ابوعیسی ترمذی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تِرْمِذی، ابوعیسی محمد بن عیسی بن سَوره (ح ۲۱۰-۲۷۹ق/ ۸۲۵-۸۹۲م)، از محدثان نامدار ماوراءالنهر. وی شهرت خود را بیشتر از کتاب
الجامع الکبیر یا سنن گرفته است که یکی از
صحاح سته به‌شمار می‌رود.
تاریخ تولد او را به تفاوت، ۲۰۹،
۲۱۰
و دویست و اندی
ذکر کرده اند.
از آن‌جا که ترمذی به «بوغی» نیز
شهرت داشته،
سزگین زادگاه او را بوغ، روستایی در شش
فرسخی ترمذ ، دانسته است، اما معلوم نیست که وی اهل این روستا بوده یا اینکه در آن‌جا ساکن بوده است.
برطبق سخنی از ترمذی، جد او اهل
مرو بوده و در روزگار
لیث بن سیّار به ترمذ هجرت و در آن‌جا
تَوَطّن کرده و وی نیز در این
شهر به دنیا آمده است.
ترمذی برای تحصیل از ترمذ به شهرهای دیگر، چون
خراسان و
عراق و
حجاز رفت.
او با دیگر مؤلفان
صحاح ستّه یعنی
ابوعبدالهس محمدبن اسماعیل بخاری (متوفی ۲۵۶)،
مسلم بن حجاج نیشابوری (متوفی ۲۶۱)،
ابوداود سجستانی (متوفی ۲۷۵)،
ابن ماجة قزوینی (متوفی ۲۷۳) و
نسائی خراسانی (متوفی ۳۰۳) معاصر بوده و هر شش مؤلف، مشایخ و استادان مشترکی چون
محمدبن بشار بُندار (متوفی ۲۵۲)،
ابوموسی محمدبن مُثَنّی (متوفی ۲۵۲)،
زیادبن یحیی حسّانی (متوفی ۲۵۴)، عمروبن علی فَلاّ س (متوفی ۲۴۹)،
یعقوب بن ابراهیم دَوْرَقی (متوفی ۲۵۲)،
محمدبن معمر قیسی بَحْرانی (متوفی ۲۵۶)،
نصربن علی جَهْضَمی (متوفی ۲۵۰)،
ابوسعید اشجع عبدالله بن سعید کندی (متوفی ۲۵۷) و
عباس بن عبدالعظیم عنبری (متوفی ۲۴۶) داشته اند.
ونسینک به اشتباه
احمدبن حنبل را از استادان و مشایخ ترمذی آورده است.
مهمترین استاد ترمذی،
ابوعبدالله محمدبن اسماعیل بخاری ،
استاد او در
فقه و
حدیث و
رجال بوده و ترمذی با وی مباحثات و مناظراتی داشته است
ترمذی در
جامع الصحیح از وی با عنوان «محمدبن اسماعیل» یاد می‌کند.
از
بخاری، استاد وی، نقل شده که فایده ترمذی برای من بیشتر از سودی بوده است که من برای او داشته‌ام.
مبارکفوری گفته است که بخاری از ترمذی دو
حدیث شنیده، اما خود ترمذی
فقط ذیل یک
حدیث به این مسئله اشاره کرده است.
وی با اینکه از
مسلم بن حجاج نیز حدیث شنیده بوده،
در جامع الصحیح فقط یک
روایت از او آورده است
ترمذی در سراسر جامع الصحیح از کنیه خود «ابوعیسی» استفاده کرده و این نشان دهنده آن است که روایاتی که
ابن شیبه در باره
کراهت داشتن این
کنیه آورده، در نظر ترمذی بی اعتباربوده است.
به گفته
مبارکفوری،
ترمذی در
فروع،
مقلد هیچ‌یک از
امامان اهل سنت نبوده و همچون محدّثان دیگر به احادیث عمل می‌کرده است.
از او نوشته مستقلی که مبیّن اعتقاداتش باشد، در دست نیست، شاید در اصول نیز تابع
اهل حدیث بوده است.
ترمذی حافظه‌ای قوی داشته و به گفته خودش، در راه
مکه محدّثی را دیده و از او تقاضای املای
حدیث کرده و پس از شنیدن چهل حدیث غریب از او و حفظ آنها، همه را بدون اشتباه برای آن محدّث بازگو کرده است.
این حکایت سبب شده که او را مَثَل حافظه قوی بدانند
ترمذی به «ضریر» (
نابینا)
شهرت داشته، ازینرو برخی او را نابینای
مادرزاد دانسته‌اند ولی این ادعا با تصریح نویسندگان و آنچه از جزئیات زندگی او در دست است، منافات دارد.
برخی نیز نابینایی او را به سبب گریه‌های فراوان و
زهد و
عبادت او دانسته اند.
ترمذی پس از سفر به شهرهای مختلف به
موطن خود بازگشت.
گفتنی است که وی بنا به عللی نامعلوم به
مصر و
شام و ظاهراً به
بغداد، یعنی مرکز تجمع محدّثان و فقیهان و دیگر عالمان آن زمان، نرفته بوده است.
سال وفات وی را به
اختلاف، ۲۷۵،
سیزدهم
رجب ۲۷۹ در روستای بوغ
و بعد از ۲۸۰
دانسته‌اند.
برخی محل وفات او را شهر ترمذ ذکر کرده اند
نسب او تا سوره، مورد اتفاق است، اما دربارۀ ادامه نسب، غُنجار آن را «... سورة بن موسی بن ضحاک» ضبط کرده
و همین نسب در کتب پسین شهرت یافته است. ضبط دیگر از آنِ خلیلی است که آن را به صورت «... سورة بن شداد» آورده،
و در صورت صحت این نسب، ترمذی، نوادۀ
سورة بن شداد ، از محدثان
مرو بوده است
(دربارۀ وی به این منابع رجوع کنید
برای گزینه‌هایی غریب در نسب او به این منابع رجوع کنید
).
با وجود شهرت چشمگیری که ترمذی از آن برخوردار است، دانسته‌ها دربارۀ زندگی علمی او فراوان نیست. دربارۀ سفرها و
تعلیم و تعلم او دانسته‌ها پراکنده و سامان نیافته است و از همین‌رو تصویر روشنی از سیر زندگی علمی او ارائه نشده است. به هر روی می‌دانیم که وی سفرهای گسترده‌ای برای
استماع حدیث به نقاط مختلف ماوراءالنهر و
خراسان ،
عراق و
حجاز داشته است.
شهر
ترمذ به عنوان موطن ترمذی به روزگار او خود از مراکز مهم علم و حدیث در ماوراءالنهر بوده است. بدین ترتیب، طبیعی می‌نماید که وی پیش از آن‌که شهرش را برای سفرهای علمی ترک کند، نه تنها آموزش مقدماتی، بلکه بخشی از استماع حدیث خود را در ترمذ انجام داده باشد. استماع ترمذی از
صالح بن عبدالله ترمذی (د ۲۳۹ق/۸۵۳م) حکایت از آن دارد که وی شنیدن حدیث را در آغاز جوانی شروع کرده بوده است.
صالح بن عبدالله که مدتها در
بغداد اقامت داشته، و عمرش را در
مکه به پایان آورده، بر پایه قراین، در دهۀ ۲۳۰ق، به تدریس در موطنش ترمذ اشتغال داشته است (دربارۀ او، نک :
از دیگر مشایخ متقدم او در ترمذ، باید به
صالح بن محمد ترمذی از قائلان به
ارجاء که با یک واسطه از
ابوحنیفه روایت داشته،
هُریم بن مِسعَر ازدی ترمذی و
جارود بن معاذ ترمذی (د ۲۴۴ق
) اشاره کرد.
در سخن از نخستین مراحل تعلیم ترمذی،
سفر به
بلخ نخستین گام او در جهت دانش‌اندوزی بیرون از زادگاه است و بر پایه قراین، وی مدتی پیش از ۲۳۶ق/۸۵۰م به بلخ درآمده است. بلخ اگرچه در آن سوی
جیحون قرار داشت، اما همواره نزدیک‌ترین مرکز فرهنگی به ترمذ بوده است. کارآمدترین اطلاع برای تاریخ‌گذاری تحصیل او در بلخ، روایت خود او از
محمد بن عمرو سوّاق بلخی (د ۲۳۶ق
) است. دیگر استادان بلخی ترمذی نیز متعلق به همین طبقه‌اند و بهره‌گیری ترمذی از آنان باید در همین سالهای میانی دهه ۲۳۰ق رخ داده باشد. از استادان بلخی که ترمذی در قریه بغلان بلخ در ۲۴۰ق یا قدری پیش از آن، از آنان دانش آموخته،
قتیبة ابن سعید بغلانی ، از مشایخ مشترک اصحاب
صحاح سته است و شمار بسیاری از احادیث ترمذی برگرفته از اوست.
ابوداوود
سلیمان بن سلم مصاحفی (د ۲۳۸ق) دیگر استاد او از حوزۀ بلخ است که افزون بر استماع حدیث،
از او در زمینه
فقه‌الحدیث نیز بهره گرفته است.
از دیگر استادان بلخی او نیز باید ابوبکر
محمد ابن ابان مستملی (د ۲۴۵ق
)،
عیسی بن احمد عسقلانی (د ۲۶۸ق
) و
حسین بن محمد جُریری بلخی با قدری تأخر در طبقه
را یاد کرد.
مرحله پسین در تحصیل ترمذی، سفر او به
مرو است که به نظر می‌رسد در حدود سال ۲۳۸ق رخ داده است. تاریخ این سفر را باید با کمک از سال وفات
عبدالوارث بن عبیدالله عتکی مروزی (د ۲۳۹ق) تعیین کرد که ظاهراً در آن‌جا محضر او را دریافته است.
وی در مرو، از
سوید ابن نصر مروزی (د ۲۴۰ق،
)،
محمد بن عبدالعزیز ابن ابی رزمه (د ۲۴۱ق
)،
حسین بن حریث خزاعی (د ۲۴۴ق،
علی بن حُجر سعدی (د ۲۴۴ق
محمود بن غیلان عَدَوی (د۲۴۹ق
و رجال پرشمار دیگر نیز حدیث شنیده است. کثرت مشایخ مروزی او، حکایت از اقامت نسبتاً بلند او در مرو دارد.
برپایه قراین، چنین می‌نماید که ترمذی در حدود سال ۲۴۰ق، به
بخارا رفته باشد. در آن زمـان حوزۀ حدیثـی بخارا در دورۀ فتـرت به سر مـی‌برد؛پس از درگذشت
محمد بن سلام بیکندی و
عبدالله بن محمد مسندی در دهۀ ۲۲۰ق، تا دهۀ ۲۶۰ق و رونق مجدد حوزۀ بخارا توسط
صالح ابن محمد جزره که از بغداد به بخارا کوچید
این حوزه محدث پرتوانی جز بخاری صاحب صحیح به خود ندید. در واقع، تنها جاذبه بخارا برای جویندۀ حدیثی چون ترمذی، بخاری بود. آموخته‌های وسیع ترمذی از بخاری
ظاهراً در همان‌جا رخ داده، و درک محضر
بخاری ، تأثیر عمیقی بر شخصیت علمی وی نهاده است.
می‌دانیم که بخاری تا زمانی نزدیک به ۲۴۰ق/۸۵۴م در بخارا زیسته، و سپس، به سببی نامعین موطن خود را برای مدتها ترک گفته است.
از این‌رو، برای ترمذی نیز دیگر انگیزه‌ای برای ماندن در بخارا نبوده است.
با ترک بخارا در حدود سال ۲۴۰ق، ترمذی آهنگ
حج کرد و روی به
حجاز آورد. اگرچه هیچ گزارش روشنی در این‌باره داده نشده است، اما دانسته‌های ما دربارۀ نخستین زمانهای حضور وی در
عراق و حجاز، نشان از آن دارد که وی نخست از
خراسان رهسپار حجاز شده، و سپس برای ادامه آموزش به عراق رفته است. این نکته که در فاصله میان بخارا تا حرمین، در مراکز علمی مسیر خود چون
نیشابور ،
ری و
همدان ، استماع قابل ذکری نداشته، حاکی است که او شتابان به سوی حج رفته است. برپایه قراین، این سفر می‌تواند در اواخر سال ۲۴۰ق انجام یافته باشد. در آستانه حج
و درنگی پس از آن، ترمذی به استماع حدیث از مشایخ حرمین اهتمام داشته است، اگرچه در این دوره، حوزه‌های حدیثی مکه و
مدینه اهمیت خود را از دست داده بوده است.
در مکه، تنها شیخ مشهور او
ابن ابی عدنی (د ۲۴۳ق) است،
اما از کسان دیگری چون
عبدالله بن عمران مخزومی (د ۲۴۵ق
)،
حسین بن حسن سلمی مروزی (د ۲۴۶ق
)،
محمد بن میمون خیاط (د ۲۵۲ق
) حدیث شنیده، و از محضر برخی چون
محمد بن منصور مکی فقه آموخته است.
از مشایخـی که وی در مدینـه درک کرد،
ابومصعب زهری (د ۲۴۲ق
)، ابوسلمه
یحیی بن مغیره مخزومی (د ۲۵۳ق
) و
هارون بن موسی فرْوی مدنی (د ۲۵۳ق
) را می‌توان نام برد. روایات مکی و مدنی حجم کوچکی از شنیده‌های ترمذی را تشکیل داده، و همین امر خود نشان از کوتاه بودن درنگ او در حجاز است.
در بازگشت از سفر حج، ترمذی روی به عراق آورد و گویا در حدود سال ۲۴۱ق به
بصره درآمد. شواهد موجود هنوز برای تعیین اینکه در سفر عراق، از بصره و
کوفه کدام‌یک پیش‌تر بوده‌اند، یاری قطعی نمی‌کند. روایت نکردن ترمذی از محدثان مهم بصره چون
عبدالواحد بن غیاث (د۲۴۰ق) و
محمدبن خلاد باهلی (د ۲۴۰ق) و بهره نبردنش از محضر رجال‌شناسی چون
خلیفة بن خیاط (د ۲۴۰ق)، این گمان را تقویت می‌کند که وی در ۲۴۰ق به بصره راه نجسته بوده است. از سوی دیگر، استماع او از کسانی چون
عمران بن موسی قزاز (د بعد ۲۴۰ق
)،
بشر بن مُعاذ عقدی (د بعد ۲۴۰ق
) و
عبدالله بن معاویه جمحی (د ۲۴۳ق
) نشان می‌دهد که این ورود اندکی پس از ۲۴۰ق صورت گرفته است.
شمار مشایخ ترمذی در بصره بسیار فراوان است. این نکته پراهمیت که از میان ۹ شیخی که صاحبان
صحاح سته مشترکاً از آنان روایت کرده‌اند، ۸ تن بصری‌اند، نشان می‌دهد که این سفر تا چه اندازه در شکل‌گیری شخصیت ترمذی مؤثر بوده است؛ این ۸ تن عبارت‌اند از:
عباس بن عبدالعظیم عنبری (د ۲۴۶ق
)،
عمرو بن علی فلاس (د۲۴۹ق
)،
نصر بن علی جَهضَمی (د ۲۵۰ق
)،
محمد بن بشار بُندار (د ۲۵۲ق
)،
محمد بن مثنی زَمِن (د ۲۵۲ق
)،
یعقوب بن ابراهیم دَورقی (د ۲۵۲ق
)،
زیاد بن یحیی حسّانی (د ۲۵۴ق
) و
محمد بن معمر قیسی بحرانی . (د ۲۵۰ق
) (برای فهرست مشایخ مشترک به این منابع رجوع کنید.
در گمانه‌زنی سفر ترمذی به کوفه، نخست باید به روایت نکردن او از
جعفر بن حمید عَبسی (د ۲۴۰ق)، اشاره کرد، در حالی که مسلم از او روایت کرده است.
سپس بایـد از عدم روایت او از
عثمان بن ابی شیبه (د ۲۳۹ق) و
عبدالله بن مشکدانه (د ۲۳۹ق) محدثان نامدار کوفه نیز یاد کرد. در شمار مشایخ او در کوفه، باید از
ابوسعید عبدالله بن سعید اَشَجّ (د ۲۵۷ق)، تنها شیخ کوفی مشترک میان صاحبان صحاح سته
)،
هَنّاد بن سری تمیمی (د ۲۴۳ق
)،
ابوکریب محمد بن علاء همدانی (د ۲۴۷ق
) و
سفیان بن وکیع ابن جراح (د ۲۴۷ق
) یاد کرد. استماع وی از
اسحاق بن موسی انصاری مدنی نیز در همین برهه در کوفه صورت گرفته است،
پیش از آن‌که در ۲۴۳ق کوفه را به قصد شام ترک کند.
ابن نقطه
با این پنداشت که ترمذی از
ابوالشعثاء علی بن حسن حضرمی ، محدث واسطی استماع کرده، از سفر وی به
واسط یاد نموده است. باید توجه داشت که
ابوالشعثاء در ۲۳۶ یا ۲۳۷ق، مدتی پیش از ورود ترمذی به عراق وفات یافته،
و شیخی که وی او را ابوالشعثاء انگاشته،
علی بن حسن کوفی است.
گفتنی است ترمذی از محدثان واسط که در حدود سال ۲۴۰ق فعال بوده‌اند، مانند
سعید بن ازهر ،
عبدالحمید بن بیان ،
وهب بن بقیه و
اسحاق بن شاهین استماعی ندارد و این ناظر به عدم حضور او در واسط است. استماع وی از
محمد بن اسماعیل واسطی (د ۲۵۸ق
) در
بغداد رخ داده
و محل استماعش از
محمد بن وزیر واسطی (د ۲۵۷ق
) نامعلوم است.
چنین می‌نماید که ترمذی در حدود سال ۲۴۲ق وارد بغداد شده، و چندی در آن شهر که یکی از فعال‌ترین مراکز حدیث در آن عصر بوده، اقامت گزیده است. از پیشینیان،
ابن نقطه به صراحت از سفر او به بغداد سخن گفته است،
در حالی که برخی از متأخران، با تکیه بر شواهدی، بر آن‌اند که وی هیچ‌گاه در بغداد حدیث نشنیده است. این گمان بر دو پایه استوار است: نخست اینکه ترمذی برخلاف انتظار از
احمد بن حنبل ، رئیس محدثان بغداد در آن عصر استماعی ندارد و دیگر اینکه
خطیب بغدادی نام او را در تاریخ بغداد نیاورده است.
باید گفت: حدیث نشنیدن او از احمد، از آن روست که احمد در ۲۴۱ق/۸۵۵م، سالی پیش از ورود ترمذی به بغداد درگذشته بود؛ اما دربارۀ علت ذکر نشدن او در تاریخ بغداد، باتوجه به استماع ترمذی از مشایخ پرشمار بغدادی، تنها می‌توان گفت که نسیانی رخ داده است.
برای گمانه‌زنی ورود ترمذی به بغداد، باید گفت: از سویی او از
هارون بن عبدالله بزار (د ۲۴۳ق
)،
محدث بغدادی و
ولید بن شجاع سکونی (د ۲۴۳ق
)، محدث کوفی مقیم بغداد استماع داشته، و از سوی دیگر، محضر محدثانی چون احمد بن حنبل و
خلیل بن عمرو ثقفی (د ۲۴۲ق) از محدثان معتبر بغداد را
که شاید انتظار می‌رفته مورد توجه ترمذی قرار گیرد، از دست داده است.
به هر روی، از مشایخ ترمذی در بغداد، باید به کسانی چون
احمد بن منیع بغوی (د ۲۴۴ق
) که احادیث بسیاری از او شنیده است، ابوعلی
حسن بن عرفه عبدی (د ۲۵۷ق
)، ابوعلی
حسن بن محمد زعفرانی (د ح۲۶۰ق
) و ابوالفضل
عباس بن محمد دوری (د ۲۷۱ق
) اشاره کرد. او در همین برهه در بغداد، با
محمد بن شجاع بغدادی مشهور به
ابن ثلجی ، از بزرگان مذهب
حنفی نیز آشنا شده، و از وی بهره‌هایی گرفته است.
بغداد مرکز گردهمایی محدثانی از سرزمینهای گوناگون بود و هم در آنجاست که وی امکان یافته تا مشایخی از مراکزی که وی بدانجا سفری نداشته، حتی شهرهایی از خراسان را درک کنـد. در این شمـار باید کسانی چون
ابراهیم بن عبدالله هروی (د ۲۴۴ق
)،
سعید بن یعقوب طالقانی (د ۲۴۴ق
)،
حسن بن احمد بن ابی شعیب حرانی (د ح۲۵۰ق
) و
محمد بن اسحاق صغانی (د ۲۷۰ق
) را نام برد.
ترمذی پس از چندی اقامت در بغداد، آهنگ بازگشت به خراسان کرد. حضور ترمذی در بغداد با قصدی برای اقامت طولانی همراه نبوده، و چنین می‌نماید که وی بدان، جز به عنوان بخشی از سفر
حج خود نمی‌نگریسته است. تاب و شکیب دور ماندن از وطن، در ترمذی چندان قوی نبوده است که وی را به گردش در سرزمینهای دورتر اسلامی وا دارد. بهترین شاهد بر این دعوی آن است که وی هرگز در استماعاتش، از شهرهای واقع بر راه حجاز به خراسان دور نشده، و همچون بسیاری از محدثان آن عصر، هیچ سفری به
شام ،
مصر و بلاد جزیره نداشته،
و در
ایران نیز، از شهرهای بیرون از مسیر، چون
اصفهان ، دیدن نکرده است.
بر پایه مجموع قراین، چنین می‌نماید که ترمذی در حدود سال ۲۴۳ق/۸۵۷م وارد
ری شده باشد. ظاهراً نزدیک به سالی در ری درنگ داشته، و در همین فرصت از محدث برجسته آن دیار،
محمد بن حمید رازی (د ۲۴۸ق) احادیثی پرشمار شنیده است.
همچنین از استاد جوان‌تر ری،
ابوزرعه رازی (د ۲۶۴ق) در زمینه نقد حدیث و رجال بهرۀ فراوان جسته، و در بسیاری از مواضع جامع، نظریات
ابوزرعه را در مقایسه با
بخاری و گاه به‌طور مستقل مطرح ساخته است،
آموخته‌هایی که به هر روی نیازمند زمانی بسنده بوده است.
عالم برجسته دیگر رازی،
ابوحاتم در ۲۴۲ق از ری خارج شده، و در ۲۴۵ق بدان شهر بازگشته است
این نکته هم عدم دسترسی ترمذی به ابوحاتم را توجیه می‌کند و هم به تخمین زمان حضور ترمذی در ری یاری می‌رساند.
حضور ترمذی در
نیشابور را باید در حدود سال ۲۴۴ق گمانه زد؛ آنچه به این تخمین یاری می‌رساند، استماع او از
محمد بن رافع قشیری (د ۲۴۵ق
) و ابوعبدالله
احمد بن نصر نیشابوری (د ۲۴۵ق
)، محدثان برجسته نیشابور است. از دیگر مشایخ او در آن شهر، باید
محمد بن یحیی ذهلی (د ۲۵۸ق
) را نام برد که رئیس محدثان آن شهر بوده است. ظاهراً ملاقات او با
مسلم بن حجاج (د ۲۶۱ق)
صاحب صحیح نیز در همین سفر رخ داده است، اما به سبب نزدیکی در طبقه، ترمذی جز یک بار در جامع خود، حدیثی از او نقل نکرده است.
اینکه گفته می‌شود وی از
اسحاق بن ابراهیم بن راهویه ، عالم مروزی مقیم نیشابور
استماع حدیث داشته،
بر پایه سندی در الجامع
است که در آن وی با تعبیر «اخبرنی» نکته‌ای را از
اسحاق بن ابراهیم نامی نقل کرده است. ترمذی خود در جامع، به وضوح به نقل با واسطه‌اش از
اسحاق ابن راهویه تأکید کرده،
و شیخ یاد شده در سند، اسحاق بن ابراهیم
ابن شهید بصری است.
به نظر می‌رسد، مطالب نقل از حاکم توسط ذهبی دربارۀ ترمذی،
برگرفته از شرح حالی باشد که حاکم در کتاب مفقودش تاریخ نیسابور برای ترمذی آورده، و مناسبت آن همین حضور وی در آن شهر بوده است.
دور نیست که ترمذی در راه بازگشت به ترمذ، بار دیگر در مرو توقفی داشته است؛ بسیار محتمل است که دانش‌اندوزی نزد برخی از مشایخ متأخر مرو، همچون
سلیمان بن معبد سنجی (د ۲۵۷ق
) و
علی بن خشرم مروزی (د۲۵۷ یا ۲۵۸ق
) در همین سفر صورت گرفته باشد. در همین دوره از زندگی در ترمذ است که وی امکان یافته تا با برخی از عالمان معاصر خود، همچون
مکتوم بن عباس ترمذی و
محمد بن اسماعیل ترمذی مذاکرۀ علمی داشته باشد. به هر روی، روایت وی از آنان از مقوله روایت از اقران بوده است.
ترمذی گویا در اواخر دهه ۲۴۰ق، سفری به
سمرقند داشته است. وی در این سفر از رجال پرشهرت سمرقند چون
عبد بن حمید بن نصر کسی (د ۲۴۹ق
) و عبدالله بن
عبدالرحمان دارمی (د۲۵۵ق
) بهرۀ فراوان گرفته، و افزون بر آن، با برخی شیوخ جوان‌تر، چون
ابومزاحم سباع بن نضر بکری (د ۲۶۹ق
) و
عبدالله بن عبدویه بخاری (د ۲۸۶ق
) نیز مذاکراتی داشته است.
هم از این‌رو ست که
ابوسعید ادریسی در تاریخ سمرقند، شرح حالی برای او گشوده بوده است.
از دست رفتن بسیاری از منابع تاریخی مربوط به ماوراءالنهر، و اینکه ترمذی دورۀ تعلیم خود را تماماً در آن منطقه سپری کرده، تاریخ‌گذاری دورۀ اخیر از زندگی وی را با اشکالی جدی روبه‌رو ساخته است؛ تا جایی که به تألیف کتاب مشهور جامع مربوط می‌شود، به هر روی با تکیه بر اسانید روایی این کتاب، باید گفت که تألیف آن با قاطعیت به پس از پایان دورۀ سفرهای او باز می‌گردد. در این صورت می‌توان تصور کرد که وی با پایان یافتن سفرهای تحصیلی‌اش در حدود سال ۲۵۰ق/۸۶۴م، به گردآوری جزوات حدیثی خود و تدوین آثارش روی آورده است، اگرچه ابزار دیگری در دست نیست که بتواند زمان تألیف
جامع را به‌طور دقیق‌تری معین سازد. به هر روی به نظر می‌رسد تا ۲۶۵ق/۸۷۹م، یعنی سالی که محبوبی اصلی‌ترین راوی جامع ترمذی برای استماع از وی به ترمذ کوچیده،
کار تألیف جامع به پایان رسیده بوده است.
از نظر آموزش حدیث، ترمذی به روش معمول نزد محدثان، در طی سفرهای تحصیلی خود نیز گاه
حدیث می‌گفت، تا حدی که حتی استادش بخاری یک مورد حدیثی را از وی شنید که برای او ناآشنا بود. ترمذی خود به این امر در گوشه‌ای از کتاب جامع اشاره کرده،
و از سوی پسینیان همواره به عنوان مایه فخری برای او مطرح شده است.
با این‌همه، بخش اصلی
تعلیم ترمذی را باید پس از ۲۵۰ق تا هنگام وفات او تلقی کرد؛ برهه‌ای که براساس قراین، بخش مهمی از آن در موطنش ترمذ گذشته است. از میان شاگردان و راویان ترمذی، دربارۀ احمد بن علی بن حسنویه المقرئ (د ح۳۴۰ق) گفته شده که برای استماع از ترمذی و فراگیری تألیفات او، نزد ترمذی کوچیده است؛ تعبیری که ظاهر آن به سفر به ترمذ دلالت دارد.
ابوالعباس
محمد بن احمد بن محبوب مروزی مشهور به محبوبی اصلی‌ترین راوی جامع ترمذی نیز در ۲۶۵ق برای استماع از ترمذی به این شهر درآمده است
(برای روایت محبوبی از ترمذی به این منابع رجوع کنید.
البته ترمذی در همین دورۀ تعلیم، سفرهایی به شهرهای مهم ماوراءالنهر و خراسان انجام داده بود که باتوجه به دانسته‌ها دربارۀ شاگردان، زمان آن باید نزدیک به وفات او، یعنی در دهۀ ۲۷۰ق بوده باشد.
در این میان، نخست باید به سفر بخارا اشاره کرد؛
غنجار در کتاب خود با عنوان تاریخ بخارا، به این نکته تصریح کرده که ترمذی سفری برای تعلیم به بخارا داشته، و در آن‌جا حدیث گفته است.
به نظر می‌رسد استماع
حسین بن یوسف فربری از ترمذی در همین سفر رخ داده باشد.
طیف وسیعی از شاگردان و راویان سمرقندی یا مقیم آن شهر که برخی از آنان راوی جامع ترمذی نیز هستند، حکایت از آن دارد که ترمذی چندی نیز در اواخر عمر در آن‌جا حدیث گفته است؛ از آن شمارند: ابوبکر احمد بن اسماعیل سمرقندی،
بکر بن سعید مؤذن کاغذی،
بکر بن محمد بن مسعود قرشی،
عبدالرحمان بن فتح سراج،
علی بن عمر وذاری،
محمد بن اسحاق رشادی،
ابوسلمه نضر بن رسول بَردادی،
محمد بن محمد بن حسان ماتُرینی،
ابوبکر محمد بن نضر اسمیثنی،
ابولیث نصربن فتح اِشتبخَنی
و محمد بن سهل غزال.
برخی از رجال مهاجر به سمرقند نیز چون محمد بن محمد بن یحیی هروی قراب
و هیثم بن کلیب چاچی
ظاهراً در سمرقند فرصت دانش‌اندوزی نزد ترمذی را یافته‌اند.
شمار بسیار راویان اهل
نسف نیز قرینه‌ای بر این امر است که ترمذی چندی نیز در نسف به تدریس اشتغال ورزیده است و ظاهراً از همین‌رو ست که
ابوالعباس مستغفری شرح حال او را در تاریخ نسف گنجانیده است
از آن شمارند:
احمد بن یوسف نسفی ،
اسد بن حمدویه ورثینی،
حمّاد بن شاکر وراق ،
داوود بن نصر بن سهیل پزدوی ،
برادر وی عبدالله،
زکریا بن حسین نسفی،
عبد بن محمد بن محمود نسفی،
عبدالعزیزبن محمد نسفی ،
ابوجعفر محمد بن احمد نسفی،
محمد بن سفیان بن نَضر امین،
محمد بن محمود بن عنبر نسفی،
محمد بن مکی بن نوح نسفی،
مکحول بن فضل نسفی ،
مکی بن نوح نسفی ،
نصر بن محمد بن سَبرۀ شیرکثی
و مسبح بن
ابی‌موسی کاجَری.
با وجود شهرت بسیار ترمذی در جهان حدیث
اهل سنت ، منابع متقدم کمتر به ارزیابی شخصیت رجالی او برخاسته‌اند. محبوبی راوی اصلی جامع، وی را با تعبیر «حافظ» یاد می‌کرده،
و همین تعبیر در اسانید و منابع پسین شهرتی عام یافته است.
در سدۀ ۴ق،
ابن حبان با آوردن او در کتاب الثقات، عملاً توثیق او را یادآور شده، اما به لفظ توضیحی در این‌باره نیفزوده است.
حاکم نیشابوری به نقل از
عمر بن علک ، یادآور شده است که بخاری پس از درگذشت، در دانش و حفظ از یک‌سو و در
ورع و
زهد از سوی دیگر جانشینی به پایه ترمذی نداشته است.
همو در معرفة علوم الحدیث، ذکر ترمذی را کنار کسانی چون
ابوداوود سجستانی به عنوان برجسته‌ترین محدثان متأخر به عصر خود آورده است.
ابوسعد ادریسی نیز ترمذی را «یکی از پیشوایان شایسته اقتدا در دانش حدیث» شمرده، و با اشاره به جامع، آن را تألیف مردی عالم و «متقن» دانسته است که در حفظ به او مثل زده می‌شود.
در سدۀ ۵ق، لحن گفتار دربارۀ ترمذی، احترامی افزون‌تر یافته است. خلیلی او را ثقه، «متفق علیه» و مشهور به امانت و علم وصف کرده است.
خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ق) نیـز در ستایش از ترمذی و کتاب جامع او، این کتاب را از جهت شمـول فائده و طیف وسیـع مخاطبان، سودمنـدتر از
صحیح بخاری و
مسلم شمرده است.
با وجود آن‌که اطلاعات
ابن ندیم محدود بوده است، اما دربارۀ تعلق مذهبی ترمذی، به دقت او را در شمار فقیهان اصحاب حدیث آورده است.
اطلاعات ثبت شده دربارۀ زندگی ترمذی به اندازه‌ای نیست که به چالش‌های اعتقادی او در ماوراءالنهر نیز اشاره‌ای رفته باشد. به هر روی، مهمترین منبع برای سخن گفتن دربارۀ عقاید ترمذی کتاب جامع اوست که در دو «کتاب» آن با عناوین کتاب «القدر» و کتاب «الایمان» (شم۳۳، ۴۱)، ترمذی از مواضع معمول اصحاب حدیث در نفی قدر و دخیل بودن عمل در ایمان دفاع کرده است. همچنین کتاب «المناقب» از جامع (کتاب۵۰)، جایگاه مناسبی برای ارائه موضعی اعتدالگرا دربارۀ
صحابه است؛ وی از یک‌سو بر فضایل
اهل بیت علیهم‌السلام تأکید کرده، و از سویی دیگـر در ذکر مناقب عشرۀ مبشره به تفصیل پرداخته است.
کتاب «الفتن» (شم ۳۴) عملاً مجالی برای تکمیل مباحث مربوط به امامت، محکوم کردن قیام به سیف و لزوم جماعت بوده است.
کتاب‌های «صفةالقیامة»، «صفةالجنة» و «صفةالنار» (شم ۳۸-۴۰) نیز از سویی مقدمه‌ای بر مباحث زهد، و از سوی دیگر ردیه‌ای بر دیدگاههای متکلمان مخالف در باب مخلوق نبودن بهشت و جهنم بوده‌اند. افزون بر آن، ترمذی گاه به مناسبت در بخش‌های دیگر از جامع، به منازعات اعتقادی پرداخته است؛ از آن جمله باید به گشودن بحثی در باب امکان رؤیت خداوند در کتاب «صفةالجنة»
و تبیین احادیث نزول رب در کتاب الزکاة»
است.
در رویارویی با فرق، احادیث و اشاراتی آشکارا در ابراز مخالفت با
خوارج ،
قدریه و
مرجئه دیده می‌شوند، اما دربارۀ
جهمیه شرایط ویژه در جامع دیده می‌شود؛ از آن‌جا که به روزگار ترمذی، مذهب جهمیه در ماوراءالنهر و به‌ویژه ترمذ از نفوذی چشمگیر برخوردار بوده است،
گویی ترمذی رد دیدگاههای آنان به حدیث را وظیفه‌ای مهم برای خود می‌انگاشته است.
وی در موضعی از کتاب در باب احادیث صفات، از قول مشهور نزد «اهل سنت و جماعت» دربارۀ اثبات این صفات بدون سخن از «کیف»، دیدگاه جهمیه مبنی بر انکار این احادیث و تشبیه دانستن آنها را به نقد گرفته است. او در ضابطه‌ای که ارائه داده، تشبیه را آنگاه محقق می‌داند که برای صفات، کیفیتی لحاظ گردد.
اتخاذ همین مواضع است که در دوره‌های پسین، ترمذی را به عنوان یکی از عالمان پایبند به شعائر اعتقادی
اصحاب حدیث مطرح ساخته است.
بسیاری از مشایخ به‌ویژه کوفی ترمذی، دارای گرایش‌های شیعی‌اند و در میان شیوخ او حتی نام کسی چون
عباد بن یعقوب رواجنی دیده می‌شود
که از رجال
امامیه است. با وجود آن‌که
طوسی او را از اهل سنت انگاشته،
رجال‌شناسان اهل سنت چون
ابن حبان ،
ابن عدی و
دارقطنی و از امامیه
غضائری بر تعلق او به مکتب امامیه صحه گذارده‌اند.
بـا تـوجـه بـه غـالب بـودن مذهب اعتقادی ـ فقهی حنفی در ماوراءالنهر سدۀ ۳ق، رویارویی ترمذی با این مذهب درخور توجه است. او به ندرت در جامع، از
ابوحنیفه و پیروان او یاد کرده، و بیشتر لحن کاملاً انتقادی گرفته است.
استماع و روایت ــ هرچند نادر ــ او از برخی مشایخ مذهب حنفی چون
صالح بن محمد ترمذی و
محمد بن شجاع ابن ثلجی ،
شاخص‌ترین چهره‌های حنفی در
سمرقند و
بغداد ، حکایت از آن دارد که وی در عین پرهیزی که در روایت از آنان داشته، در محافل حنفیان شرکت می‌جسته، و با شخصیت‌های این مذهب مرتبط بوده است. شاید سبب روایت نکردن وی از
ابراهیم بن یوسف بلخی (د ح۲۴۰ق)، به‌رغم امکان استفاده و اینکه
نسایی از وی استماع کرده است،
شهرت ویژۀ وی به مُرجی بودن باشد.
به هر روی، شاید انتظار مواضعی تندتر از آنچه ترمذی اتخاذ کرده است و پرهیزی بیشتر از غیر اصحاب حدیث، موجب شده است تا برخی از عالمان تندرو اصحاب حدیث، چون
ابن منده ، با وجود پذیرش ترمذی به عنوان عالمی متعلق به این مکتب اعتقادی، او را در فهم احادیث اعتقادی، در رتبه‌ای پایین‌تر از بخاری، مسلم، ابوداوود و نسایی جای دهند.
آنچه ترمذی را در تاریخ فرهنگ اسلامی به شخصیت ماندگاری مبدل ساخته، دانش او در زمینه حدیث و حاصل آن در کتاب جامع به مثابه یکی از صحاح سته است.
ذهبی یادآور شده است که این کتاب، به خوبی بر پیشوایی (او در حدیث) و بر حافظ بودن وی دلالت دارد.
تقید ترمذی به اینکه پس از یادکرد هر حدیث، اشاره کند که در این زمینه از کدام
صحابه حدیثی دیگر نقل شده است، از سویی بر سودمندی کتاب او افزوده، و از سوی دیگر گسترۀ آگاهی او بر حدیث را بازنموده است.
ترمذی از اسانیدی عالی برخوردار بوده، و عالی‌ترین اسانید ارائه شدۀ او در جامع، اسانیدی است که با ۳ واسطه او را به
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیوسته است.
البته شمار اندک ثلاثیات و حدود ۱۷۰ حدیث از رباعیات، یا احادیثی که با ۴ واسطه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده است، همواره ترمذی را برای محدثان، پراهمیت می‌ساخته، و همین امر زمینه‌ای برای تألیف مجموعه‌ای با عنوان رباعیات جامع‌الترمذی بوده است.
بر مبنای مقایسه‌ای میان صحاح سته، باید گفت: برجسته‌ترین ویژگی ترمذی در تدوین جامع، همراه کردن مخاطب با خود در ارزیابی حدیث است. ترمذی تنها گردآورنده از میان ۶ تن است که به جای پیش‌فرض گرفتن یک «شرط» و گزینش احادیث بر اساس شرط مضیّق، مخاطب را با طیفی وسیع، اما ارزیابی شده از احادیث مواجه ساخته است. کسانی چون
ابن قیسرانی و
حازمی که دربارۀ شروط
کتب سته سخن گفته‌اند، به این چند سطحی بودن شرط ترمذی اشاره کرده، و آن را در ۴ سطح بازشناخته‌اند.
بالاترین سطح گزینش ترمذی، شرط مشترک بخاری و مسلم است، اما نازل‌ترین سطح گزینش وی، از سطح
ابوداوود سهل‌تر و واسع‌تر است.
همین گزینش چندسطحی موجب شده است تا ترمذی، در ذیل هر حدیث، ارزیابی خود از درجه اعتبار آن را تبیین نماید.
با وجود برخورد چندسطحی با گزینش حدیث، همچنان برخی از احادیث در سطحی پنجم از اعتبار بوده‌اند که ترمذی آنها را در جامع خود ثبت نکرده، اما آن درجه از اعتبار را برای آنها قائل بوده است که در
الشمائل المحمدیة ثبت نماید. این نکته‌ای است که رجالیان بدان توجه کرده، و در ارزیابی رجال، برای شخصیت‌هایی که ترمذی در الشمائل از آنان حدیث آورده، ارزش خاص، اما نازل‌تر از جامع قائل شده‌اند.
ذهبی با وجود ستایش از ترمذی، در مجموع ارزیابی‌های او را با تردید می‌نگریسته، و آن را در حد «
تساهل » می‌انگاشته است. او ترمذی را متهم کرده که در پذیرش احادیث سخت‌گیر نبوده، و در تضعیف حدیث، شخصیت قاطعی نداشته است.
در مواردی نیز حکم ترمذی به «صحیح» یا «حسن» بودن یک حدیث را به دور از ضابطه شمرده، و حتی مدعی شده است که عالمان بر تصحیح ترمذی اعتماد ندارند.
همین اظهار نظرهای ذهبی موجب آن شده است که در سده‌های پسین، عالمان حدیث با تکرار انتقادهایی این‌چنین دربارۀ اعتماد ترمذی بر برخی رجال، در این‌باره بحث کنند که جامع ترمذی از حیث صحت، آیا پس از ابوداوود و پیش از نسایی، یا پس از هر دو جای دارد؟.
اگرچه این سخنان، ناظر به موضع ذهبی و تنها طیفی از عالمان قبض‌گرا در تصحیح حدیث است، اما به هر روی باید توجه داشت که این اختلافات تا اندازه‌ای به برداشت‌های مختلفی بازمی‌گردد که در سده‌های ۳ و ۴ق، میان محافل خراسان، ماوراءالنهر و عراق دربارۀ چیستی حدیث صحیح وجود داشته است و آنچه ذهبی تساهل خوانده ــ مانند نقدی که وی بر امثال
حاکم نیشابوری و
ابن حبان داشته است ــ می‌تواند نوعی تفاوت ضابطه در ارزیابی حدیث‌صحیح و نه‌تنها تشخیص آن بوده باشد.
در زمینه نقد حدیث و رجال، آنچه که ترمذی خود به اصطلاح عصرش «العلل فی الاحادیث و الرجال و التاریخ» خوانده، اطلاعات کوتاه، اما کارآمدی دربارۀ تعلقش به پیشینیان به دست داده است. وی خود یادآور شده که بیشترین دانش در نقد رجال را مرهون بخاری است و نقل‌قولهای فراوانش از بخاری نیز نشان از آن دارد که وی سخت تحت تأثیر آموزشهای بخاری بوده است.
در ردۀ پسین، ترمذی خود از آموزش رجالی یاد می‌کند که از
دارمی و
ابوزرعه رازی دریافت کرده که موارد پرشماری از آن نیز در جامع بازتاب یافته است.
از رجال پیشین نیز ترمذی به اقوال
احمد بن حنبل و
اسحاق بن راهویه توجهی ویژه داشته است.
ترمذی فارغ از آنچه از شیوخ خویش فرا گرفته، خود نیز دارای آراء مستقل در نقد رجال بوده، و چنان‌که خلیلی تعبیر کرده، او در
جرح و تعدیل صاحب سخن بوده است.
نمونه این نقدها در سراسر جامع و نیز در کتاب العلل بازتاب یافته است. دیدگاههای ترمذی به عنوان یک نقاد، در آثار رجالی پسین همواره مورد توجه بوده است.
افزون بر نقد، ترمذی اطلاعات مفید در شـرح حـال رجـال ــ آنچـه در آن عصر، تـاریخ خوانده می‌شده ــ در این دو اثر به دست داده است.
نقد نحوۀ تحمل حدیث از مباحثی است که برای ترمذی نیز مانند دیگر نقادان عصرش مورد توجه بوده است، اما ترمذی در این‌باره دارای توجهات ویژه‌ای است. از جمله ترمذی به طول صحبت عنایت خاصی داشته، و برخی سماعات را به سبب کوتاه بودن صحبت راوی با شیخ و ملحق‌شدنش به شیخ در اواخر تعلیم نقد کرده است.
به نظر می‌رسد ترمذی این نکته‌بینی در سماع را دربارۀ
اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز معمول داشته، و بارها به نقد حدیثی از باب مستقیم بودن سماع از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرداخته
و به تکرار در جامع به نقد احادیث از حیث مرفوع یا موقوف بودن برخاسته است. شاید همین توجه ویژۀ او زمینه‌ساز تألیف کتاب تسمیة اصحاب رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده که از نخستینها در نوع خود است.
ترمذی در مطالعه علل حدیث، نظام اصطلاحی خاصی را پدید آورده که گاه تفاوت‌های آن با اصطلاح دیگران، مورد توجه عالمان حدیث قرار گرفته است. به عنوان نمونه، تعبیر «غریب من هذا الوجه» ازجمله تعبیرهای کلیدی در
جامع ترمذی است که خاص خود اوست و معنای آن در کتب مصطلح الحدیث تبیین شده است.
ترمذی، برخلاف مشهور، نسخ را درشمار اقسام علت حدیث طبقه‌بندی کرده است.
افزون بر آن، باید به تفاوت‌های ظریف در معنای صحیح، حسن و غریب نزد ترمذی اشاره کرد که در کتب مصطلح الحدیث و شروط الائمه، به برخی زوایای آن پرداخته شده است.
ابوالسعادات مبارک
ابن اثیر یادآور شده که ترمذی در
فقه دستی قوی داشته،
و ذهبی نیز جامع وی را دال بر گستردگی دانش او در فقه شمرده است.
با وجود آن‌که جامع در سده‌های پسین، عموماً به عنوان کتابی در زمینه حدیث شناخته شده، اما این کتاب به هنگام تألیف، بیشتر به عنوان کتابی در فقه با رویکرد محدثانه و البته انتقادی نوشته شده است. عنوان اصلی کتاب آن‌گونه که توسط شاگردان ترمذی ضبط شده، «الجامع المختصر من السنن عن رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و معرفةالصحیح و المعلول و ما علیه العمل»
به خوبی حکایت از این ویژگی دارد. با وجود آن‌که وجود شماری از بخش‌های غیرفقهی (به‌ویژه از کتاب ۲۸ بب)، کتاب ترمذی را از صورت یک «سنن» به معنای مصطلح خارج، و آن را به یک «جامع» مبدل ساخته است، اما ترمذی برخلاف دو جامع صحیح دیگر از بخاری و مسلم، کتاب خود را با فقه، و نه مباحث اعتقادی آغاز کرده است.
ابن عبدالبر به عنوان یک صاحب‌نظر از غرب
جهان اسلام ، تصویر جالب توجهی از ارزش فقهی جامع ارائه کرده است؛ وی ۳ کتاب «مختصر» را در نوع خود برگزیده‌ترین دانسته است: کتاب ترمذی در زمینه «سنن» (احادیث فقهی)، کتاب
ابن بکیر در احکام القرآن، و مختصر
ابن عبدالحکم در فتاوی متقدم مذهب
مالکی .
یادکردهای متعدد در جامع، به وضوح حکایت از آن دارد که ترمذی اصطلاح اصحاب حدیث را به مثابه یک مکتب فقهی، به معنای موسع خود به کار می‌برده است؛ به گونه‌ای که نه تنها دربردارندۀ اصحاب حدیث متقدم چون
مالک بن انس ، اصحاب حدیث متأخر چون احمد بن حنبل و به عنوان حلقه میانی،
شافعی باشد.
به هر روی، فارغ از این تعریف موسع، ترمذی در عمل بیشتر به فتاوای اصحاب حدیث متأخر و در رأس آنان، احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه توجه داشته است.
باید یادآور شد که ترمذی دانشی وسیع در این‌باره داشته، و آگاهی‌های ارزشمندی را در جامع خود به ودیعه نهاده است. در کنار فتاوای عالمان بزرگ اصحاب حدیث که نام آنها گذشت، دیدگاههای کسانی چون
سفیان ثوری و
اوزاعی را در سطحی وسیع به مقایسه نهاده است. وی حتی به اختلاف نظر شافعی در قدیم و جدید (بغداد و مصر) توجه دارد.
گفتنی است حکایات ترمذی از شافعی و احمد بن حنبل، به پایه‌ای اعتبار دارد که در منابع فقه شافعی و حنبلی، نقل او از این دو پیشوا، همواره مورد توجه بوده است، هرچند با روایت مشهور از شافعی یا احمد در تقابل بوده باشد (مثلاً برای شافعی به این منابع
و برای احمد به این منابع رجوع کنید.
ترمذی اگرچه نادر، اما برخلاف انتظار از یک عالم اصحاب حدیث در آن عصر، به فتاوای کسانی از اصحاب رأی، چون
حماد بن ابی سلیمان ،
ربیعةالرأی،
ابن ابی لیلی و
ابوحنیفه نیز توجه داشته است. هم در برخی موارد وی با تعبیری مبهم، مانند «قومی از اهل کوفه» که آنان را در برابر اصحاب حدیث نهاده، از دیدگاههای اصحاب رأی
کوفه یاد کرده است.
اقوال فقهی
صحابه و
تابعین در سراسر جامع نقل شده است و در این میان، بین بوم‌های گوناگون اختلاف معناداری وجود ندارد. ترzwnj;ای نیست که به چالش دیده می/spanمذی در دو موضع، به نقل فتوایی از
امام زین‌العابدین و
امام جعفر صادق علیهم‌السلام پرداخته است.
کوشش در جهت ارائه دیدگاههای فقهی عالمان اصحاب حدیث، جامع را به منبعی بی‌نظیر برای دست‌یابی به فتاوای فقیهانی تبدیل کرده که در منابع دیگر، محدود یا نادر است
از این جمله می‌توان به فتاوی پراکندۀ نقل شده از
احمد بن منیع ،
حمیدی،
سفیان بن عیینه ،
عباد بن عوام ،
عبدالرحمان بن مهدی ،
عمر بن هارون بلخی ،
معمر بن راشد ،
نضر بن شمیل ،
یحیی بن سعید انصاری و
یحیی بن سعید قطان اشاره کرد.
مهم‌تر آن است که ترمذی طیف وسیعی از فتاوی
ابن مبارک فقیه مرو،
وکیع بن جراح فقیه کوفه، و
ابوعبید قاسم بن سلام را به دست داده که در منابع دیگر نایافتنی است.
ترمذی در مطالعه اختلاف فقها، گاه به مبانی و مستندات آنان نیز اشاره کرده است.
اهمیت ترمذی در فقه تطبیقی به پایه‌ای است که با وجود تفاوت اساسی میان جامع ترمذی و کتب اختلاف الفقهاء، بسا که کتاب او در کنار کتب اختلاف‌الفقهاء مانند الاشراف
ابن منذر و اختلاف الفقهاء طبری جای گرفته است.
البته این رویکرد بیشتر نزد شافعیان و حنبلیان دیده می‌شود که خود حاصل توجه ویژۀ ترمذی به دیدگاههای پیشوایان آنها ست.
در اینجا بار دیگر عنوان کامل جامع کارگشا ست که موضوع خود را معرفی سنن رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و گزینش سنن بر دو پایه «صحیح بودن» و «معمول بودن» نهاده است. وی خود در عبارتی یادآور شده که آنچه در جامع آورده است ــ جز دو حدیث ــ همه احادیث «معمول به» است.
تشخیص صحیح بودن، دانش نقد حدیث را طلب می‌کند، اما گزینش حدیث با ملاک عمل اصحاب، مستلزم آگاهی بر فتاوای عالمان پیشین و اختلافات آنها ست و همین امر او را به سوی توسعه دانش خود در این زمینه سوق داده است.
تعبیر «ما علیه العمل» که در عنوان اصلی کتاب نقش بسته،
تعبیری است که فراوان در کتاب تکرار شده است. ترمذی بارها در ارزیابی احادیث سخن از آن دارد که به این حدیث «عمل» می‌شود،
عمل اصحاب ما (اصحاب الحدیث) بر اساس آن است،
یا حدیثی را از این روی نقد کرده که «عمل» اصحاب بر اساس آن نیست.
او در مواردی نادر، به اختلاف اصحاب حدیث در عمل به حدیثی اشاره کرده، و نشان داده که چگونه دو حدیث مختلف و ارزیابی متفاوت فقیهان در ترجیح، آنان را به سوی دو
فتوا سوق داده است.
در مجموع، کاملاً آشکار است که دست‌کم در موارد اتفاق اصحاب حدیث، عمل آنان بر طبق یک حدیث، آن را نزذ ترمذی حجت می‌ساخته است.
فارغ از عمل اصحاب حدیث، دیگر مبنایی که ترمذی در
فقاهت خود بر آن تکیه داشته، اجماع است. او در مواضعی از کتاب خود، بارها به دیدگاه مشترک «عامه اهل علم از اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و غیر آنان» اشاره کرده است؛ غیری که گاه به‌طور مبهم بیان شده،
و گاه آن را شامل تابعین و اتباع آنان شمرده است.
او گاه در این دعوی،
صحابه را از پسینیان جدا ساخته، و اتفاق صحابه را بدون توجه به دیگران، مبنا نهاده است.
او در موردی اشاره دارد که با وجود اختلاف میان پسینیان، در میان صحابه اختلافی نمی‌شناسد و همین را بسنده می‌داند،
در موردی یادآور می‌شود که «مطلبی مورد اتفاق همه اهل علم»، و میان آنان از قدیم و جدید اختلافی نمی‌شناسد
و این عبارات در مجموع حکایت از آن دارد که مقصود ترمذی از اتفاق اهل علم، حجتی نسبی و نزدیک به شهرت است که هرچه قدیم‌تر باشد، بر حجیت آن افزوده می‌شود. از برخی نمونه‌ها آشکار می‌شود که ترمذی، به‌سان مشهور، اختلاف مذاهب خاص مانند
خوارج را مخل
اجماع نمی‌شمرده است.
اگرچه ترمذی عموماً از این حجت با تعبیرهایی چون «آنچه اهل علم بر آن‌اند» و او اختلافی در آن نمی‌شناسد، سخن گفته، اما به ندرت تعبیر اجماع اهل علم را نیز به کار برده است.
برخی کاربردهای اجماع نزد ترمذی، به خوبی مفهوم اجماع نزد او را روشن ساخته است؛ به عنوان نمونه او در موضعی، از تعبیر «اجماع اکثر اهل علم» سخن به میان آورده، و به قول مخالف نیز اشاره کرده است.
به این نمونه باید موارد متعددی را علاوه کرد که در آنها از نظر مشترک اکثر اهل علم بدون واژۀ اجماع سخن گفته، و بر آن به عنوان حجت تکیه کرده است.
در منابع فقهی پسین، ازجمله منابع
شافعی و
حنبلی ، ترمذی یکی از منابع برای اجماعهای منقول است،
اما باید توجه داشت که اجماع مورد نظر ترمذی، ناظر به مفهومی خاص در مقطعی از فرآیند شکل‌گیری اجماع بوده است.
مطالعه ترمذی به مثابه یک فقیه، با مطالعه پرداخت او به فقه تطبیقی آغاز می‌شود. به عنوان عالمی متعلق به مکتب اصحاب حدیث متأخر ــ کـه به دور از قضـا و افتـا بوده است ــ فقـاهت ترمذی را باید در ترجیحات او میان احادیث و رابطه‌ای که او میان حدیث و آراء فقیهان برقرار ساخته است، جست‌وجو کرد.
نگاه نسبی ترمذی به ترجیحات خود در برخورد با حدیث و گاه حتی کتاب ترمذی موجب شده است تا وی در گزینش فتوای خود، از تعبیراتی چون «آن اولی و اشبه به اتباع است»،
استفاده کند. به هر تقدیر، او در ارزیابی اختلاف فقیهان و بیان دیدگاه خود نیز همواره از تعبیر نسبی «اصح» استفاده کرده است.
مهمترین ویژگی در فقه ترمذی، تکیه او بر ظاهر ادله ــ اعم از کتاب و سنت ــ است. طیفی از ترجیحات ترمذی، از مقوله تضییق حکم به عنوان منصوص و توسعه ندادن آن به عناوین غیر منصوص است. مهمترین نمونه از این دست، دیدگاه ترمذی دربارۀ حکم
وضو با
نبیذ است که با ترجیح قول به منع، این قول را نزدیک‌تر و منطبق‌تر بر کتاب خدا دانسته است.
نمونه‌ای از همین برخورد در حدیث، در مسئله بلند کردن دستان در
نماز میت است که وی با تکیه به محدودیت عبارت حدیث، بلند کردن را در غیر
تکبیر اول نپذیرفته است، در حالی که جمعی از فقها حکم را از تکبیر اول به دیگر تکبیرها توسعه داده‌اند.
در همین مقوله پرهیز از توسعه، باید به مواردی مانند وقت «مسح بر خُفّین» اشاره کرد که ترمذی همچون بسیاری از عالمان اصحاب حدیث آن را در
سفر و حضر موقت به ۳ و یک شبانه‌روز دانسته، و رأی بدون توقیت مالک را مورد نقد قرار داده است.
در مقابل، بخش مهمی از ترجیحات ترمذی، به مواردی مربوط می‌شود که حکم موسّع در نص بیان شده، و ترمذی از تضییق آن با رجوع به دلیلی ضعیف‌تر اجتناب کرده است. برجسته‌ترین نمونه آن در مسئله
بیع ربوی دیده می‌شود که مالک «بیع متفاضل»
گندم و
جو را
مکروه شمرده، اما ترمذی برای این تخصیص و عدول از عمومِ نص وجهی قائل نبوده است.
نمونه دیگر از مقوله مطلق و مقید در باب احیاء موات دیده می‌شود؛ ترمذی با تکیه بر ظاهر حدیث، اذن سلطان را در تحقق احیای زمین شرط ندانسته است.
قید رجوع به دلیلی ضعیف‌تر، از آن‌رو ست که وی توسعه حکمی ثابت شده از طریق ادله را با تکیه بر حدیثی که در آن خدشه‌ای سندی باشد، نمی‌پذیرفته است؛ از همین‌رو ست که در باب دامنه شُفعه، او ثابت می‌کند که حدیث دال بر عموم مرسل است و از همین‌رو به محدودیت
شفعه در خانه‌ها و زمین‌ها گراییده است.
ترمذی در مقام ترجیح، فتوای مبتنی بر ظاهر حدیث را بر فتوای مبتنی بر تأویل ترجیح می‌داده است، اگرچه داعی این تأویلها متنوع است. گاه
تأویل مورد مخالفت ترمذی به اقتضای قاعده‌ای چون «الناسُ مُسَلَّطونَ علی اَموالِهم» است که از پیش ثابت فرض شده است.
برخی از قواعد دیگر چون اجرای
حدود توسط حاکم، ضرورت مهر در
عقد نکاح ، یا خارج نشدن از ملت
اسلام جز با
ارتداد ، برخی فقیهان را به تأویل نصوص وا داشته که با نقد ترمذی مواجه شده، و او موافقت ظاهر نصوص را ترجیح داده است.
فهم صحابه و تابعین از نص، نزد ترمذی از ملاک‌های ترجیح است؛ به عنوان نمونه باید به اختلاف موجود در باب «البیعان بالخیار...» اشاره کرد که ترمذی با تکیه بر فهم و رفتار
ابن عمر، به عنوان یکی از فقهای صحابه، قول به «تفرق در ابدان» را بر «تفرق در کلام» ترجیح داده است.
هم به سبب اعتبار فهم تابعین است که وی در مسئله خروج از
مسجد پس از
اذان ، جواز خروج پیش از اقامه نزد ابراهیم نخعی را تأویل کرده،
و اساساً نمی‌توانسته است آن را نادیده انگارد. آنگاه که وی امکان جمع میان فهم تابعین و نص حدیث را نمی‌یافته، به وضوح قول برخی از فقیهان متأخر را که موافق نص یافته، بر قول تابعین ترجیح نهاده است.
ترمذی با نقد سندی حدیث، بررسی طرق موازی حدیث و سرانجام عرضه حدیث بر فهم صحابه و تابعین و فقها، کوشش داشته است تا در حد امکان خود را در معرض تعارض احادیث قرار ندهد، اما با این وضع مسئله اختلاف الحدیث گاه اجتناب‌ناپذیر بوده است. در موارد محدودی از این دست که در جامع ترمذی دیده می‌شود، وی از شیوه‌های معمول نزد فقیهان همچون حمل امر بر
استحباب و نهی بر
کراهت استفاده کرده است.
چند دهه پیش از ترمذی،
ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۲۴ق/۸۳۹م)، فقیه نامی اصحاب حدیث، طرز اندیشه را درون محافل اصحاب حدیث پدید آورد که ممکن است بتوان ترمذی را نیز پیوسته بدان انگاشت. اگرچه برخی از مشایخ بغدادی ترمذی، چون
عباس دوری از شاگردان ابوعبید بوده
و می‌توانسته‌اند انتقال‌دهندۀ اندیشه‌های استاد به ترمذی بوده باشند، اما به نظر می‌رسد بیش از همه دارمی از شاگردان پراهمیت ابوعبید
که نفوذی فراوان بر شخصیت ترمذی داشته، می‌توانسته است در این آشنایی مؤثر باشد.
در برآوردی که نسبت به روش فقهی ابوعبید وجود دارد، پس از پیروی نصوص (کتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را مبنا نهاده بود و عمل به
قیاس را نیز جایز نمی‌دانست. او در برخورد با حدیث نیز، عموماً خبری را که با قول مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت. وی در رویارویی با اجماع نیز، اجماع صعب‌الوصول شافعی را به «شهرت فتوایی» بازگردانده بود و «
شهرت فتوایی » را در نقد اخبار و ترجیح حدیثی بر حدیث معارض به کار می‌گرفت.
اگرچه ترمذی در جامع از ابوعبید چندان یاد نکرده است، اما در مواضعی از کتاب، گرایش وی به دیدگاههای ابوعبید و گونه‌ای هواداری نسبت به وی آشکار می‌شود.
پس از ابوعبید، دارمی شخصیتی است که بیشترین تأثیر را بر گرایش فقهی ترمذی نهاده است. برخی از اصول حاکم بر اندیشه فقهی دارمی، مانند پرهیز از پاسخ و افتا در آنچه کتاب و سنت دربارۀ آن سکوت کرده است،
پرهیز از افتا به رأی،
ضرورت اقتدا به عالمان و عدم تفرد در اقوال،
داور بودن سنت بر کتاب‌الله،
لزوم
تأویل الحدیث رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در صورتی که با فهم مشهور در مخالفت باشد
و این اصل که در صورت اختلاف علما، تنها ترجیح در میان است و پیروی قول هریک از آنان، مجزی است،
همگی اصول اندیشه ترمذی را نیز تشکیل داده، و به وضوح بر سراسر جامع، سایه افکنده است.
به هر روی، آنچه دربارۀ ابوعبید و دارمی گفته شد، اساس راهی است که ترمذی در
فقه خود در پیش گرفته، و آن را مبنای کتاب جامع نهاده است. ترمذی با روی آوردن به این دیدگاه، آشکارا از موضع فقیهان اصحاب حدیث خراسان و ماوراءالنهر، همچون اسحاق بن راهویه، استادش دارمی و استاد گراینده به شافعی‌اش بخاری، دور شده، و راهی در پیش گرفته که در دهه‌های پس از وی توسط
محمد بن جریر طبری دوام یافته است.
اگرچه ترمذی در نیمه اخیر سدۀ ۳ق، به‌سان یک فقیه حدیث‌گرا نقش مهمی ایفا کرده، و در تحول اندیشۀ فقهی در طیفی از اصحاب حدیث •رشته ابوعبید ـ ترمذی ـ طبری• نقش مهمی داشته است، به هر روی چنان‌که انتظار می‌رود، در سده‌های پسین ابعاد شخصیت او همچون استادش بخاری به حدیث محدود شده است. در منابع سده‌های پسین، آراء فقهی ترمذی در کتب فقه تطبیقی مورد توجه قرار نداشته، و به ندرت از دیدگاههای او با تعبیر «ترجیح ترمذی» سخن رفته است.
ترمذی آثاری کم‌شمار دارد که بجز کتاب تسمیه اصحاب رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، همگی تألیفاتی حدیثی‌اند. وی تألیف آثار خود را قدری پس از به پایان آوردن در ۲۵۰ق آغاز کرده، و دست کم جامع را پیش از ۲۶۵ق به انجام رسانیده است. این آثار عبارت‌اند از:
الجامع الصحیح ، مجموعه‌ای از احادیث گزینش شده با نقدی مختصر و با اشاره به آراء و فتاوی عالمان اصحاب حدیث است. این کتاب از سدۀ ۵ق در کنار
صحیحین جای داشته
و با پدید آمدن نظریه
صحاح سته در قرن ۶ق، تا کنون بدون اختلاف به عنوان یکی از این صحاح شناخته شده است (ه د، ۴/۵۵۸-۵۵۹). اگرچه از نظر سبک، این کتاب یک «جامع» است، اما از آن‌جا که مانند یک سنن با مباحث فقهی آغاز شده و مباحث تکمیلی به پایان کتاب افزوده شده و وجه غالب بر آن فقهی بوده است، از همان سده‌های نخست تداول، نزد بسیاری به عنوان سنن شناخته شده
و نام
سنن ترمذی بر آن غلبه یافته است.
کتاب الشمائل المحمدیة، یا شمائل النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مجموعه‌ای است حدیثی مشتمل بر ویژگی‌های ظاهری، صفات، سیرت و روش زندگی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و تنها اثر مهم ترمذی است که در سده‌های ۴ و ۵ق هنوز برای بسیاری چون
ابن ندیم و
ابوسعد ادریسی ناشناخته بوده است.
سدۀ ۶ق دورۀ رواج ناگهانی الشمائل در نقاط مختلف جهان اسلام است، به‌طوری‌که سماع آن در شهرهای گوناگون از
بلخ و
قزوین گرفته، تا شهرهای مختلف
عراق و
حجاز و
مغرب به ثبت رسیده است
(قزوین
بغداد مکه سنجار
عسقلان
اندلس نسخه بدون سماع در اندلس
). سزگین بیش از ۳۰ شرح بر این اثر را معرفی کرده است.
این اثر در منابع کهن با همین عنوان کوتاه معرفی شده
و در آثار متأخر، برای تمییز آن از «کتاب العلل» به عنوان بخش ۵۱ از جامع ترمذی، العلل الکبیر یا العلل المفرد خوانده شده است. این کتاب از اواسط سدۀ ۸ق در مصر و شام تداول چشمگیری یافته، و بیش از یک سده در سطح گسترده مورد ارجاع منابع حدیثی و رجالی بوده است.
کتاب العلل به صورت اصلی در دست نیست، اما شکل ترتیب یافته آن توسط
ابوطالب قاضی بر جای مانده،
و به کوشش صبحی سامرایی و دیگران به چاپ رسیده است.
تسمیة اصحاب رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، نوشته‌ای مختصر در معرفی
صحابه ، بیشتر در حد بردن نام و گاه برخی توضیحات کوتاه در شرح حال آنان است. این اثر در طی سده‌ها، به‌طور محدود مورد استفاده قرار گرفته
و نسخه‌های اندکی هم از آن بر جای مانده است. احتمالاً آنچه اسعردی با عنوان الاسماء و الکنی در شمار آثار ترمذی آورده، اشاره به همین اثر او ست.
این اثر می‌بایست تألیفی به سبک
التاریخ الکبیر بخاری بوده باشد. صاحبان تواریخ محلی ماوراءالنهر به این اثر اشاره کرده‌اند؛ غنجار همین عنوان را آورده،
و ادریسی عنوان آن را کتاب التواریخ ضبط کرده است.
کلاباذی این اثر را در اختیار داشته، و در مطالعه رجال صحیح بخاری بدان ارجاع کرده است.
احتمالاً برخی دیگر از اطلاعات رجالی منقول از ترمذی در منابع مشرقی و عراقی از همین اثر گرفته شده است.
چنین می‌نماید که نسخی از این اثر افزون بر خراسان و ماوراءالنهر، در عراق نیز رواج داشته است.
در منابع به اثر دیگری از ترمذی با عنوان کتاب الزهد نیز اشاره شده است
که به‌تصریح
ابن حجر اثری مستقل از کتاب الزهد جامع (شم ۳۷) بوده، و به دست او نیز نرسیده بوده است.
ترمذی خود در کتاب العلل از الجامع، به اثری دربارۀ اخبار موقوف اشاره کرده که پیش‌تر تألیف کرده بوده است.
آنچه بغدادی با عنوان الرباعیات فی الحدیث و به‌عنوان اثری مستقل به شخص ترمذی نسبت داده،
ظاهراً همان رباعیات جامع الترمذی
بوده که گزیده‌ای از اسانید عالی جامع ترمذی است.
برخلاف شهرت فراوان، از جزئیات زندگی ترمذی آگاهی‌های اندکی در دست است. کهن‌ترین منبع، یادکردهای پراکندۀ ترمذی در اثنای آثارش و پس از آن یادداشت‌هایی پراکنده از شاگردانش در خلال اسانید، مانند یادداشت
ابوالعباس محبوبی (د ۳۴۶ق) بر پشت نسخه‌ای از جامع است.
کهن‌ترین شرح حال شناخته برای ترمذی، در کتاب الثقات
ابن حبان (د ۳۵۴ق/۹۶۵م) است که بر نام و نسب او، تنها استماعش از
علی بن حجر و اهل عراق را افزوده، و به این نکته اشاره کرده است که اهل خراسان از او روایت کرده‌اند و سپس بدون نام بردن از کتابی خاص، به گردآوری و تصنیف و حفظ و مذاکرۀ حدیث او توجه داده است.
تنها یادکرد دیگر، اشاره به استماع او از احمد بن محمد بن موسی مردویه در شرح حال او ست.
پس از سالی چند، باید به یادکرد کوتاه در حد نام و نام آثار او در الفهرست
ابن ندیم توجه کرد
که به نظر می‌رسد تنها برگرفته از صفحه عنوان آثار او بوده باشد.
حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق/۱۰۱۴م) در شرح حالی که احتمالاً در
تاریخ نیشابور برای وی گشوده، جز ستایش شخصیت و اشاره به زهد وی، نکته‌ای ندارد
و در یادکردی گذرا از وی، نام او را در کنار بزرگانی از معاصرانش چون
ابوداوود سجستانی نهاده، و تنها با ذکر این نکته که شایسته بود یاد ترمذی و اینان به تفصیل آید، از آن گذر کرده است.
ابوسعد ادریسی (د ۴۰۵ق) نیز در تاریخ سمرقند تنها عناوین ۳ اثر ترمذی و یک خاطره از سفر مکه به نقل
محمد بن احمد مروزی را افزوده، و ستایشی از ترمذی داشته که به وضوح مبتنی بر آثار وی بوده است.
غنجار (د ۴۱۲ق/۱۰۲۱م) در تاریخ بخارا، اطلاعات کوتاه، اما سودمندی دربارۀ سفر ترمذی به بخارا و زمان دقیق درگذشت و مکان آن به دست داده است
که ابوالعباس مستغفری در تاریخ نسف تنها آن را تکرار کرده است.
ضبـط بلندتر نسب و اشـاره به رواج آمـوزه‌های ترمـذی در مرو در الارشاد خلیلی (د ۴۴۶ق/۱۰۵۴م) نشان می‌دهد که منبعـی غیر تکـراری احتمالاً در خـلال اسانید روایی در اختیار او بـوده است، اما داده‌های خلیلی دربارۀ استـادان ترمذی در عـراق (بصره) و استماع او از قعنبی (
عبدالله بن مسلمه ، د ۲۲۱ق/ ۸۳۶م) و عارم (
محمد بن فضل ، د ۲۲۴ق) ناشی از خلط است.
او حتی به خطا، در موضعی دیگر از الارشاد، ترمذی را در عداد اهل مرو شمرده است.
خطیب بغدادی (د ۴۶۳ق/۱۰۷۱م) برخلاف انتظار شرح حالی برای او در تاریخ بغداد نگشوده، اما به‌طور پراکنده به شماری
از مشایخ و راویان او اشاره کرده است.
ابن ماکولا (د ۴۷۵ق/۱۰۸۲م) و
ابن عطیه (د ۵۴۱ق/۱۱۴۶م) مضامین غنجار را تکرار کرده‌اند.
نجم‌الدین نسفی (د ۵۳۷ق/۱۱۴۲م) در القند (جم) و
سمعانی در الانساب
بسیاری از شاگردان او را شناسایی کرده‌اند. تنها افزودۀ مهم سمعانی به منابع پیشین، اشاره به ارتباط مهم ترمذی با روستای بوغ است.
در منابع پسین، تنها
ابن خلکان این نسبت را جدی گرفته است.
از نیمه دوم سدۀ ۶ق، شرح حالهای متعددی برای ترمذی نوشته شده که همگی گرد آمده‌ای از اطلاعات پیش یاد شده است؛ از آن جمله باید به شرح حال ارائه شده در کتاب
یوسف بن احمد بغدادی (د ۵۸۵ق
)، جامع‌الاصول
ابن اثیر (د ۶۰۶ق
)، التقیید
ابن نقطه (د ۶۲۹ق
)، فضائل اسعردی (د ۶۹۲ق
)، تهذیب الکمال مزی (د ۷۴۲ق
) و سیر ذهبی (د ۷۴۸ق
اشاره کرد. در دو منبع اخیر دو ضبط خلاف نیز برای نسب ترمذی ارائه شده است.
(۱)
ابن ابار، محمد، المعجم، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۲)
ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۳)
ابن اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، ۱۲۸۰ق، ۱۳۹۰۰.
(۴)
ابن اثیر، مبارک، جامع الاصول، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
(۵)
ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۷)
ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م.
(۸)
ابن حبان، محمد، الثقات، به کوشش شرف‌الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م، ۱۳۹۰۰.
(۹)
ابن حبان، محمد، کتاب المجروحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
(۱۰)
ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۴۱۵ق، ۱۳۹۰۰.
(۱۱)
ابن حجر عسقلانی، تلخیص الحبیر، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، مدینه، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م.
(۱۲)
ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق.
(۱۳)
ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۱۴)
ابن خلکان، الوفیات.
(۱۵)
ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م.
(۱۶)
ابن رجب، عبدالرحمان، شرح علل الترمذی، به کوشش صبحی جاسم حمید، بغداد، ۱۳۹۶ق.
(۱۷)
ابن رشد، محمد، بدایةالمجتهد، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۱۸)
ابن صلاح، عثمان، علوم الحدیث (المقدمة)، به کوشش صلاح
ابن محمد بن عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۱۹)
ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۸م.
(۲۰)
ابن عدیم، عمر، بغیةالطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۲۱)
ابن عراقی، احمد، تحفةالتحصیل، به کوشش عبدالله نواره، ریاض، ۱۹۹۹م.
(۲۲)
ابن عربی، محمد، عارضةالاحوذی، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۲۳)
ابن عساکر، علی، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۲۴)
ابن عطیه، عبدالحق، الفهرس، به کوشش محمد ابو اجفان و محمد زاهی، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۲۵)
ابن قدامه، عبدالله، الکافی، به کوشش زهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م، ۱۳۹۰۰.
(۲۶)
ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۷)
ابن قیسرانی، محمد، شروط الائمةالستة، به کوشش طاهر سعود، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م، ۱۳۹۰۰.
(۲۸)
ابن قیسرانی، محمد، المؤتلف و المختلف، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۲۹)
ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۳۰)
ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهـره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م.
(۳۱)
ابن ماکـولا، علی، الاکمال، بیـروت، ۱۴۱۱ق.
(۳۲)
ابن مفلـح، ابراهیم، المبدع، بیروت، ۱۴۰۰ق، ۱۳۹۰۰.
(۳۳)
ابن مفلح، محمد، الفروع، به کوشش ابوالزهراء حازم قاضی، بیروت، ۱۴۱۸ق.
(۳۴)
ابن منجویه، احمد، رجال صحیح مسلم، به کوشش عبدالله لیثی، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۳۵)
ابن منده، محمد، الایمان، به کوشش علی
ابن محمد بن ناصر فقیهی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۵م، ۱۳۹۰۰.
(۳۶)
ابن منده، محمد، فضل‌الاخبار و شرح مذاهب اهل الآثار و حقیقةالسنن، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق.
(۳۷)
ابن ندیم، الفهرست.
(۳۸)
ابن نقطه، محمد، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۸ق، ۱۳۹۰۰.
(۳۹)
ابن نقطه، محمد، تکملةالاکمال، به کوشش عبدالقیوم عبدریب النبی، مکه، ۱۴۱۰ق.
(۴۰)
ابن هبیره، یحیی، الافصاح، به کوشش محمدراغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
(۴۱) ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م، ۱۳۹۰۰.
(۴۲) ابوعبید قاسم بن سلام، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷م.
(۴۳) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
(۴۴) اسعردی، عبید، فضائل الکتاب الجامع للترمذی، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۴۵) بحشل، اسلم، تاریخ واسط، به کوشش کورکیس عواد، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۴۶) بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۴۷) بغدادی، هدیة.
(۴۸) بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصیلحی مصطفی هلال، بیروت، ۱۴۰۲ق.
(۴۹) بوصیری، احمد، مصباح الزجاجه، به کوشش محمد منتقی کشناوی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۵۰) ترمذی، محمد، تسمیه اصحاب رسول‌الله (ص)، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م، ۱۳۹۰۰.
(۵۱) ترمذی، محمد، الجامع الصحیح (السنن)، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م به بعد.
(۵۲) ترمذی، الشمائل المحمدیة، به کوشش سیدبن عباس جلیمی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۵۳) ترمذی، العلل، ترتیب ابوطالب قاضی، به کوشش صبحی سامرایی و دیگران، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۵۴) حازمی، محمد، «شروط الائمةالخمسة»، همراه شروط الائمه السته
ابن قیسرانی، به کوشش طاهر سعود، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۵۵) حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م، ۱۳۹۰۰.
(۵۶) حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، بیروت، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
(۵۷) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق، ۱۳۹۰۰.
(۵۸) خطیب بغدادی، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق.
(۵۹) خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۶۰) دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۶۱) ذهبی، محمد، الامصار ذوات الآثار، به کوشش قاسم علی سعد، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م، ۱۳۹۰۰.
(۶۲) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۳) ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۶۴) ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۶۵) رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، تهران، ۱۳۷۶ق.
(۶۶) رودانی، محمد، صلةالخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۶۷) زیلعی، عبدالله، نصب الرایة، به کوشش محمدیوسف بنوری، قاهره، ۱۳۵۷ق.
(۶۸) سلفی، محفوظ الرحمان، مقدمه بر العلل الواردة دار قطنی، ریاض، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۹) سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء والاستملاء، به کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م، ۱۳۹۰۰.
(۷۰) سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۷۱) سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۷۲) سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۷۳) شاکر، احمدمحمد، «ترجمةالترمذی»، در مقدمه الجامع الصحیح (نک : هم، ترمذی).
(۷۴) شوکانی، محمد، الدراری المضیئة، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۷۵) طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۷۶) قاری، ملاعلی، جمع الوسائل فی شرح الشمائل، قاهره، ۱۳۱۷ق.
(۷۷) قاضی، ابوطالب، مقدمه بر علل الترمذی الکبیر، به کوشش ابراهیم سامرایی و دیگران، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۷۸) کاندهلوی، اشفاق الرحمان، الطیب الشذی علی جامع الترمذی، پیشاور، ۱۳۴۴ق.
(۷۹) کلاباذی، احمد، رجال صحیح بخاری، به کوشش عبدالله لیثی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۸۰) لالکایی، هبةالله، اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
(۸۱) مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفةالاحوذی، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۸۲) متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۸۳) مرداوی، علی، الانصاف، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۴) مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۸۵) مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م.
(۸۶) مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کـوشش احمد عبدالسـلام، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.
(۸۷) نجاشـی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۸۸) نسفی، عمر، القند فی ذکر علماء سمرقند، به کوشش یوسف هادی، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۸۹) نووی، یحیی، روضةالطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۹۰) نووی، یحیی، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
وادی آشی، محمد، ال دانشنامه بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوعیسی ترمذی»، ج۱۵، شماره۵۹۰۳. اکبر ترابی، دانشنامه جهان اسلام، برگرفته از مقاله «تِرمِذی، ابوعیسی محمدبن عیسی بن سَوْرَة»، شماره۳۴۹۰.
