اقسام تفسیر قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر قرآن بر دو قسم است:
سنتی (ترتیبی) و
موضوعی.
تفسیر قرآن به ترتیب سُور و
آیات است که مفسر از اول
قرآن آیه به
آیه ابعاد مختلف ادبی و علمی و جهات دیگری که در قرآن است مورد بحث قرار می‌دهد. مانند
تفسیر المیزان.
به آن تفسیری گفته می‌شود که مفسر موضوع‌های مطرح شده در قرآن را جداگانه و مستقلاً مورد بحث قرار می‌دهد. مانند موضوع
توحید،
عدل،
عصمت و... البته موقعی تفسیر موضوعی خواهد بود که صرفاً بحث قرآن باشد نه این که بحثی از مسائل اسلامی مطرح شود و سپس استشهاد به
آیات قرآن گردد که بسیاری از کسانی که تفسیر موضوعی می‌نویسند این گونه عمل کرده‌اند.
ما در حوزه چند تفسیر موضوعی داریم. از جمله: پیام قرآن، المفاهیم القرآنیة، تفسیر موضوعی قرآن مجید و معارف قرآن که
تفاسیر بسیار ارزنده‌ای هستند.
تفسیر موضوعی از جهت این که محتوای قران را فی نفسه ارائه می‌دهد دارای اهمیت ویژه‌ای است.
دنیا در فکر این است که بفهمد قرآن چگونه مسلمانان را این گونه می‌سازد؟ و چه سرّی در آن وجود دارد که یک چنین افرادی و ملتی به هم پیوسته و متحرک و جوشش دار و دارای
رسالت جهانی می‌پروراند؟
آن
ها در فکر فهم جهات ترکیبی، اعرابی و ادبی قرآن نیستند بلکه؛ می‌خواهند محتوای قرآن را به دست بیاورند.
فلذا، تفسیر موضوعی در واقع رسالت مهمی را ایفا می‌کند و آن ارائه دادن محتویات بلند قران به جهان است.
قرآن فقط به دو دلیل
فطرت و
برهان نظم مساله اثبات صانع را مطرح نموده است.
هرگاه انسان در خود و آن چه اطرافش می‌گذرد بیندیشد، جز نقص، احتیاج و
فقر چیز دیگری نمی‌بیند. این که
انسان به وجود نقص در جهان خود پی می‌برد فطرتاً او را وادار می‌کند که به وجود کاملی در جهان
اعتراف کند. چون اگر کمال نباشد نقص
مفهوم ندارد فلذا، انسان بالفطرة با مواجه شدن با نقائص که سر تا سر
جهان را گرفته است پی می‌برد که ماورای این موجودات ناقص، فقیر و محتاج، موجود کاملی علی الاطلاق باید باشد.
قرآن وجود ذات
پروردگار را غیر قابل تردید و شک می‌داند و می‌فرماید: «اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الْاَرْضِ»
«مگر در وجود خدایی که آفریننده
آسمان و
زمین است
شک و تردیدی وجود دارد؟»
و در آیه دیگر از
فطرت مشرکین می‌گوید و می‌فرماید: «ولَاِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الْاَرْضَ و سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ»
«هرگاه از مشرکین بپرسی: «چه کسی آسمان
ها و زمین را آفریده، و
خورشید و
ماه را مسخّر کرده است؟» می‌گویند: «الله»
و در سوره روم از فطرت و سرشت ذاتی انسان
ها می‌گوید و می‌فرماید: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدَّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ» ۳.
«پس روی خود را متوجه
آیین خالص پروردگار کن! فطرتی است که
خداوند انسان
ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست.»
در آیه اخیر هیچ گونه استثنایی به
چشم نمی‌خورد. یعنی: تمام انسان
ها بلکه تمام موجودات این احساس را دارند که در ماورای همه این نقائِص، کمال مطلقی و نیرویی وجود دارد که می‌تواند حاجت حاجت مندان، نیاز نیازمندان و نقص نواقص را برطرف کند.
بنا بر این، فطرت همان درک و احساس درونی است که به صورت غریزه در وجود انسان نهاده شده است مانند
غریزه در
حیوان یا غریزه جست و جوی ما در در
کودک.
یکی از مهم‌ترین دلائلی که قرآن کریم در بسیاری از آیات برای اثبات خداشناسی مطرح کرده است «
برهان نظم» یا «
بداهت عقلی» است. (علت این که «
برهان نظم» را «بداهت عقلی» می‌نامیم این است که: یک نوع ارتباطی بین نظم با عقل و شعور وجود دارد که حاکی از عقل و شعور ناظم می‌کند و در حقیقت «
برهان نظم» را «
برهان عقلی» می‌نامند.)
هنگامی که انسان به خویشتن و جهان بیرون می‌نگرد جز نظم چیز دیگری نمی‌بیند.
سیر تکاملی و رشد انسان از نطفه به علقه و سپس به صورت یک انسان کامل حکایت از نظم می‌کند.
آفرینش و گردش افلاک،
ماه،
ستاره، خورشید و هر چه در این عالم وجود دارد همه بر اساس یک نظم خاصی تشکیل یافته‌اند.
لذا، نظم همان ارتباط و
هماهنگی پدیده
ها جهت رسیدن به یک هدف خاصی است.
علاوه، وجود نظم در جهان حکایت از عقل و شعور و تدبیر و یکتایی ناظم می‌کند که در ماورای ماده باید آن در جست و جو کرد.
«داروین» (داروین کتابی به نام اصل الانواع دارد که تمام آراء خود را در مسئله اصالت انواع در این کتاب مطرح کرده است. این کتاب در سه جلد تنظیم شده است.) در نامه‌ای که به دوستش می‌نویسد می‌گوید:
«موحدین و ملحدین قائلند که سلسله موجودات به یک نقطه ختم می‌شوند. اما، ملحدین، معتقدند آن نقطه و منشا فاقد
عقل و شعور و
حیات است، ولی موحدین آن را دارای عقل و شعور می‌دانند و چون در عالم، عقل و شعور و حیات وجود دارد پس معلوم می‌گردد که موجود اولی نیز دارای عقل و شعور و حیات بوده و حق با موحدین است.»
«هُوَ الَّذی اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شی ءٍ فَاَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِج مِنْهُ حَبّاً مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ و جَنّاتٍ مِنْ اَعْنابٍ وَ الزّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا اِلی ثَمَرِهِ اِذا اَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ.»
«او کسی است که از آسمان
آب نازل کرد و به وسیله آن
گیاهان گوناگون رویاندیم، و از آن، ساقه
ها و شاخه‌های
سبز خارج نمودیم، و از شکوفه‌های
خرما، خوشه هائی زیبا با رشته‌های باریک بیرون فرستادیم، و باغ‌هایی از انواع
انگور و
زیتون و
انار شبیه به یک دیگر و بی شباهت، هنگامی که
میوه می‌کند به میوه آن و طرز رسیدنش بنگرید»
گیاهان با انواع مختلفی که دارند دارای فوائد زیادی برای نسل
بشر و
حیوانات و دیگر موجودات دارند و از یک سازمان منظمی تشکیل یافته‌اند.
«وَ اَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شی ءٍ مَوْزُونٍ»
«و از هر
گیاه موزون در زمین رویاندیم.»
«هُوَ الّذی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرُهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الْحِسابَ ما خَلَقَ اللّهُ ذالِکَ اِلاّ بِاْلحَقِّ یُفَصِّلُ الْایاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»
«او کسی است که خورشید را فروزان، و ماه را نورانی و درخشان آفرید و برای آن منازل و برج‌هایی مقدر فرمود، تا تاریخ و حساب برای شما مشخص باشد، خداوند این
ها را جز براساس
حق نیافریده، و او این آیات را برای گروهی که اهل درک و دانشند تشریح می‌کند.»
«اَلّذی اَحْسَنَ کُلَّ شی ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَا خَلْقَ الْاِنْسانِ مِنْ طینٍ. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ مآءٍ مَهینِ. ثُمَّ سَوّیهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ روُحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعُ وَ الْاَبْصارَ وَ الْاَفْئِدَةَ قلیلاً ما تَشْکُرُونَ.»
«او کسی است که همه چیز را نیکو آفریده، و انسان را از
گل و نسل آن را از عصاره‌ای از آب ناچیز و بی قدر آفرید. سپس او را موزون ساخت و از
روح خویش در وی دمید؛ و برای شما
گوش و
چشم و
قلب قرار داد، اما کم تر شُکر نعمت‌های او را به جا می‌آورید.»
البته آیات در آفرینش حیوانات،
پرندگان، دریاها،
ابر،
باد،
باران، کوه
ها، زمین، آسمان و غیره بسیار زیاد است که
دلالت بر اهمیت
برهان نظم برای خداشناسی می‌کند.
بنا بر این؛ در قرآن مجید فقط به دلیل
فطرت و نظم برای اثبات صانع اکتفا شده است.
شناخت ذات خداوند به وحدت و یگانی و نفی هر گونه مثل و مانندی را توحید ذاتی گویند. به عبارت دیگر توحید ذاتی یعنی
خداوند واحد و یکتاست.
توحید ذاتی هم
مفهوم «احدیت» را شامل می‌شود و هم مفهوم فردیت را با توجه به این که احدیت غیر از فردیت است.
«احدیت» یعنی این که خداوند اجزاء و اعضاء ندارد(استعمال کلمه «بسیط» برای خدا شایسته نیست چون ذهن از این کلمه انصراف به معنای مادی آن دارد. یعنی خداوند یک چیزی است قابل لمس ولی
بسیط و
مرکب نیست.) زیرا داشتن جزء و عضو ترکیب را می‌رساند و هر موجود مرکب نیاز به اجزاء خود پیدا می‌کند و لی ذات حق غنی علی الاطلاق است و ترکیب در ذات او معنا ندارد.
مولی امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌فرماید: «اِنَّهُ عزّ و جَلَّ اَحَدُ اْلمَعْنا یعنی به انَّهُ لا یَنْقَسِمُ فی وُجُودٍ وَ لا عَقْلٍ وَ لا وَ هْمٍ کَذلِکَ ربُّنا عزَّ وَ جَلَّ»
«خداوند نه در وجود خارجی دارای جزء است و نه در تعقل و وهم و هیچ گونه وجود ذهنی و خارجی برای ذات حق متصور نیست.»
آیه «قلْ هُوَ اللّهُ احد»
اشاره به احدیت ذات باری تعالی دارد.
«حشویه» که به آن
ها «ظاهریون» نیز می‌گویند معتقدند خداوند دارای اعضا و جوارح است.
دلیل آن
ها ظاهر برخی از آیات و روایات است. چون، آن
ها تمام اهتمامشان این بوده که احادیث را جمع آوری کنند ولو این که با هم تعارض داشته باشند و کاری هم به این نداشتند که با محکمات قرآن منافات دارد یا نه؟ به همین خاطر هم آن
ها را «حشویه» می‌گویند. («حشو» یعنی انبان خود را پر کردن ولو از کاه بوده باشد. و «حشویه» به گروهی از محدّثین عامه گفته می‌شود که در نقل و ضبط حدیث دقت لازم را روا نمی‌داشتند. به عبارت دیگر «حشویه» کسانی هستند که
احادیث انباشته را
روایت می‌کردند که انباشته‌ای بود از گفتار زنادقه که در احادیث
پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم گنجانیده بودند، و آن را قبول داشتند و هرگز تاویلی را روا نمی‌داشتند. «
حشویه» اتفاق نظر بر مساله «
جبر» و «
تشبیه» دارند و برای
خدا جسمیت قائلند.)
امام باقر «علیه‌السلام» می‌فرماید: «اَلْجُهّالُ یُعْجِبُهُمْ حفظهُم لِلرّوایةِ، و الْعلَماءُ یحزنُهُمْ تَرْکُهُم لِلرّعایَةِ»
«جُهّال همّت گماشته‌اند برای گردآوردن ولی علماء ناراحت هستند از رعایت نکردن»
و به این خاطر به آن
ها «ظاهریون» می‌گویند چون؛ اعتماد به ظاهر روایت با آیه دارند مثلاً می‌گویند طبق آیه «ید الله فوق ایدیهم»
خدا دست دارد و طبق آیه «یوم یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ»
خداوند پا دارد.
و طبق آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ اِلی رَبِّها ناضِرَةٌ»
خداوند صورت دارد.
فلسفه و منشا عقیده شان این است که می‌گویند: هر کجا بین
عقل و
شرع تعارض شد شرع مقدم است و عقل هیچ گونه ارزش و اهمیتی در مقام
تعارض با
شرع ندارد.
بنا بر این، فِرَق «حشویه» خدا را مرکب از اعضاء می‌دانند و به توحید ذاتی که همان وحدانیت ذات اِله است عقیده ندارند.
جواب:
اولاً: آن چه مهم است درایة الحدیث است نه روایة الحدیث. (شخصی در قزوین کتاب
صحیح بخاری را با اسنادش حفظ کرده بود، این خبر را به عالم بزرگ شهر رساندند در پاسخ گفت: «زادت نسخةٌ فی البلد» یعنی فقط یک نسخه به کتاب صحیح بخاری افزوده شد و ارزش دیگری ندارد.)
ثانیاً: در این گونه موارد بین شرع و عقل تعارضی نیست بلکه
تعارض بین قطعیات عقل و
ظواهر و مظنونات
شرع است.
لذا، عقل آیه «ید اللَّه فوق ایدیهم» را به قدرت خدا تفسیر می‌کند. چون عقل می‌گوید خداوند نه جسم است و نه مرکب لذا اعضاء و جوارح هم ندارد.
پس عقل همان گونه که شرع را تثبیت کرد آن را نیز
تفسیر می‌کند بلکه دلیل بر پذیرش شرع، عقل است.
«فردیت» آن است که خداوند مثل و مانندی ندارد (لیس کمثله شی ءٌ.)،
«و لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً احدٌ»
که لازمه اولوهیت است.
چون، اولوهیت اقتضای فردیت دارد و با ثنویت منافات پیدا می‌کند.
الوهیت که همان سلطه مطلق، تقدم
مطلق، سببیت و فاعلیت مطلق است حتی با فرض خدای دیگر تناقض و تنافی دارد.
به خاطر این که فرض کردن خدای دیگر، معنایش این است که آن فرض اول را که تقدم و سلطه مطلق بود نادیده بگیریم و موجود دیگری را در کنار آن قرار بدهیم و ممکن نیست دو موجود، مقدم بر همه باشند.
در قرآن دو آیه دلالت بر وحدانیت و احدیت خداوند عزّ و جلّ دارد.
«لَوْ کانَ فیهِما الِهَةٌ اِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا»
«اگر در آسمان و زمین، جز «اللَّه» خدایان دیگری بود، فاسد می‌شدند و نظام
جهان به هم می‌خورد.»
آیه فوق یک
قیاس استثنایی است که با نفی تالی، نفی مقدم را ثابت می‌کند و با
برهان تمانع (
برهان تمانع آن است که بین اراده دو خدا
تعارض و تمانع پیش می‌آید مثلاً اگر یکی خواسته باشد
انسان خلق کند دیگری با خواسته او موافقت نمی‌کردو با خلقت چنین موجودی مخالفت می‌نمود در نتیجه بین دو اراده معارضه و مقابله می‌شود.) وحدانیت و احدیت خدای سبحان را به اثبات می‌رساند.
توضیح این که: چون جهاد به
فساد و تباهی کشیده نشده است (نفی تالی) لذا چند خدا در جهان وجود ندارد (نفی مقدم) در نتیجه با
نظم و قانونی که در جهان حکم فرما است می‌توان گفت که حکایت از مدبّر واحدی می‌کند که معارض و بدیلی ندارد.
اما چه تلازمی بین تعدد اِله و فساد جهان وجود دارد بحثی است که دانشمندان و مفسران به آن پرداخته‌اند و جواب‌هایی نیز در این
باره نوشته‌اند.
اما جوابی که همگانی و در سطح عموم است این می‌تواند باشد که: اگر در سازمان یا اداره‌ای دو مرکز تصمیم گیری مستقل باشد و خواسته باشند برتری و تدبیر خود را به ظهور برسانند موجب متلاشی شدن و اختلاف در آن سازمان و اداره می‌شود. چون، روح همکاری در آن حاکم نیست. و وقتی در سازمانی همکاری نباشد،
هماهنگی هم وجود نخواهد داشت در نتیجه آن سازمان یا اداره از هم پاشیده می‌شود.
خداوند نیز از این استفاده کرده و اثبات نموده است که برای تدبیر جهان دو مرکز تصمیم گیری قطعاً وجود ندارد.
علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر آیه شریفه می‌فرماید: «اگر فرض شود برای جهان خدایان متعددی باشد، باید با یک دیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند، وگرنه چند خدا صادق نیست. و
تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر جهان هم با یک دیگر متابین و مختلف باشند. و وقتی پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید هر کدام درصدد از بین بردن و فاسد کردن تدبیر دیگری برمی آید که موجب تباهی و فساد در جهان می‌گردد.
و چون نظام در جهان نظامی واحد است و همه اجزاء آن در رسیدن به هدف هم دیگر را یاری می‌دهند، می‌فهمیم که برای جهان غیر از یک خدا وجود ندارد.»
«و ما کانَ مَعَهُ مِنْ اِلهٍ اِذاً لَذَهَبَ کُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعُْهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللّهِ عَمَّا یَصِفُونَ.»
«معبود دیگری با خدا نیست؛ که اگر چنین می‌شد هر یک از
خدایان مخلوقات خود را اداره می‌کردند و بعضی بر بعضی دیگر برتری می‌جستند و جهان هستی به تباهی کشیده می‌شد؛
منزه است خدا از آن چه آنان توصیف می‌کنند.»
این آیه نیز همانند آیه اول تعدد اِله را
باطل می‌داند و می‌فرماید: اگر در جهان دو خدا وجود داشت هر کدام درصدد تنفیذ
حکم و دستور خود بود.
در این صورت هر کدام یا باید از تصمیم خدای دیگر که معارض با تصمیم خودش است جلوگیری نماید که این بنا به فرض قادریت مطلق در هر دو خدا ممکن نیست.
و یا این که کاری به هم دیگر نداشته باشند که نتیجه آن تزاحم بین دو خدا می‌شد که موجب متلاشی و تباهی جهان می‌گردید.
۱- چه مانعی دارد که دو خدا با هم همکاری و
هماهنگی داشته باشند؟
جواب: همکاری معلول نیازمندی است و فرض این است که هر کدام از دو خدا استقلال مطلق دارد و نیاز به همکاری یا
هماهنگی ندارد. چون اگر خدا است پس قادر علی الاطلاق و مدبر مطلق هم هست.
۲- اگر دو خدا برنامه‌های خودشان را قبل از اجرا نه برای نیاز به همکاری با مشورت بلکه جهت رفع هرگونه مشکل در معرض دید هم دیگر قرار بدهند چگونه است؟
جواب: چنین عملی از طرف هر کدام از خدایان نشانه
عجز و ناتوانی او است.
چون آن چه که برای اداره جهان برنامه ریزی کرده ترس مزاحمت از جانب خدای دیگر را دارد. و می‌ترسد که برنامه هایش از طرف خدای دیگر خنثی شود. لذا، حاضر شده است که با خدای دیگر هم فکری کند. و این با فرض غنی مطلق و استقلال مطلق منافات دارد.
بنا بر این، چون ضرورتی برای حضور خدای دیگر وجود ندارد بلکه، توالی مفاسد هم دارد، مفهومی برای خدای دیگر معنا پیدا نمی‌کند.
امام صادق «علیه السلام» سه دلیل برای وحدانیت خدا در جواب
زندیق ذکر می‌کند:
وجود دو خدا از سه صورت خارج نیست: یا هر دو قوی و نیرومند هستند، و یا هر دو
ضعیف و ناتوان می‌باشند و یا این که یکی را قوی و دیگری را ضعیف بپنداریم.
اگر هر دو قوی باشند پس چرا یکی از آن
ها دیگری را از صحنه خارج نمی‌کند تا در اداره جهان هستی تنها باشد.
زیرا قدرت خدا باید فوق همه قدرت
ها باشد و اگر قدرتی در برابرش یافت شود نشانه عجز و ناتوانی است. اگر هر دو ضعیف و ناتوان باشند، با قادریت مطلق سازگاری ندارد. و اگر یکی را قوی و دیگری را ضعیف قلمداد کنیم گفتار ما ثابت می‌شود که خدا یکی است به علت ناتوانی و ضعفی که در دیگری وجود دارد.
از وجود نظم و
هماهنگی که در تدبیر اداره جهان وجود دارد پی می‌بریم که ناظم و مدبّر یکی است. (تمام جهان مانند یک
انسان است که دارای
اعضاء و جوارح زیادی است و با آن که هر یک از اعضاء خاصیت و عمل مخصوصی دارد ولی یک روح و نفس است که مدیر و فرمانروای همه آن
ها است. جهان هستی نیز دارای این ویژگی است. یعنی
آسمان و زمین و
کوه و
دریا و
ماه و خورشید هر یک وظیفه مخصوصی دارد و عمل جدایی انجام می‌دهد ولی در عین حال همه با هم همکاری و تشریک مساعی دارند و به نفع ساکنان زمین (انسان،
حیوان،
گیاه و...) قدم بر می‌دارند. انسان طوری آفریده شده است که مواد مخصوصی به اندازه معینی برای تغذیه لازم دارد و از آن طرف زمین و گیاه و حیوان روی زمین همان مواد مخصوص را به همان اندازه معین تحویل انسان می‌دهند، انسان برای تنفس احتیاج به هوا دارد و برای زینت احتیاج به
طلا و هر دو در جهان هستی به اندازه احتیاج موجود است. بنابراین، از ارتباط و
هماهنگی اجزاء عالم و وحدت هدف پی می‌بردیم که صانع و مدبر آن
ها یکی است.)
اعتقاد به دو خدا لازمه اش وجود حد فاصلی در میان آن دو است تا دوئیت حاصل شود و آن دو موجود را از هم دیگر جدا سازد، که در این صورت تبدیل به سه موجود می‌گردد و وقتی سه موجود شدند باید بین آن
ها یک امر وجودی فارق باشد که در این صورت تبدیل به پنج موجود می‌گردند و باز به همین ترتیب عدد خدایان زیاد می‌شود تا به بی نهایت می‌رسد و آن تسلسل است. و تسلسل هم به ادله‌ای که ذکر کرده‌اند باطل است.
(البته این در صورتی است که بین دو خدا از جهتی متفق و از جهتی مختلف باشند که در این صورت لازم می‌آید یک امر وجودی در میان باشد که یکی از دو خدا آن را داشته باشد و دیگری نداشته باشد تا امتیاز صادق شود. و این امر نمی‌تواند عدمی باشد زیرا، اعلام تمایزی ندارند و ما به الامتیاز واقع نمی‌شوند. و نیز این امر وجودی به همراه آن دو خدا باید قدیم باشد تا دوئیت قدیم صادق آید. بنابراین خدایان تبدیل به سه موجود می‌شوند. در این صورت هم باید فاصلی و فارقی بین این سه موجود باشد چنان که گفتیم که تبدیل به پنج خدا می‌شوند و باز به همین ترتیب عدد خدایان بالا می‌رود تا به بی نهایت می‌رسد و آن
تسلسل باطل است.)
حضرت علی «علیه‌السلام» هنگام بازگشت از
صفین، طیّ وصیتی به فرزندش
امام حسن مجتبی «علیه‌السلام» می‌فرماید:
«وَ اعْلَمْ یا بُنَیَّ لَوْ کانَ لِرَبِّکَ شریکٌ لَاَتَتْکَ رُسُلُهُ، وَ لَرَاَیْتَ اثارَ مُلْکِهِ و سُلْطانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ اَفْعالَهُ و صِفاتِهِ، وَ لکِنَّهُ اِلهٌ واحِدٌ کَما وَصَفَ نَفْسَهُ.»
«فرزندم! بدان اگر پروردگارت شریکی داشت رسولان او نیز به سوی توی می‌آمدند، آثار ملک و قدرتش را می‌دیدی، و افعال و صفاتش را می‌شناختی، اما او خداوندی است یکتا، همان گونه که خویش را توصیف کرده است.»
منشا استدلال امام «علیه‌السلام» این است که: خداوند باید فیاض علی الاطلاق باشد و بخل در فیض در ساحت قدس الهی راه ندارد. و اگر خدایی غیر از خدای یگانه وجود داشت
فیض و
رحمت خود را از طریق ارسال
پیامبران و کتب به مخلوقاتش می‌رساند. لذا عدم اظهار وجود، دلیل بر نبود آن است.
توحید صفاتی یعنی کلیه
صفات کمال برای خداوند ذاتی و عینیت دارند و ذات پروردگار حامل هیچ یک از مبادی
صفات نیست.
توضیح این که: در غیر خدا اگر ذاتی به صفتی متصف شود معنایش این خواهد بود که آن ذات قرین مبدا آن صفت قرار گرفته است مثلاً، اگر گفته شود «زید عالم» صفت «عالم» حکایت از اقتران صفت
علم که مبدا علم است به ذات زید می‌کند. و در حقیقت ذات زید از دو چیز تشکیل یافته است ۱- ذات ۲- اقتران ذات به مبدا علم.
ولی درباره خدا چنین امری امکان ندارد. چون، اگر این صفت، ذاتی و قدیمی باشد تعدد قدما لازم می‌آید که یکی ذات پروردگار و یکی هم مبدا این صفت که مثلاً علم باشد.
و اگر صفت، از
صفات فعل باشد مثل «تکلم»؛ «مرید»؛ «خالق» لازمه اش این است که ذات پروردگار محل حوادث قرار بگیرد.
لذا، فلاسفه و متکلمین برای رفع این دو محظور (تعدد قدما و محل حوادث بودن ذات پروردگار.) گفته‌اند: ذات خداوند مَعْرض و قرین این صفات نیست بلکه، صفات پروردگار عین ذات او است و چیزی جز ذات وجود ندارد، بنابراین به
قیاس مساوات صفات نسبت به یک دیگر نیز عینیت دارند.
پس «قدرت» و «خالقیت» و «حی بودن» عین هم دیگرند. اما آیا مراد از عینیت صفات با ذات، عینیت مفهومی است یا مصداقی از کلام فلاسفه و متکلمین روشن نیست.
باید گفت مقصود از عینیت صفات با
ذات پروردگار، عینیت مفهومی نیست، زیرا مفهوم «عالم» با مفهوم «ذات» دو چیز است لذا نمی‌تواند اتحاد مفهومی داشته باشد.
و هم چنین، اتحاد و عینیت مصداقی نیز مراد نیست. چون اگر مقصود اتحاد و عینیت مصداقی باشد اختصاص به خداوند ندارد بلکه در انسان
ها هم اوصاف با ذات اتحاد مصداقی دارند. از طرفی هم مقصود عینیت حقیقی هم نمی‌تواند باشد چون لازمه اش این است که به قیاس مساوات صفات نسبت به یک دیگر هم عینیت پیدا کنند.
لذا، تمام صفات خداوند (اعم از صفات ذات و فعل) اموری اعتباری انتزاعی (در مقابل اعتباری محض مثل زوجیت برای زن و شوهر که با اعتبار وضع می‌شود و با رفع اعتبار رفع می‌شود و منشا انتزاعی ندارد مثلاً ممکن است اعتبار کننده بگوید اگر شوهر کافر شد زوجیت بین این زن و شوهر سلب می‌گردد.) هستند که از مقام ذات به لحاظ غایت انتزاع می‌شوند.
مثلاً اگر گفته شود خداوند قادر و مقتدر است مقصودمان این است که خداوند توانایی انجام همه امور را دارد، و عالم است یعنی چیزی بر او پوشیده نیست و این، غایت اتصاف خداوند به صفت قدرت و علم است.
لذا در صفات باری تعالی گفته‌اند: «خُذِالْغایات وَ اتْرُکِ المبادی» گرچه بعضی این را درباره صفات فعل خداوند گفته‌اند اما؛
صفات ذات خداوند نیز این چنین است. پس صفات باری تعالی اوصافی اعتباری انتراعی هستند که از مقام ذات انتزاع می‌شوند نه از نفس ذات.
با این بیان روشن گردید که:
۱- صفات خداوند عین ذات نیستند.
۲- مراد از عینیت صفات با ذات، عینیت مفهومی، مصداقی و حقیقی نیست.
۳- کلیه صفات برای خداوند واقعیت دارند.
۴- صفات پروردگار، اوصافی اعتباری انتزاعی هستند مثل زوجیت برای اربعه نه این که اعتباری محض باشند مثل
زوجیت بین
زن و شوهر.
۵- صفات خداوند مقرون ذات نیستند چون محظور تعدد اِله پیش می‌آید.
حضرت علی «علیه‌السلام» در عینیت واقعی صفات نسبت به ذات خداوند می‌فرماید: «اَوّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التّصْدیقُ بِهِ وَ کَمالُ التَّصْدیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ، وَ کمالُ تَوْحیدِهِ الْاِخْلاصُ لَهُ، وَ کَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ اَنَّها غَیْرُ الْمُوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ اَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللّهُ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَد جَزَّاَهُ، وَ مَنْ جَزَّاَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ...»
«اولین پایه دین شناخت خدا است، و کمال معرفتش تصدیق ذات او، و کمال تصدیق ذاتش
توحید و
شهادت بر یگانگی او است، و کمال توحید و شهادت بر یگانی اش اخلاص است، و کمال اخلاصش آن است که وی را از صفات
ممکنات پیراسته دارند. چه این که هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر از صفت است. هر کسی خدای سبحان را توصیف کند وی را به چیزی مقرون دانسته، و آن کس که ذات احدیت را مقرون به چیزی قرار دهد، تعدد در ذات او قائل شده است، و هر کس تعدد در ذات او قائل شود اجزائی برای او تصور کرده و هر کس اجزائی برای او قائل شود وی را نشناخته است...»
در این فراز، مولی امیرالمؤمنین «علیه‌السلام» صفات را عین ذات خداوند می‌داند و می‌فرماید: اگر کسی ذات پروردگار را مقرون به صفتی بداند دو چیز برای ذات احدیث تصور کرده، یکی ذات و یکی صفت که این همان وثنیت است. و نتیجه آن جهل وعدم شناخت پروردگار است.
صفات ذات آن صفاتی را گویند که مسبوق به عدم نباشد بلکه ازلی و قدیمی باشد مثل علمّ صفات فعل آن صفاتی است که مسبوق به عدم باشد و برای ذات عارض شده باشد. مثل
خالقیت یعنی خداوند خالق نبوده، بعد از خلقت موجودات خالق شده است.
اشاعره صفات ذات خداوند را قرین ذات او می‌دانند و می‌گویند: خداوند که عالم است چون علم قرین ذات او شده است و اگر گفته شود قادر است چون قدرت قرین ذات او گردیده است.
این به خاطر این است که اطلاق «عالمٌ» بر خداوند به همان مفهومی است که بر انسان
اطلاق می‌گردد که در غیر این صورت یک معنای مجهولی می‌شود.
اشاعره چون حکومت عقل بر معارف انسانی را منکرند به چنین عقیده درباره صفات ذات خدا معتقد شده‌اند.
اما نویسندگان و دانشمندان معتبر از
اهل سنت امروزه
مکتب اشعری را نمی‌پذیرند.
مرحوم صدوق در روایتی نود و نه صفت برای خداوند ذکر نموده است،
و حال آن که در
دعای جوشن کبیر هزار صفت برای خداوند سبحان آورده شده است که غالب آن
ها صفت ترکیبی است. (صفات خداوند نامحدود و نامتناهی است چون ذات خداوند ذاتی نامتناهی و نامحدود است که جامع همه صفات کمال می‌باشد. حضرت علی «علیه السلام» در خطبه اول
نهج البلاغه می‌فرماید: «الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود.» و همچنین در خطبه ۴۸ می‌فرماید: «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلی تحدیدِ صفته».)
اما معروف‌ترین و مشهورترین صفات ثبوتی (جمال) خداوند هشت تا است که در
شعر زیر جمع آوری شده است:
عالم و قادر وحیّ است و مرید و مدرک
هم قدیم و ازلی پس متکلم صادق
و معروف‌ترین
صفات سلبی خداوند (جلال) (جلال به دو معنا است: ۱- به معنای کبریا یعنی صفاتی که کبریای خدا را بیش تر جلوه گر می‌سازد. ۲- صفات جلال یعنی ذات خداوند اجل از این است که متصف به صفت سلبی شود.) هفت تا است که در شعر زیر جمع آوری شده است:
نه مرکب بُود و جسم، نه مرئی نه محل
بی شریک است و معانی، (خداوند معانی ندارد یعنی صفات او عین ذات او است.) تو غنی دان خالق.
فصل‌نامه بینات، پاییز ۷۸، برگرفته از مقاله «اقسام تفسیر قرآن».
پایگاه اطلاع رسانی تبیان
