بداء (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از
اصول کلامی معتزله اصل
تفویض است.
معتزله با این
اصل،
منکر جریان
اراده خداوند در افعال
اختیاری بندگان هستند اما در غیر افعال اختیاری نیز با انکار
بداء، اراده خداوند را در تغییر امور،
تکذیب می کنند. با روشن شدن
حقیقت بداء،
بطلان عقیده مخالفین از جمله
معتزله مشخص می‌شود.
بداء، دو معنی دارد:
الف)
ظهور، آشکار ب)ایجاد شدن
رأی و اندیشه. اینکه گفته می‌شود، فلانی دارای بداوت است به این معنی است که دائما نظرش تغییر می کند و همچنین وقتی که می‌گویند برای او در این کار،
بداء حاصل شد یعنی اینکه برای او خوب بودن این کار آشکار شد که قبل از این آشکار نبودو همچنین در
ترک عمل نیز
استعمال می‌شود.
در توضیح این معنی می گوییم: مثلا ما تصمیم جدی برای کاری داشته باشیم، ولی قبل از انجام آن
عمل بفهمیم که
ضرر و خطر دارد بطوری‌که از انجام آن
پشیمان شویم در این حالت می‌گوییم که برای ما
بداء حاصل شد؛ زیرا از واقعیت امر
خبر نداشتیم و الا از همان اول چنین تصمیمی نمی‌گرفتیم. واضح است که تغییر نظر از
جهل و
عجز به امور، ناشی می شود. به همین دلیل این استعمال در مورد بندگان
صحیح است اما در مورد خداوند چنین اطلاقی صورت نمی‌گیرد.
بداء در مورد خداوند بدون اینکه مستلزم عجز و تغییر اراده از روی جهل و عجز باشد، به کار می رود و در نتیجه
بداء در اصطلاح
اعتقادی به این معنی است که: خداوند اموری که نزد بندگان
مجهول بوده را
ظاهر می کند.
در
قرآن کریم آیات متعددی بر
مفهوم و
مصداق این عقیده بیان شده است به عنوان نمونه می فرماید: خداوند هر چه را که خواهد
محو می کند و هر آنچه را که بخواهد
ثابت می کند.«یمحوا اللّه ما یشاء ویثبت و عنده أُمُ الکتاب»
امام
صادق علیه السلام در بیان این
آیه می فرماید: آیا غیر از این است که خداوند ثابت را محو می کند و آنچه را که محو است را ثابت می کند.
در
روایات اعتقاد به مفهوم صحیح
بداء، در راستای شناخت حقیقی
توحید قرار داده شده است به‌طوری که بدون آن،
معبود را بطور صحیح نمی‌توان شناخت. به دو
روایت اشاره می کنیم:
۱)
عبادت برتر خداوند (توسط بندگان) با اعتقاد به
بداء حاصل می شود.
۲) هیچ یک از
انبیاء به
نبوت نرسیدند مگر اینکه برای خداوند به پنج
خصلت اعتراف کردند که عبارتست از:
بداء و
مشیت و
سجود و
عبودیت و
اطاعت.
علم و اراده الهی و
اختیار و جهل انسان‌ها در شناخت صحیح
بداء موثر است. همان طور که
خلقت و
تدبیر هستی در
تکوین و
تشریع وابسته به مشیت و اراده و
بداء و
قضاءو قدر الهی است،
سرنوشت انسان‌ها را نیز بر اعمال و
عقاید ایشان مترتب نموده و به همین دلیل برخی از اموری که در آن
بداء حاصل می شود به
دست خود انسان‌ها جریان می یابد مانند صدقات که خداوند با این عمل، از کسانی که
صدقه دادند
دفع بلا می کند و مانند
صله رحم که موجب زیاد شدن
عمر می‌شود و....
با یک مثال رابطه بین
بداء و
قضاء و
قدر معلوم می‌شود: اصل
مرگ از اموری است که در آن
بداء حاصل نمی‌شود که از آن به
اجل حتمی تعبیر می‌شود اما
کیفیت و
زمان و
مکان مرگ از اموری است که در آن
بداء حاصل می شود و اعمال و اعتقادات انسان‌ها موجب تغییر در این امور می شود.
به‌طور خلاصه
بداء به اعتبار زمان و مکان و موقعیت و
موضوع آن به صورت‌های مختلفی ظاهر می‌شود که سه نمونه از آن بیان می شود:
۱)
پیامبری از
بنی اسرائیل، در شب اول
ازدواج یک
عروس و
داماد، به پیروان خود گفت: فردا
جنازه این دو را از خانه بیرون خواهند آورد.
صبح فردا مردم در نهایت ناباوری دیدند که آنها نمرده‌اند. از آن پیامبر توضیح خواستند، او هم از
وحی چنین خطاب شد: مرگ آنها
معلق بود، نه
حتمی، و چون همان شب
صدقه دادند مرگشان به تأخیر افتاد.
۲)
قوم حضرت
یونس علیه السلام وقتی به او
ایمان نیاوردند مورد
نفرین آن
حضرت واقع شدند و خداوند بر ایشان
عذاب را
مقدر نمود و این
وعید را به حضرت
یونس علیه السلام خبر داد. اما قوم یونس وقتی آثار
عذاب را دیدند
توبه کردند و خداوند به توبه‌ی ایشان، آن عذاب را رفع نمود.
جریان تغییر
قبله از
بیت المقدس به
کعبه: خداوند، از
ابتدا می‌دانست که قبله‌ی جاوید
مسلمانان، کعبه است نه بیت المقدس؛ در نتیجه امر خداوند به تغییر قبله در راستای علم او است.
مانند قضیه
ذبح حضرت
اسماعیل علیه السلام که به ذبح
گوسفند منجر شد درحالی که حضرت
ابراهیم علیه السلام
مأمور به ذبح فرزندش بود.
مخالفت معتزله با
بداء، از فضای مشاجرات علمی بدست می آید.
شیخ مفید به مخالفت معتزله با
امامیه در بحث
بداء تصریح می کند.
و در مناظرات
عالمان شیعه و
معتزله این مطلب به دست می آید که معتزله همان مفهوم نادرست از
بداء را منسوب به
شیعه می‌نمودند و عالمان شیعه نیز در
رد آن، به پاسخ پرداخته‌اند.
معمولا
اهل سنت و از جمله معتزله با عقیده‌ای چون
بداء، مخالفت می کنند و آن را ناشی از جهل به
قضاء و قدر حتمی و یا مستلزم
جهل و عجز الهی می دانند.
برخی از نویسندگان این اعتقاد را به عده‌ای از غالیان
رافضی و یا
مختار ثقفی و فرقه
کیسانیه نسبت می دهند.
و
با این وضعیت معلوم می شود که این مخالفین، نظر شیعه را در مورد اعتقاد به
بداء بطور صحیح
درک نکرده‌اند. زیرا همانطور که گفتیم
بداءاگر چه می تواند مستلزم جهل در بندگان باشد اما این امر در مورد خداوند معنی ندارد و ثانیا در اراده و قضاء و قدر غیر حتمی و معلق چنین اعتقادی بیان شده است که در واقع همان قضاء و
قدر معلق با شرائطش می باشد. به این ترتیب مخالفین
بداء کسانی هستند که درک درستی از اراده الهی و قضاء و قدر ندارند.
بَداء، اصطلاحی کلامی به مفهوم دگرگونی و تبدیل رأیی به رأیی دیگر است.
اما مفهومی که در طی
سده ها موجب بحث‌های دراز کلامی و اعتقادی شده، نسبت
بداء به حق تعالی، به معنای تجدید
رأی و
اراده ، یعنی بازگشت حق از رأیی و حکمی به رأی و اراده‌ای جدید است که به طور مشروط و مقید - به شرحی که در همین مقاله بیان خواهد شد - از معتقدات
امامیه است. اما چنین نسبتی به طور مطلق، فی‌الواقع در زمره عقاید هیچ یک از فرق و مذاهب بزرگ اسلامی نیست. چه، در تحلیل عقلی، این نسبت نافی عینیت حق تعالی با
علم و اراده و
حکمت و برخی دیگر از اسماء و
صفات جلاله است و موجب اعتقاد به
حدوث علم و اراده برای
خدا می‌گردد. آنچه موجب طرح این مسأله و اعتقاد به
بداء برای حق تعالی شده، برخی حوادث دینی - تاریخی، و نیز آیات قرآنی درباره اراده مطلق خدا در محو و اثبات امور و نتایج اعمال، و تشویق خلق به
توبه و انابه برای تغییر
حکم و اراده حق در مجازات و پاداش است. داستان
حضرت ابراهیم (ع) و دستور پروردگار به قربان کردن فرزندش و آنگاه بازگشت از آن رأی که در قرآن مجید به آن اشاره شده،
خود از برجسته‌ترین مصادیق «
بداء» برای حق تعالی تلقی شده است.
همچنین آیات بسیاری درباره توبه و مغفرت‌جویی و ازاله نتایج اعمال بد بر اثر کارهای خوب در
قرآن آمده است.
آیه «یَمْحواللّه‌ُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِت‌ُ وَ عِنْدَه‌ُ اُم‌ُّ الْکِتاب»
ظاهراً بیشترین بحث درباره
بداء را به خود اختصاص داده است.
در منابع روایی
شیعه نیز روایات بسیاری از
پیامبر (ص) و امامان (ع) در تأیید
بداء آمده، و اعتقاد به آن در زمره طاعات و عبادات، و یکی از عالی‌ترین وجوه تعظیم حق تعالی محسوب شده است.
اگرچه در منابع عامه، اعتقاد به
بداء مردود دانسته شده است و حتی برخی از دانشمندان از این راه بر امامیه طعن‌ها زده‌اند، ولی باید گفت که در این منابع نیز تفسیرها و تأویلات و روایاتی وجود دارد که نتیجه آن جز اعتقاد به نوعی
بداء نیست،
اگرچه برخی از نویسندگان تصریح کرده‌اند که «
بداء» در این موارد در معنای مجازی «قضا»، یعنی
حکم تکوینی به کار رفته است، زیرا معنای حقیقی آن موجب اعتقاد به عدم علم خدا می‌گردد. یکی از انگیزه‌های ظهور این مباحث، به ویژه
تفسیر و
تأویل آیه «یَمْحواللّه‌ُ...» بوده که در کنار برخی آیات دیگر در مقام ردّ اعتقاد یهود است که به تعبیر قرآنی، می‌گفتند «یَدُاللّه‌ِ مَغْلولَةٌ...»، یعنی چون پروردگار از کار آفرینش بپرداخت، جهان را کنار نهاد و دیگر او را بر آن دستی نیست. دانشمندان فرق اسلامی همه بر این معنی متفقند که خلق و امر و محو و اثبات همواره متداوم است و حق تعالی هر زمان در کار خلق و تجدید است. اینکه در
قرآن مجید آمده «وَ هُوَ الَّذی یَبْدَؤُ الْخَلْق‌َ ثُم‌َّ یُعیدُه‌ُ...»
یا فرموده «... یَزیدُ فی الْخَلْق‌ِ مایَشاءُ...»
و «آخَرون‌َ مُرجَوْن‌َ لاَِمْرِاللّه‌ِ اِمّا یُعَذَّبُهُم‌ْ وَ اِمّا یَتوب‌ُ عَلَیْهِم‌ْ...»
و
امام رضا (ع) بر ارتباط این آیات بر
بداء تأکید کرده، کاملاً مؤید همین امر است.
مسلم است که معتقدان به
بداء هرگز بر آن نیستند که علم و اراده حق تعالی حادث و ناقص است،
بلکه این حدوث و تجدید را در مرتبه‌ای قرار می‌دهند که منافاتی با علم و اراده مطلق لم یزلی و لایزالی حق نداشته باشد. امامان (ع) نیز پیوسته به این معنی تأکید داشته‌اند که مراد از
بداء، حصول علم جدید برای
خدا نیست.
مطابق برخی روایات،
علم خدا دو گونه است (و به تعبیر درست‌تر، علم خدا در دو مرحله متجلی می‌گردد) : گونه‌ای صرفاً نزد حق مخزون است، و گونه‌ای که رسولان و فرشتگان می‌آموزند و آن علمی است که هیچ‌گاه تغییری در آن حادث نمی‌گردد و تکذیب نمی‌شود، ولی علمی را که نزد او مخزون است، اگرخواهد چیزی از آن را پیش و پس می‌اندازد، یا اثبات می‌کند و یا مرفوع می‌گرداند و
بداء در همین مرحله متصور است.
مقصود از «ام الکتاب» در آیه «یَمْحواللّه‌ُ...» نیز همین علم مخزون و مخصوص حق تعالی یا
لوح محفوظ است.
خیاط معتزلی
اتفاقاً بر این توجیه و اعتقاد به
بداء از طریق این آیه
خرده گرفته، و آن را نادرست خوانده است، ولی باید گفت، سخن او قانع کننده نیست و کنه مطلب را به خوبی درنیافته است، چنانکه به نظر می‌رسد، همو در رد تغییر قضا و
اراده حق تعالی به مصداق حدیث «الصدقة تدفع القضاء المبرم» هم تفسیر درستی ندارد.
قاضی عبدالجبار نیز به نظر می‌آید که مقصود از
بداء را، چنانکه متفکران امامیه می‌گویند، در نیافته است.
فخرالدین رازی در تفسیر همان آیه، آن را با مسأله «نسخ» که از معتقدات
اهل سنت و نیز
معتزله است، ارتباط داده، و چنین آورده که شمول آیه عام است و «محو و اثبات»، اجل و سعادت و
ایمان و
کفر را نیز در بر می‌گیرد.
در این صورت حتی اگر مدلول آیه را فقط متوجه بعضی از اشقیا و در دورانی خاص بدانیم،
باز هم به نوعی
بداء، دست‌کم در حوزه
توبه و استغفار قائل شده‌ایم.
از دیگر حوادثی که موجب قول به
بداء از سوی شیعیان شد، تغییر جانشینی
امام جعفر صادق (ع) از اسماعیل است که گفته‌اند خدا را درباره
امامت او
بداء پیش آمد. به همین سبب گروهی به پیروی از
سلیمان بن جریر زیدی به مخالفت با «
بداء» و «تقیه» برخاستند و از شیعیان امام جدا گشتند.
از این‌رو، برخی از فرق
شیعه به
بداء اعتقاد نداشتند، و گروهی
بداء را منحصر در آنچه فقط در زمره «علم» خاص خداست، دانسته، و دسته‌ای آن را در اینگونه علم، و نیز در آنچه خلق هم از آن آگاهند، درست می‌دانند.
در میان پیروان یکی از فرق شیعه که مروج اعتقاد به
بداء بودند،
کیسانیه یا طرفداران
مختار ثقفی را می‌توان نام برد. گفته‌اند که چون وعده مختار دایر بر پیروزی بر ابن‌زبیر تحقق نیافت، در حالی که این وعده را منسوب به پروردگار کرده بود، ادعا کرد که در این‌باره برای خدا
بداء پیش آمده است.
شهرستانی که
بداء را به «
بداء در علم»، «
بداء در اراده» و «
بداء در امر» تقسیم کرده، و همه این انواع را مردود دانسته، معتقد است که چون افعال و اقوال پروردگار تعلیل ناشدنی است و نمی‌توان گفت غرضی را بنا به مصلحتی انجام داد یا نداد، اطلاق
بداء بر کارهای خدا نادرست است.
ولی به نظر می‌رسد که وی تنها بر اطلاق
بداء بر تجدید
اراده و فعل حق اعتراض دارد وگرنه می‌پذیرد که این تجدید رأی و اراده محال نیست، چنانکه «نسخ» نیز ممتنع نیست.
در واقع برخی از علمای
شیعه نیز مسأله «
بداء» را از منظر «نسخ» مورد بحث قرار داده‌اند. سیدمرتضی که روایات مؤید
بداء را از اخبار آحاد که موجب
علم و
یقین نیست، دانسته، اعلام داشته است که نسبت
بداء حقیقی به خدا روا نیست، و دانشمندان امامیه مفهوم
بداء را در این روایات، همان نسخ در شرایع دانسته‌اند و وی نیز سرانجام اظهار داشته است که
بداء مجازاً در معنای نسخ به کار می‌رود.
شیخ طوسی پس از بیان روایاتی درباره تأخیر و تقدیم وعده الهی و بحث در عدم امتناع آن به شرطی که
مصلحت تأخیر و تقدیم متجدد نشود، و تقسیم اِخبارات انبیا و اولیا به دو گونه قابل تغییر و تغییرناپذیر، به استناد حدیثی ناظر بر دو مرحله یا دو گونه علم برای خدا،
چنین آورده که آنچه درباره تقدیم و تأخیر یا کوتاه و دراز شدن عمر و روزی و غیره بر اثر
دعا و
صدقه و صله ارحام یا ستمگری و فساد گفته شده، قابل تأویل است و گرچه خداوند به هر دو امر (وقت مقرر سابق و تغییر لاحق) عالم است، ولی ممتنع نیست که یکی از این دو «اوقات» معلوم به شرط، و دیگری بلاشرط باشد. این معنی، آنچه را در اخبار امامیه درباره
بداء آمده، نیز در بر می‌گیرد. یعنی
بداء نزد امامیه همان نسخ است نزد اهل عدل در تمام آنچه نسخ در آنها جایز است. پس می‌توان گفت که
بداء تغییر شروط حدوث واقعه‌ای است و ممتنع نیست که از افعال خدا چیزی بر ما ظاهر گردد که خلافش را گمان می‌بردیم. یعنی شروط آن فعل و حادثه را نمی‌دانستیم.
با این‌همه، شیخ طوسی در جای دیگر همراه ایراد ادله‌ای بر جواز نسخ، به رد دلیل کسانی برخاسته که نوعی از نسخ را مانند
بداء شمرده، و آن را مردود دانسته‌اند. وی ۴ شرط برای حصول
بداء تصور کرده که به عقیده او در نسخ، این شروط نه تنها لازم نیست، بلکه تصریح کرده که خلاف آن است. این شروط یعنی یکی بودن مأمور و منهی عنه، یکی بودن وجه امر و نهی، یکی بودن
زمان ، و یکی بودن مکلف،
با توضیح
سیدمرتضی درباره نسخ و
بداء بسیار شبیه است. در مقابل، شهرستانی بر آن است که در «نسخ» خداوند می‌داند که
حکم را رفع خواهد کرد، و امری جدید که قبلاً نمی‌دانسته، بر او ظاهر نمی‌گردد، در حالی که اعتقاد به
بداء مستلزم اعتقاد به این امر است که خداوند را در کاری مصلحت جدیدی پیدا شده که قبلاً آن را نمی‌دانسته است.
آنچه
ابن‌بابویه آورده، از جهتی پاسخ به همین نظر است. وی پس از بیان روایات مؤید «
بداء» خاصه روایتی که
بداء را در عرض علم و اراده و
قضا و قدر الهی قرار داده، آورده است که
بداء به معنای ظهور ندامت حق از کاری و تغییر رأی و اراده بر اثر آن نیست، بلکه وقتی می‌پذیریم که علم و اراده خدا، مطلق و نامحدود است و هر چه بخواهد می‌کند و هر چه بخواهد از میان می‌برد یا می‌آفریند یا مقدم و مؤخر می‌گرداند، قائل به
بداء شده‌ایم که از نوع نسخ است. چه، هیچ‌چیز بیش از اقرار به اینکه خلق و امر و محو و اثبات به دست اوست، حق تعالی را بزرگ نمی‌دارد.
بداء در واقع ظهور امر است و اعتقاد بزرگان امامیه به آن نه از راه
تحلیل عقلی، بلکه از راه نقل و سمع صورت می‌بندد. آنچه ما آن را
بداء می‌خوانیم، فیض و
رحمت واسعه حق است که هر آنی به طوری تجلی می‌کند.
شیخ مفید نیز بر آن است که اعتقاد به
بداء مبتنی بر دلیل عقلی نیست، بلکه متکی بر نقل و سمع است و قول امامیه در این باب به این معنی است که از خداوند، امری که بر مخلوقات ظاهر نبود، آشکار شد و مراد آن نیست که تعقّب رأی روی داده، یا امری که بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف این امر به
بداء آن است که از دیدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمی‌شد یا
ظن غالب به وقوع آن نمی‌رفت. بنابراین، روایت امام (ع) که فرمود: «ما بدالله شی کما
بدا له فی اسماعیل» به این معنی است که دفع آنچه از ناحیه خدا درباره اسماعیل بر خلق ظاهر شد، در حالی که بیم و ظن بر وقوع آن می‌رفت، درباره هیچ‌کس ظاهر و صادر نشده است.
به عبارت دیگر،
بداء وجه تکوینی و خلقی دارد، و از دیدگاه «مخلوق» ظهور امری و اراده‌ای نو تلقی می‌گردد وگرنه فی نفس الامر تجددی حاصل نشده است. از نظر شیخ مفید، «اجل» ها و
گناه و عقاب یا
ثواب و پاداش که در آیات مختلف مورد اشاره قرار گرفته،
مشروط است و در تبدیل و تجدید اینگونه اجل‌ها و... است که ما از آن به
بداء تعبیر می‌کنیم و بر فعل
خداوند بر وجه مجاز اطلاق می‌گردد؛ همچنانکه صفات
غضب و رضا برای حق تعالی بر وجه مجاز است.
وی سرانجام اظهار داشته که آنچه درباره
بداء می‌گوید، همان است که دیگر
مسلمانان درباره نسخ می‌گویند. بنابراین حتی کسانی که با اطلاق کلمه
بداء مخالفند، با مفهوم و معنای آن موافقند و از این جهت اختلاف میان امامیه و عامه در این امر اختلاف لفظی است.
با وجود روایات گوناگونی که از امامان (ع) درباره
بداء نقل شده، عجیب است که خواجه
نصیرالدین طوسی اظهار داشته که قول به
بداء فقط در یک روایت از
امام صادق (ع) درباره تغییر امامت از اسماعیل آمده است. خواجه سپس تصریح کرده که خبر واحد موجب علم نیست.
دانشمندان بعدی این نظر خواجه را رد کرده، و بر عدم
استقصاء او خرده‌ها گرفته‌اند. میرداماد پس از بیان این نظر، روایات ناظر بر
بداء را متواتر خوانده، و تأکید کرده است که این روایات نه فقط از امامان (ع) و در منابع امامیه آمده، بلکه احادیثی از
پیامبر اکرم (ص) نیز در منابع عامه وارد شده که مؤید اعتقاد به
بداء است.
میرداماد معتقد است که جایگاه
بداء در امور تکوینی، مانند جایگاه نسخ در امور تشریعی است. تجدید و تغییری که در امور و احکام تشریعی تکلیفی و وضعی متعلق به افعال مکلفین رخ می‌دهد و نسخ نامیده می‌شود، در امور تکوینی و افاضات تکوینیه و معلومات کونیه و زمانیه،
بداء خوانده می‌شود. پس نسخ، پایان یافتن
حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن؛
بداء نیز انقطاع استمرار امر تکوینی و انتهای اتصال افاضه در مجعول کونی و معلول زمانی است که به تحدید زمان و تخصیص وقت افاضه بر حسب اقتضاء شرایط وابسته است. از این‌رو، گویی نسخ
بداء تشریعی، و
بداء نسخ تکوینی است. در واقع
بداء در «قضاء» و نسبت به حق تعالی و مفارقات محضه صورت نمی‌بندد، بلکه در «قدر» و در امتداد
زمان ، و نسبت به کائنات زمانی و هویات هیولانی صورت می‌بندد. میرداماد با این بیان، اولاً نظر ابن‌بابویه را که نسخ و
بداء را، بدون تفاوت در ظرف، شبیه دانسته،
رد کرده، و ثانیاً نظر برخی از عامه
را که کوشیده‌اند
بداء در احادیث را به قضا
تفسیر کنند، به کلی نادرست خوانده است.
اما نظر میرداماد نیز مورد نقد و ایراد واقع شده است.
صدرالدین شیرازی پس از ذکر و رد اقوال عامه درباره
بداء، نظر ابن‌بابویه را نیز قانع کننده ندانسته، و سپس بر نظر میرداماد هم اشکال وارد ساخته، و آورده است که برخلاف بیان او،
بداء در امر تشریعی نیز تحقق می‌یابد، مانند فرمان قربان کردن اسماعیل (ع). همچنین در نسخ به مقتضای امر «منسوخ» و «ناسخ» تعدد زمانی وجود دارد. وحدت فعل در نسخ، وحدت نوعی مبهمی است که
تکثر و
تجدد یا استمرار در آن راه دارد، در حالی که وحدت فعل در
بداء، وحدت عددی شخصی است. مثلاً در داستان قربان کردن اسماعیل (ع)، ذبح فعل واحد، و شخص نیز شخص واحد است و
امر و نهی نیز همه به همو تعلق می‌گیرد و از این جهات به نسخ شباهت ندارد.
صدرالدین سپس مانند برخی از قدما برای علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحله‌ای که همان
لوح محفوظ است که دگرگونی نمی‌پذیرد، و مرحله‌ای که مرحله محو و اثبات است و بنابر شروطی دگرگونی می‌پذیرد و تحقق این دگرگونی مشروط به تحقق آن شروط است. علم نبی و ولی منحصر در این مرحله اخیر است. یعنی نفس آنها به بعضی از الواح محو و اثبات اتصال می‌یابد و براساس دانشی که از این طریق حاصل شده، از چیزی خبر می‌دهند، و ممکن است زمانی دیگر بر الواحی دیگر مطلع شوند و خبری مخالف اخبار نخستین بدهند. به عبارت دیگر
انسان کاملی که وحدت ذاتی وجود و کثرت عنوانی شئون در وی منطوی است، دارای علم و عالمیت خاصی است و این عالمیت در حیطه لوح محو و اثبات مقرر است که حوادث ثبت شده در آن مشترط به شروط و مقدماتی است
که اگر تحقق نیابد، رویدادها نیز حادث نمی‌شوند، و همین است که از آن به
بداء تعبیر می‌گردد. بنابر نظریه اصالت و وحدت وجود و بساطت آن، مسأله
بداء را به این صورت هم مطرح کرده‌اند که دگرگونی در
علم و
اراده حق بر حسب مرتبه ذاتی او ناپذیرفتنی است، ولی بر حسب مراتب متأخره و درجات متنازله قابل قبول می‌نماید. پس
بداء در عوالم و نشآت سالفه، یعنی مبدعات و عقول مجرده و انوار قاهره که امکان استعدادی برای آنها متصور نیست، جاری نخواهد بود، بلکه
بداء مختص به عالم خلق و نشآت محدثات است که دارای امکان استعدادیند و روی به مقصد و جهت خاص دارند و ممکن است متعلق اراده، یعنی این مقصد و جهت به سوی دیگر تحریک و توجیه شود و این همان
بداء است.
ولی همین تغییر مقصد و جهت اراده هم در علم ازلی و مکنون حق تعالی موجود است.
نظریه
بداء در حقیقت و اولاً تأکیدی است بر اینکه خلق و امر همه به دست خداست و هر آنی در کاری نو است و به همین مناسبت جهان همواره روی به سوی تکامل دارد؛ و ثانیاً مؤید «اختیار» و «اراده» انسان در تعیین و تغییر مقدرات خود است.
امام خمینی حقیقت
بداء را به این می‌داند که بعضی امور با بعضی دیگر به هم پیوسته هستند که با نبود یکی از آنها برای دیگری حکمی ثابت است و با بودن آن، حکمی دیگر ثابت می‌شود. به اعتقاد ایشان از جمله موارد
بداء را می‌توان به این موارد اشاره کرد:
۱- داستان
حضرت ابراهیم (علیه‌السّلام) درباره ذبح فرزندش. ۲- مناجات
حضرت موسی (علیه‌السّلام) در سی شب که در ادامه به چهل شب تغییر یافت و
حق تعالی جهت آزمایش آن امر را آشکار کرد. ۳-
بداء در
امامت اسماعیل فرزند
امام جعفر صادق (علیه‌السّلام).
امام خمینی تبیین برخی اهل معرفت نظیر
ملاصدرا و
فیض کاشانی را در مورد
بداء نمی‌پسندد و بر این باور است که آنچه ملاصدرا بیان کرده است به حسب نشئه عینیه می‌باشد که در حضرت ملکوت و
عالم نفوس است؛ اما منشاء همین
بدا، حضرت علمیه و
تعین ثانی است.
از نظر امام خمینی آنچه ملاصدرا و فیض کاشانی به خاطر پرهیز از راه یافتن
جهل در عالم علی الاطلاع و نیز تغییر در عالم حضرت حق، قائل شده‌اند تام و تمام نیست
و بر این باور است اگرچه
بداء به حسب نشئه عینی و خارجی در مرتبه ملکوت محقق می‌شود؛ اما منشاء آن
علم ربوبی در حضرت علمیه و
اعیان ثابته است. حضرت امام با استناد به روایتی، مخزن علم به
بداء را از ناحیه حق تعالی می‌داند که حتی
انبیاء و رسولان به آن علم ندارند
و تنها
انسان کامل که گاهی بر عین ثابت اشیاء علم پیدا می‌کند، بر آن آگاه می‌شود.
در حدیث است که خداوند هیچ پیغمبری را نفرستاد مگر به تحریم خمر و ] اقرار به [
بدا. در حدیث دیگر است که هیچ پیغمبری را نفرستاد مگر به سه خصلت : اقرار از برای خداوند به بندگی، خلع انداد و اینکه خدا مقدّم می¬دارد آنچه می¬خواهد و مؤخّر می¬دارد آنچه می¬خواهد. در حدیث دیگر است که عبادت نشده است خداوند به مثل
بدا . سرّش این است که اقرار به
بدا از برای خداوند لازم دارد احاطه علم وقدرت حق تعالی را به جمیع اشیاء، که حقیقت توحید است؛ که اصل همه عبادات است. در حدیث دیگر است که خدای را دو علم است؛ علمی است مکنون و سپرده شده در نزد خودش، که مطّلع نیست بر آن هیچ کس و از این علم است «
بدا» که مقدّم می¬دارد آنچه را می-خواهد و مؤخّر می¬دارد آنچه را می¬خواهد. علمی است که تعلیم داده است ملائکه و انبیاء را . ... آن علم تکذیب نمی¬کند خودش را و نه ملائکه و انبیاء خود را.
بلی اشکالی به نظر می¬آید و آن این است که در حدیث است که خدا تکذیب نمی¬فرماید خود را و انبیاء و رسل خود را. یعنی آنچه را اخبار کنند واقع می¬شود، اگر نه چنین باشد با اینکه اخبار ایشان هم به علم الهی است پس تکذیب خود و رسل خود کرده خواهد بود. این بود که عیسی اخبار به موت عروس کرد و موت واقع نشد.
حلّ این اشکال این است که تکذیب نکردن رسل، به این است که ظاهر می¬فرماید امری را که سبب از برای محو شیئی ثابت یا اثبات شیئی غیرثابت شده تا خلق برخورند مشروط بودن آن امر را، و اینکه اخبار اوّل با عدم¬الشرط است و آنچه ظاهر شده است بعد از تحقق¬الشرط است و مع ذلک جناب اقدس الهی به تحقّق شرط و سبب و عدم آن عالم است. آنچه به نظر می¬آید که به ظاهر تکذیب انبیا را مستلزم است، نکات و حکمت¬های چند دارد که در حقّ ایشان اعتقادات فاسده نشود به واسطه اینکه خلاف اخبار ایشان که واقع شد . عاقل می¬فهمد که مدبّر امر و متصرّف «کیفَ یشاءُ» دیگری است نه ایشان.
پس مرجع محو و اثبات که به تعلیق بر شروط و اسباب و موانع خارجیه است به حسب فاعل مختار بودن مکلّفین است، بلکه در ذات معلوم است؛ مِن حیثُ هُوَ هُوَ.
(۱) قرآن کریم.
(۲) علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق.
(۳) مبارک بن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۴) محمد بن بابویه، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، جماعة المدرسین.
(۵) ابن‌منظور، لسان.
(۶) ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
(۷) شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره / بغداد، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
(۸) علی اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۹) محمد باقلانی، تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۰) علی جرجانی، التعریفات، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۱۱) اسماعیل جوهری، الصحاح، بیروت، ۱۹۵۶م.
(۱۲) عبدالرحیم خیاط، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
(۱۳) جعفر سبحانی،
البداء، به کوشش جعفر هادی، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۱۴) سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۵) سیدمرتضی، «جوابات المسائل الرازیه» رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۶) سیوطی، الدرالمنثور، قم، ۱۴۰۴ق.
(۱۷) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۸) محمد شهرستانی، نهایة الاقدام، به کوشش آلفردگیوم، قاهره / لندن، ۱۹۳۴م.
(۱۹) شیخ طوسی، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۰) شیخ طوسی، الغیبه، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق.
(۲۱) شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۲) شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد و الامامیه، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۳) صدرالدین شیرازی، الاسفار، چ سنگی، تهران، ۱۲۸۳ق.
(۲۴) صدرالدین شیرازی، شرح الاصول الکافی، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۲۵) محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
(۲۶) محمدکاظم عصار، مجموعه آثار، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۲۷) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۲۸) فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۲۹) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش قنواتی و مدکور، قاهره، وزارت الثقافه و الارشاد القومی.
(۳۰) محمد کراجکی، کنزالفواید، نجف، ۱۳۲۲ق.
(۳۱) محمد کلینی، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۳۲) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۳۳) محمدباقر میرداماد، نبراس الضیاء و تسواء السواء، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۳۴) نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش؛
(۳۵) سید مرتضی عسگری،
البداء.
(۳۶) فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی،۱۳۷۵ش.
(۳۷) السيد محمد الحسيني الشيرازي، تبيين القرآن، مؤسسة المجتبى للتحقيق والنشر، الطبعة الأولى، بی‌تا.
(۳۸) عضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي ، المواقف ،بيروت، دار الجيل،۱۹۹۷ م.
(۳۹) عضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي، المواقف، بيروت، دار الجيل۱۹۹۷م.
(۴۰) طاهر بن محمد الاسفرايني، التبصيرفي الدين، بيروت ، عالم الكتب ،۱۹۸۳م.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بداء»، ج۱۱، ص۲۵. •
سایت پژوهه • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی
