. شرف الدین با این ادعا که
زمان و شرایط خارجى در عهد عمر، با عهد پیشین تفاوت داشته باشد، مخالف است. بنابراین، کلام خود را مقید ساخته
و تصریح می‌کند که
فترت مختصر
و محدودى که بین دو خلافت (خلافت ابى بکر
و خلافت عمر) بوده، آن قدر گنجایش نداشته است که سبب تغییر احکام شود؛ (دوم آن که:) تأثیر
زمان و مکان تنها در موضوع احکام شرعى است،
و مرحوم علامه شرف الدین از جهت دیگرى نیز به مخالفت صغروى برمى خیزد
و مسئله طلاق را مصداق تغییر موضوع نمی‌یابد. بنابراین، باز کلام خود را مقید ساخته
و می‌گوید: در امثال این
فتوی (که موضوع آن متغیر نشده است) تأثیر
زمان و مکان پذیرفتنى نیست.
اما شاهد این مدعى که علامه شرف الدین
زمان و مکان را دو
عنصر تأثیرگذار دانسته، توجه به اشارات او در جاى جاى کتاب النص والاجتهاد قابل دریافت است.
مرحوم علامه شرف الدین براى مقابله با بدعت بر روشى تأکید دارد که مشخصاً بر دو
رکن استوار است. وى اعتقاد دارد که با تکیه
و تأکید بر این دو رکن، نتیجه تحقیق
و استنباط در شریعت به بدعت منتهى نمی‌گردد.
مرحوم استاد
محمدتقی حکیم، تعریفى از نص را به مرحوم شرف الدین نسبت داده
و ادعا می‌کند که با دقت در جاى جاى مباحث کتاب
النص والاجتهاد، به‌این تعریف دست می‌یابیم. براساس تعریف یاد شده نص، دلیلى لفظى متضمن حکم شرعى را گویند که به یقین یا به ظنّ معتبر (که اعتبار آن به پشتوانه عقل یا شرع تأیید شده باشد) مستند به قانون گذار
شریعت است.
علامه شرف الدین، معتقد است که پاى بندى به نص، از شکستن ساختارها
و در نتیجه منتهى شدن به بدعت جلوگیرى می‌کند
و به عقیده وى مخالفت با نص به هیچ انگیزه اى مجاز نیست. شواهدى که در کلام او در این جهت وجود دارد، عبارت اند از:
۱. در مورد تخلف بزرگان صحابه، از همراهى با اسامة بن زید
و لشکریانش، توجیهى را از شیخ سلیم بشرى نقل می‌کند که بر پایه آن انگیزه متخلفان،
عشق و علاقه فراوان به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)
و دشوار بودن تحمل دورى آن حضرت
و تلاش در جهت تقویت
مدینه، پایتخت مملکت اسلامى
و جلوگیرى از خالى شدن آن منطقه حساس بوده است. وى در ادامه می‌نویسد:
(خلاصه پاسخ
و توجیهى که ارائه کردید، آن است که مشایخ در تخلف معذور بوده‌اند؛ زیرا مصلحت اسلام را بر مبناى تشخیص خود بر نصوص صادر شده از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ترجیح داده‌اند.
و همه اشکال ما برایشان، همین است!)
۲. در مورد
جنگ ابوبکر با بازدارندگان از پرداخت زکات، مبناى اعتراض عمر بر وى را حدیثى صریح می‌داند که از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) شنیده بود
و براساس آن گفته شده بود: (امرت أن أقاتل الناس حتى یقولوا لا اله الا الله وأن محمداً رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فمن قالها عصم منی ما له
و دمه إلاّ بحقّها وحسابهم على الله) اما ابوبکر به مخالفت عمر وقعى ننهاد. علامه شرف الدین می‌نویسد:
(خداى از ابوبکر درگذرد؛ وى نص کلام رسول (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را به دیوار کوبید
و آن را به توجیهى که مقتضاى سیاست
و حکومت بود، حمل نمود
و ندا داد که (والولاة کن من فرق بین الصلاة والزکوة فان الزکوة حق المال وقد قال الا بحقها.)
۳. علامه شرف الدین در شانزده مورد از کتاب
النص والاجتهاد، تصریح می‌کند که اگر مرتکبان اقدامات نامشروع، به نص پاى بندى نشان می‌دادند، دچار خطا نمی‌شدند.
از جمله عواملى که در شکل گیرى نظریات بدعت آمیز
و در نتیجه پیدایش منازعات مذهبى، نقش مهمى دارد، (نخست:) مختلف
و متفاوت بودن منابع مورد مراجعه فریقین (دوم:) تفاوت روش‌هاى مراجعه به منابع مشترک است. براى پیش گیرى از بدعت باید اعتبار منابع مورد مراجعه، ثابت
و سازوکار مطلوب در این مراجعه نیز مقرر گردد. علامه شرف الدین ضمن اشاره به موارد متعددى که به دلیل مراجعه به منابع غیر معتبر
و یا مراجعه غلط به منابع معتبر کار به مخالفت با نص
و در نتیجه
بدعت گذارى کشیده، بر لزوم تصحیح منابع تأکید کرده است.
براى نمونه: وى علت مخالفت ابوبکر با اعطاى ارثیه
حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها) را به آن حضرت، مراجعه ابوبکر به حدیث نادرستى می‌داند که طبق مضمون آن (پیامبران هرگز از خود ارثى بر جاى نمی‌گذارند.)
و این امر را مخالف نص صریح قرآن می‌خواند که بر
ارث گذارى
انبیاء دلالت دارد.
و اما شواهدى از کلام علامه شرف الدین که بر ضرورت تصحیح منابع دلالت دارد:
۱. علامه شرف الدین، مرجعیت صحابه (به طور مطلق) را یک منبع معتبر نمی‌داند
و در مقام نقد این منبع می‌نویسد:
(ادله شرعى عدالت راوى،
خبر واحد را به صورت مطلق شرط دانسته‌اند، هرچند راوى مذکور صحابى باشد بنابراین صحابى که عادل نباشد، اعتبارى براى حدیث او وجود نخواهد داشت، این مستفاد از ادله قطعى است.)
۲. وى اعراض اهل سنت از امامان معصوم (علیهم‌السلام) را ناروا
و مخالف اصول
و قواعد شرعى می‌خواند،
و ضمن نقل قولى از ابن خلدون که طى آن اهل بیت،
بدعت گذار معرفى شده‌اند می‌نویسد:
(آیا اهل بیت بدعت گذارند، در حالى که طبق
نص قرآن،
خدای از ایشان پلیدى را دور ساخته
و جبرئیل را در تطهیرشان فرو فرستاده
و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به آنان
مباهله نموده است؟ قرآن مودت ایشان را واجب
و خداى ولایتشان را لازم ساخته است. ایشان
کشتی هدایت
و امان امت
و باب حطه
و عروة الوثقى، ثقل عدیل قرآن
و اهل بیت پیامبرند،
و هرگز کسى که آنان را رها کند، هدایت نمی‌شود
و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) ما را فرمان داده که‌ایشان را همانند
سر در پیکر به شمار آوریم.
و از مقدم شدن بر ایشان
و کوتاهى نمودن در همراهى آنان نیز نهى کرده است. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرمود که‌اینان در هر دوره اى تحریف
و بدعت را از امت دور می‌سازند.)
۳. وى در بخش پایانى کتاب
النص والاجتهاد تحت عنوان (الدعوة الى الصفا) تنها
راه برقرارى وحدت در میان امت اسلامى را مراجعه به منبع اصیل
و معتبر سنت معصومان (علیهم‌السلام) می‌خواند.
برگرفته از مقاله بدعت و نوآوری در اندیشه علامه شرف الدین - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۲.
