اصل (علم حدیث)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَصْل، اصطلاحی در
علم حدیث ، به معنی هر یک از نسخه‌ها و نوشته‌های آغازین که مستقیماً از کتابت شنیده‌ها پدید آمده بوده‌اند.
اصل به معنای مرجع هنگام شک از اصطلاحات اصولی است و به
قاعده و قانونی اطلاق می‌شود که
مکلّف هنگام شک و
جهل به واقع و در اختیار نداشتن
دلیل علمی (
اماره) به آن رجوع می‌کند.
اصل به لحاظ کاربرد آن در بخش الفاظ و در مقام عمل بدون ارتباط به
لفظ، به
اصل لفظی و
اصل عملی و به لحاظ جعل کننده آن (
شارع،
عقل و عقلا) به
اصل شرعی،
اصل عقلی و
اصل عقلایی تقسیم می‌شود.
این اصطلاح با تفاوت‌هایی در مصادیق، هم در محافل
اهل سنت و هم نزد
امامیه کاربرد داشته است.
اصطلاح «اصل» با اشاره به مفهوم «مصدر نقل»، از سابقه‌ای کهن همپای
حدیث‌گویی و
علم حدیث برخوردار است.
مستند و منشأ
حجّیت اصل عقلایی،
اصل شرعی و
اصل عقلی، به ترتیب،
بنای عقلا بر عمل به آن به ضمیمه امضای
شارع،
جعل و
وضع شارع مقدّس، و
حکم عقل است.
اصل
حدیثی، در عرض «
مَصَنَّف » قرار دارد، با این تفاوت که مصنف‌ها به نحوی، تدوین یافته‌اند و نویسنده در پدید آوردن آن‌ها حضوری آشکار داشته است، در حالی که در نوشتن یک اصل، نویسنده بدون کوششی در جهت مدون‌سازی،
احادیث مسموع خود را تنها با کتابت به ضبط می‌آورده است.از اواخر سدة ۲ق/۸م که توجه اصحاب
حدیث به گردآوری و دقت در ذکر اسانید و توجه به صحت سند و متن روایات آغاز گردید، عملاً مناط درستى روایات‌ِ موجود در «کتاب» یا «جزء
حدیثى‌ِ» مشایخ این علم، همخوانى روایات با مصدریا «اصل» روایت شیخ بوده است.
کاربرد اصل هنگام فقدان
دلیل علمی نسبت به واقع است. در چنین موقعیّتی، اگر مشکوک، مراد گوینده از
کلام باشد، مجرای اصل لفظی و چنانچه وظیفه عملی
مکلّف باشد، مجرای
اصل عملی است.
در زمان تدوین علم
حدیث، یکى از شرایط ضبط و کتابت
احادیث منقول از شیوخ، مقابله نسخه شاگرد با اصل‌ِ شیخ بود؛ این بدان معناست که شیخ یا دارای نسخه‌ای اصلى از روایات خویش بوده، یا آنچه را
تحدیث مى‌کرده، به طور دقیق در حافظه داشته، و هنگام مقابله دو نسخه استاد و شاگرد، زواید و نادرستی‌های احتمالى نسخه طالب تصحیح مى‌شده است
در روایت از اصل، راوی یا کاتب نه تنها جایز به روایت به معنا نبود، بلکه موظف به روایت یا کتابت عین‌ِ عبارات، الفاظ و اسناد، و همچنین دقت در تنقیط و شکل نیز بود، تا آن‌جا که به کارگیری و افزودن تعابیری چون صلوات به هنگام نام بردن از
حضرت رسول (ص) نیز منوط به ذکر عدم آن در اصل، از سوی راوی یا کاتب بوده است.
اگرچه برخی، عرض نکردن بر استاد و عدم مقابله نسخه شاگرد با اصل شیخ را نقصانی برای
حدیث مروی می‌دانند،
ولی در علم
حدیث، شرایطی برای نقل این نوع مرویات قرار داده شده است تا راوی با ذکر عدم مقابله با اصل، قادر به روایت
حدیث باشد.
گونه‌ای از این عمل‌ِ مقابله از زمان حضرت رسول (ص) صورت می‌گرفته است و اصحاب، پس از کتابت
حدیثی از آن حضرت، بنابر تصریح رسول اکرم (ص) آن را عرض می‌کرده‌اند
تا نسخه کتابت شده با اصل
حدیث تطابق داشته باشد.
این روش که در واقع کوششی برای دست یابی به مصدر و سرچشمه
حدیث بود و مانعی برای ورود هرگونه
حدیث بی‌ریشه به میان
احادیث صحیح به شمار می‌آمد، از چنان اهمیتی برخوردار بود که یحیی بن معین، روایت از غیراصل شیخ را مجاز نمی‌دانسته، و
ابوعروبه ، اصل را همچون سلاحی برای
محدث یاد کرده است.
کسانی چون
احمد بن حنبل ، در پاسخ به پرسش‌هایی درباره روایت
احادیثی مشکوک، نبودن آن‌ها در اصلی
حدیثی را گوشزد کرده‌اند.
همچنین
ابوزرعه رازی ، در میان راویان از
ابن لهیعه ، تنها روایت
ابن مبارک و
ابن وهب را از آن‌رو که از اصول وی تبعیت کرده، و مصادر نقل او را مورد تدقیق قرار می‌داده‌اند، صحیح الروایه دانسته است
عرضه بر استاد و انجام دادن مقابله، گرچه سبب ارتقای درجه روایت می‌شد، ولی مناط اعتبار، تطابق روایت با اصول ثقات بوده است.
بی‌شک تمامی اصول، از درجه یکسانی از ارزش برخوردار نبودند، بلکه اصول گوناگون مشایخ
حدیثی، آنگاه مرتبت می‌یافت که با اصولی همچون اصل
سفیان ثوری ،
ابن عیینه و
حماد بن زید که از مرتبه والایی برخوردار بودند، مطابقت پیدا می‌کرد.
بدین‌ترتیب، وجود
حدیثی در یک اصل، به عنوان یکی از شناسه‌های
احادیث صحیح مطرح گردید و پس از شکایت
حاکم نیشابوری از کم اطلاعی
محدثان از اصول
حدیثی ، بزرگان اصحاب
حدیث آشکارا به علت‌ِ نبودن اصلی برای برخی
احادیث، آن‌ها را حتی در شمار
احادیث «موضوع» و «باطل» قرار داده‌اند.
در محافل
شیعه ، ناقلان
حدیث در سده‌های نخستین، با برخوردی ویژه نسبت به اصل، به گردآوری
مجموعه‌های
حدیثی چهارصدگانه‌ای مبادرت ورزیدند و عملاً مناط صحت
حدیث نزد
محدثان نسل‌های بعد، وجود آن در یکی از این اصول بود.
این
مجموعه‌ها که به «
اصول اربعمائه » شهرت دارند و زمینه‌های مختلفی از جمله احکام، سنن، مواعظ، ادعیه و تفسیر
احادیث را در برداشتند، از قدیم با همان مفهوم کلی و عام‌ِ «اصل» رواج داشت، با این تفاوت که در میان امامیه، اعتبار اصل زمانی بود که از زبان
معصوم (ع) صادر شده باشد و از طرق متصل مشایخ به آن بزرگواران برسد.
در مقابل این اصول، در آثار امامی، «مصنفات» وجود دارند.
برخلاف اصل که هرچه در آن است،
احادیث منقول از معصوم (ع) است، مصنفات، افزون بر
احادیث معصومان (ع)، آثار مصنِف نیز در آن جای دارد که بدین‌ترتیب، از اعتبار و اصالت آن نسبت به اصل می‌کاهد.
ابن بابویه به عنوان یکی از قدیم‌ترین نامبران از اصل، اصول و مصنفات را به طور مجزا به بیان آورده است
و در زمان
شیخ طوسی و پس از او، صاحبان اصل و نیز نویسندگان با تعابیر «اصحاب اصول» و «مصنِفین» از هم متمایز می‌شدند.
این مسأله که اصحاب از زبان کدام‌یک از معصومان (ع) این
احادیث را گرد آورده‌اند، محل گفت و گوست؛ از آن رو که محضر
امام جعفر صادق (ع) با توجه به کثرت شاگردان آن حضرت از رونق فراوانی برخوردار بوده است و اکثر صاحبان اصل، از جمله صحابه آن امام به شمارند، برخی بر این رأیند که تمامی اصحاب اصول را شاگردان ایشان تشکیل می‌دهند.
از سوی دیگر، شباهت صوری دو عدد ۴۰۰ برای شمار اصول و ۰۰۰، ۴ برای تخمین شاگردان آن حضرت نیز می‌تواند زمینه این نظر را فراهم کرده باشد.
اما برخلاف این‌نظر و برپایه سخنی از شیخ مفید، گردآوری اصول اربعمائه، از زمان
حضرت علی (ع) تا زمان
امام حسن عسکری (ع) توسط امامیان صورت گرفته است
و با نگاهی به فهرست
طوسی و
رجال نجاشی مشخص می‌شود که در میان اصحاب اصول به غیر از اصحاب
امام صادق (ع)، شاگردان دیگر امامان (ع) نیز دیده می‌شوند.
اعتقاد به ادامه اصل‌نویسی پس از عصر امام صادق (ع) از سوی برخی محققان دیگر نیز تأیید شده است.
ناهمخوانی برخی سخنان صاحبان آثار کتاب‌شناختی و دیگر نویسندگان متقدم امامی درباره صاحبان اصل و کتاب قابل توجه است؛ این بدان معناست که برای نمونه صالح بن رزین کوفی از اصحاب امام جعفر صادق (ع) را شیخ طوسی صاحب اصل معرفی کرده است
و نجاشی از «کتاب» وی نام می‌برد.
همچنین است
سلیم بن قیس هلالی از راویان مشهور امامی که حضرت علی (ع) را نیز درک کرده است؛ طوسی وی را صاحب «کتاب» شناسانده،
و نجاشی هیچ یادی از او نکرده است، ولی
نعمانی در الغیبة وی را نه‌تنها صاحب اصل دانسته، بلکه به
اجماع علما، اصل او را از مهم‌ترین کتب اصل که اهل
علم به آن تمسک می‌جویند، ذکر کرده است.
نجاشی ضمن پرداختن به شرح حال و آثار
حریز بن عبدالله سجستانی ، در سلسله‌سندی، از اصل‌ِ
ابوالحسین محمد بن فضل بن تمام یاد می‌کند،
حال آنکه او و طوسی هیچ‌کدام در آثار کتاب شناسی خود، وی را شایسته داشتن مدخلی مجزا برای ذکر شرح حال ندانسته، و بخشی را به او اختصاص نداده‌اند.
آنچه
نجاشی در این سند به صورت «...
حدثنا ابوالحسین محمد بن فضل بن تمام من کتابه و اصله...» آورده، از سویی به علت تقدم کتاب بر اصل و از سویی دیگر بی‌جایگاه بودن اصل ابوالحسین در دو فهرست‌ِ یاد شده، تا حدی یادآور مفهوم «اصل» نزد اصحاب
حدیث‌ِ عامه است.
نمونه نوع برخورد طوسی و نجاشی با مثال‌های گذشته و همچنین معرفی اصولی چون اصل‌ِ
ابوالفرج ابان بن محمد از سوی
ابن طاووس و روایت او از اصل‌ِ
احمد بن حسین بن عمر ، و اصل‌ِ
محمد بن داوود قمی و جای خالی آن‌ها در فهارس متقدم، نشان دهنده آن است که یا این اصول و گردآورندگان آن‌ها تماماً برای فهرست‌نویسان آشنا نبوده‌اند و چنانکه طوسی گوید: به علت پراکندگی شیعیان در بلاد مختلف دستیابی به آن‌ها ناممکن بوده است،
یا اینکه در اصالت آن‌ها بین کسان گوناگون اختلاف بوده است.
آنچه از اصول
حدیثی می‌شناسیم و
آقابزرگ هم به عنوان یکی از صفات مشترک به آن اشاره کرده،
بی‌ترتیب بودن آنهاست؛ ولی در برخی منابع دیده می‌شود که واژه «اصول» نه به مفهوم یاد شده، بلکه در معنای اثری فقهی به کار رفته که در این موارد، آثار یاد شده دارای موضوعاتی ویژه‌اند؛ این خود نشانه تدوین یافتگی آنهاست که با ماهیت اصول
حدیثی در عدم قرارگیری در چارچوب تدوینی مشخص، مغایرت دارد.
به عنوان نمونه،
شیخ طوسی ، پس از ذکر شرحی از حریز ابن عبدالله سجستانی و نام بردن کتبی از او همچون کتاب الصلاة، کتاب الزکاة و کتاب الصیام، این کتب را در عداد «اصول» قرار می‌دهد.
حفص بن عبدالله سجستانی و کتب نامبرده شده او نیز نمونه‌ای دیگر از همین دست است که به طور مجزا و جداگانه در موضوعاتی فقهی گرد آمده‌اند و طوسی آن‌ها را «اصول» به شمار آورده است.
جز آنچه یاد شد، شیخ طوسی در برخی موارد همچون ذکر احمد بن محمد بن نوح سیرافی،
بُندار بن محمد و
حُمید بن زیاد ، به ترتیب از چنین تعبیراتی استفاده کرده است: «له کتب فی الفقه علی ترتیب الاصول و ذکر الاختلاف فیها»، «له کتب منها کتاب الطهارة...علی نسق الاصول»، «له کتب کثیرة علی عدد کتب الاصول»
که به روشنی ویژگی این «اصول» فقهی در کیفیت تنظیم را باز می‌نماید.
در
جمع‌بندی کلی می‌توان گفت که کاربرد اصطلاح اصل درباره
اصول اربعمائه و
اصول فقهی متقدم
امامیه ، از باب اشتراک لفظ است و اصل در گونه دوم، مفهوم کتابی مدون را داراست؛ به طوری که در موارد یاد کرد از اصول فقهی، گاه ذکر «کتاب» پیش از نام اصل، و گاه ترکیب «کتب الاصول» به چشم می‌آید.
در بازگشت به سخن از اصول اربعمائه و در پی‌جویی از جایگاه این نوشته‌ها در دوره‌های پسین، باید گفت که با رواج یافتن تدوین در
حدیث، این اصول به تدریج روی به بی‌رونقی نهاده‌اند، چنانکه با راه یافتن
احادیث این اصول به
مجامیع حدیث امامیه، همچون کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار، عملاً این ۴ اثر، به عنوان جایگزین و ملخص‌ِ اصول اربعمائه شناخته شده‌اند
(که از اصول پنجگانه یاد کرده است).
در پایان گفتنی است که آقابزرگ به وجود شمار اندکی از این اصول به صورت ناقص، یا برخی به صورت کامل اشاره کرده، و فهرستی از برخی اصول را در اختیار قرار داده است.
مجموعه‌ای از بازمانده‌های اصول در یک مجلد با عنوان الاصول الستة عشر، مشتمل بر ۱۶ عنوان بارها منتشر شده است.
همچنین
ابن ادریس در النوادر اقتباس‌هایی از برخی منابع کهن
حدیثی دارد که مواردی از آن‌ها، همچون کتاب
ابان بن تغلب و کتاب
جمیل بن دراج را ممکن است بتوان با اصول این دو شخص مرتبط دانست.
(۱) آقابزرگ، الذریعة.
(۲) محمد ابن ادریس، النوادر، قم، ۱۴۰۸ق.
(۳) محمد ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به‌کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۷م.
(۴) عبدالرحمان ابن جوزی، الموضوعات، به‌کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۵) احمد ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۶ق.
(۶) احمد ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹ق.
(۷) محمد ابن دقیق العید، الاقتراح، به‌کوشش قحطان عبدالرحمان دوری، بغداد، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۸) محمد ابن شهرآشوب، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۹) عثمان ابن صلاح، مقدمه، به‌کوشش عائشه عبدالرحمان بنت شاطی، قاهره، ۱۹۷۶م.
(۱۰) علی ابن طاووس، کشف المحجة، به‌کوشش محمد حسون، قم، ۱۴۱۲ق.
(۱۱) علی ابن طاووس، اللهوف، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۱۲) اسماعیل ابن کثیر، الباعث الحثیث، به‌کوشش احمد محمدشاکر، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۴) محمد حاکم نیشابوری، معرفة علوم
الحدیث، به‌کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۱۵) احمد خطیب بغدادی، الکفایة، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق.
(۱۶) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به‌کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۱۷) محمد سخاوی، الفتح المغیث، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۱۸) سیوطی، تدریب الراوی، به‌کوشش احمد عمر هاشم، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۹) محمد شهید اول، ذکری الشیعة، چ سنگی، تهران، ۱۲۷۲ق.
(۲۰) زین‌الدین شهید ثانی، الرعایة، به‌کوشش محمود مرعشی و عبدالحسین محمدعلی بتال، قم، ۱۴۰۸ق.
(۲۱) شیخ بهایی، محمد «الوجیزة فی علم الدرایة»، همراه حبل المتین، تهران، ۱۳۱۹ق.
(۲۲) فضل طبرسی، اعلام الوری، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۲۳) فخرالدین طریحی،
جامع المقال، به‌کوشش محمدکاظم طریحی، تهران، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
(۲۴) محمد طوسی، الفهرست، به‌کوشش اشپرنگر، مشهد، ۱۳۵۱ش.
(۲۵) حسین عاملی، وصول الاخیار، به‌کوشش عبداللطیف کوهکمری، قم، ۱۴۰۱ق.
(۲۶) محمدتقی مجلسی، روضة المتقین، قم، ۱۳۹۸ق.
(۲۷) جعفر محقق حلی، المعتبر، چ سنگی، ۱۳۱۸ق.
(۲۸) محمد مفید، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ق.
(۲۹) احمد نجاشی، رجال، به‌کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۳۰) محمد نعمانی، الغیبة، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۳۱) یحیی نووی، «التقریب و التیسیر»، تدریب الراوی (نک: هم، سیوطی).
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اصطلاح اصل»، ج۹، ص۳۶۲۲. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۱، ص۵۴۳.
