ابن‌قیم جوزیه شمس‌الدین ابوعبدالله محمد بن ابی‌بکر زرعی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْن‌ِ قَیم‌ِ جَوزیه، شمس‌الدین
ابوعبدالله،
محمد بن ابی بکر
بن ایوب زُرَعی، (۷
صفر ۶۹۱ - ۱۳
رجب ۷۵۱ق/ ۲۹ ژانوية ۱۲۹۲ - ۱۶ سپتامبر ۱۳۵۰م)،
دانشمند حنبلی که به سبب کثرت تألیفات در زمینه های گوناگون شهرت یافته است.
او را به اعتبار
شغل پدرش که
قیم (مباشر) مدرسه جوزیه بوده است، ابن قیم خوانده‌اند.
بدون تردید
پدر ابن قیم به دلیل شغلش در مدرسه جوزیه با
آراء و آثار حنبلیان آشنا بوده است و احتمال دارد که این آگاهی‌ها در کودکی به
فرزندش رسیده باشد، زیرا او را یکی از استادان ابن قیم دانسته‌اند.
از زندگی ابن قیم و اینکه چگونه به
بلوغ فکری رسیده است، اطلاعی در دست نیست. شاگردان او چون
ابن کثیر و
ابن رجب که از احوال و آثار وی یاد کرده‌اند، گویا به جزئیات احوال ابن قیم در سالهای کودکی و نوجوانی آشنایی نداشته و بیشتر به هویت و شخصیت
دینی و علمی او در روزگار پختگی و بلوغ فکری اشاره کرده‌اند. نوشته‌های خود وی نیز، حتی کلیات زندگی او را در کودکی و نوجوانی روشن نمی‌کند. گویی زندگی فرهنگی او از روزگاری شروع شده که
دست ارادت به دامن تقی‌الدین
ابن تیمیه (ه م) زده بوده است. البته این نکته نه بدان معناست که ابن قیم پیش از رسیدن به ابن تیمیه به
حیات فکری و
فرهنگی دست نیافته است، زیرا او بدون تردید در واپسین سالهای
سده ۷ و دهه نخست سده ۸ق برخی از علوم عصر را می‌دانسته و نزد بسیاری از استادان روزگارش به تحصیل علوم می‌پرداخته است.
چنانکه نزد ابن ابی الفتح بَعلی (د ۷۰۹ق) و مجدالدین تونسی (د ۷۱۸ق) کتابهایی در
ادب عربی چون
ملخّص ابوالبقاء و
الفیة ابن مالک و قسمتی از
کافیة الشافیة و بخشی از
المقرب ابن عصفور را خوانده
و نزد مجدالدین حرانی (د ۷۲۹ق) کتابهای فقهی چون
مختصر ابوالقاسم حِرَقی و
المقنع ابن قدامه را فراگرفته و
اصول و
کلام را از صفی‌الدین هندی آموخته و نزد او آثاری چون
الاربعین و المحصل فخر رازی را خوانده است
و نیز از ابن شیرازی، ابن مکتوم، ابن عبدالدائم (د ۷۱۸ق)، تقی‌الدین سلیمان، مطعم، شهاب‌الدین نابلسی و فاطمه
دختر ابراهیم
بن محمد بن جوهر استماع
حدیث کرده است؛
و اگر گفته مراغی
درست باشد، ابن قیم پیش از رسیدن به ابن تیمیه، یعنی قبل از ۷۱۲ق با
تصوف نیز آشنا بوده و به مشرب صوفیانه تمایل داشته است. با اینهمه، آنچه از مجموع نوشته‌های ابن قیم و نیز از گفتارهای کوتاه و بلند دیگران درباره او حاصل می‌آید، اینکه
دانش و آموخته‌های علمی وی آنگاه شکوفا شده و تکمیل گردیده که در اوج
جوانی، یعنی در ۲۱ سالگی به جمع شاگردان ابن تیمیه پیوسته است. در ۷۱۲ق که ابن تیمیه از
قاهره به
دمشق باز آمد، ابن قیم به او پیوست
و مدت ۱۶
سال همراه او بود و ازاین همراهی بسیار بهره‌مندشد.
گفته‌اند که ابن قیم به سبب انکار مسافرت به قصد
زیارت مقبره
خلیل‌الله (علیه‌السلام) به
زندان افتاد.
به درستی نمی‌دانیم که محبوس شدن او به سبب این موضوع در چه سالی روی داده است، اما مسلم می‌نماید که او اینگونه آراء را درباره زیارت
قبور پس از آشنایی با ابن تیمیه فراگرفته است. بنابراین زندانی شدن او نخستین بار می‌بایست پیش از ۷۲۶ق روی داده باشد، زیرا در این
سال وی بار دیگر همزمان با استادش ابن تیمیه به زندان افتاد.
در این نوبت، ابن قیم حدود دو سال در
قلعه دمشق محبوس بود و هر چند با ابن تیمیه در آن قلعه به سر می‌برد، ولی محدوده
حبس او از استادش جدا بود و در همین زندان بود که ابن قیم به
تدبر و تفکر در
آیات قرآنی پرداخت.
پس از مرگ ابن تیمیه، چنانکه آثار ابن قیم نشان می‌دهد تا پایان
عمر به او و آراء او وفادار ماند.
عده‌ای ابن قیم را رئیس اصحاب ابن تیمیه دانسته
و گفته‌اند که ابن تیمیه چون او خلف و پیروی نداشته است.
خود وی نیز ابن تیمیه را بزرگ‌ترین
ناصر اسلام خوانده است.
درباره ابن قیم گفته‌اند که از حسن
خلق و مودت بهره‌مند بود، به کسی
حقد و
حسد نمی‌ورزید،
عابد و خاضع و منیب بود،
در اوقات آسودگی به استنساخ نوشته‌های خود و دیگران اهتمام می‌کرد
و به جمع کردن کتاب علاقه‌ای وافر داشت و کتابخانه‌ای فراهم کرده بود که پس از مرگ او، فرزندانش مدت‌ها آنها را می‌فروختند.
از ۷۲۸ق که سال رهایی او از زندان قلعه دمشق بوده است تا ۷۳۱ق که به سفر
حج رفت،
از احوال او اطلاعی دقیق در دست نیست، اما این مقدار دانسته است که حنبلیان، او را نماینده صدیق و یار وفادار ابن تیمیه می‌دانستند و به
امامت او در مدرسه جوزیه
نماز می‌گزاردند.
شکی نیست که ابن قیم در این سال‌ها به تألیف و تصنیف برخی از آثار خود اهتمام داشته است و نیز عده‌ای از حنبلیان پیرو ابن تیمیه برای روشن نمودن برخی از
فتواهای وی نزد او می‌رفته‌اند. نیز احتمال دارد که در همین سال‌ها مجالس درسی نزد او برپا بوده باشد، ولی آنچه محقق می‌نماید، اینکه حلقه درس او از ۷۴۳ق رسمیت و عمومیت یافته است، زیرا از
صفر همان سال او را در مقام تدریس در مدرسه صدریه که یکی دیگر از مدارس مهم حنبلیان در دمشق بوده است، می‌یابیم.
ظاهراً به هنگام تدریس در مدرسه مذکور بوده است که ابن قیم پاره‌ای از فتواهای ابن تیمیه را پی گرفته و عده‌ای از مخالفان را بیدار کرده است. چنانکه در نوشته‌ای که پیش از
محرم ۷۴۶ در خصوص عدم ضرورت وجود محلل در «سبق» پرداخته بود
و در آن
رأی ابن تیمیه را تأیید کرده بود، تقی‌الدین سبکی احضارش کرد و او را به پذیرش رأی جمهور که بر ضرورت وجود محلل در
مسابقه اتفاق داشتند، واداشت.
بار دیگر نیز در ۷۵۰ق ابن قیم در مورد
طلاق فتوایی داد و در آن نظر ابن تیمیه را اختیار کرد.
محتمل است که ابن قیم در این فتوا به انکار وقوع سه طلاق در یک
لفظ پرداخته باشد که پیش از او با ابن تیمیه نیز به سبب همین نظر،
فقهای شافعی و
حنفی مخالفت کرده بودند.
به هر حال دراین نوبت باز هم سبکی با او درافتاد. درگیری آنان به درازا کشید تا آنکه امیر سیف‌الدین ابن فضل بَدَوی آن دو را به
صلح فراخواند و آشتی داد.
با همه مخالفتهایی که با ابن قیم می‌شد، تا آخر عمر از کوشش و تلاش بی‌وقفه علمی باز نماند، چنانکه نه تنها ده‌ها اثر کوتاه و بلند از خود بر جای گذاشت،
گروه بسیاری نیز نزد وی به شاگردی پرداختند، از جمله:
۱. ابن کثیر که به گفته خود وی
بیشتر از دیگران به ابن قیم نزدیک بوده است؛
۲. ابن رجب كه تا پايان عمر استاد از او بهره برد و خود، او را از مشايخش دانسته است؛
۳. شمس‌الدین
محمد بن احمد بن عبدالهادی مقدسی (جمّاعیلی (د ۷۴۴ق) از محدثان
سده ۸ق
۴. شمس‌الدین
محمد بن عبدالقادر نابلسی حنبلی (د ۷۹۷ق) که بیشتر نوشته‌های ابن قیم را نزد وی خوانده و
فقه را از او آموخته است.
علاوه بر این‌ها، از دیگر شاگردان ابن قیم که به نام از آنان یاد کرده‌اند، دو فرزند اوست: یکی برهان‌الدین ابراهیم (د ۷۶۷ق) که نزد پدر
نحو و فقه آموخت و شرحی بر
الفیه ابن مالک نوشت
و دیگری شرف‌الدین عبدالله که از فاضلان روزگار خود بوده، تا جایی که پس از درگذشت پدر به جای او در مدرسه صدریه درس می‌گفته است.
تدریس و تربیت شاگردان در مدرسه صدریه حدود ۸ سال ابن قیم را به خود مشغول داشته است. گویا در واپسین سالهای همین دوره به
مکه سفری کرده
و پس از بازگشت از این سفر، ظاهراً بعد از آنکه
ایامی را باز در مدرسه مذکور تدریس می‌کرده‌است، درگذشته
و در کنار مدفن
مادرش در
مقبره باب صغیر به
خاک سپرده شده است.
با توجه به اینکه ابن قیم در عقاید مشرب
سلفی داشته است، بسیاری از یافته‌های
فلسفی،
عرفانی و علمی را که نشانه‌ای از آنها در اقوال سلف دیده نمی‌شد، نامقبول می‌گرفت.
رکن و پایه آراء ابن قیم که در بسیاری از نوشته‌های او تکرار شده، مسأله توحید است. تعلق خاطر فراوان او به این موضوع بدان جهت است که توحید، اساسی‌ترین مسأله در بینش سلفیان تلقی می‌شده است. وی توحید را نه تنها از نظر علمی و جنبه
الهی مورد توجه داشته، بلکه به آن به عنوان یک اصل انسانی که در زندگی فردی و سلوک اجتماعی سهمی بسزا دارد، می‌نگریسته است.
شناخت ابن قیم از
قرآن و آراء او در زمینه
تفسیر و رد
تأویل، نیز بخشی چشمگیر از نوشته‌های او را در برگرفته است. او نه تنها بیشتر پندارهایش را به استناد نصوص قرآنی تثبیت کرده، بلکه به نوشتن تفاسیری در خصوص برخی از
سور کوتاه هم پرداخته است. به علاوه برطبق گرایشی که وی به سلف داشته، در تفسیر نیز بر اقوال و آراء آنان بسیار تکیه کرده است، اما اتکای بسیار زیاد او بر سخنان
صحابه و
تابعین به آن معنی نیست که به استنباطهای سلفی‌گری و عقیدتی و به آراء
جدلی خود در تفسیر آیات قرآنی نپرداخته باشد. او با آنکه
تأویلات همه فرق باطنی را فاسد می‌داند
و
تأویل را جنایتی بر می‌شمارد که در عالم
اسلام روی داده و متأخران از اهل اصول و فقه را نیز فریفته است
و با وجودی که گروههای ضاله و گمراه را در «حدیث تفرقه» کسانی می‌داند که به
تأویل رغبت کرده‌اند،
اما خود او نیز گاه گاهی به تأویلاتی در
قرآن پرداخته است.
در علم
حدیث برخی از نویسندگان معاصر وی و نیز متأخر کوشش‌ها و شناخت ابن قیم را ستوده و به اعتنای زیاد او در این زمینه توجه داده‌اند
و از عنایت او به متون
حدیث و
رجال آن سخن گفته‌اند.
پرداختن ابن قیم به روش شناخت
اخبار آحاد و نشان دادن ضوابطی که موضوع بودن حدیثی را می‌شناساند
و نوشتن یک دوره
سیره نبی (صلی الله علیه و اله وسلم) براساس احادیث نبوی، نشانه‌هایی است بارز از تسلط او بر احادیث و اخبار.
ابن قیم که از زمره فقهای روزگار خود بوده و به عنوان مفتی شناخته می‌شده، به نظریه تغییر فتاوی و
احکام و شیوه‌های اداره امور در ازمنه قائل بوده است. به نظر او سیاستهای جزئی که حاکمان باید به کار گیرند، با اختلاف ازمنه فرق می‌کند و اشتباه عده‌ای این است که اینگونه تدبیر‌ها را که
رسول خدا و
صحابه در عصر خودشان به کار برده‌اند، شرایع ابدی و عمومی تلقی می‌کنند و تخلف از آن را روا نمی‌شمرند،
لذا باید در هر موردی که تدبیری از پیشینیان رسیده، به دقت بررسی کرد که آیا آن تدبیر یک تقنین دائمی و همگانی است یا تابع مصالح وقت بوده و مقید به زمان و مکان. ابن قیم کتاب الطرق الحکمیة را برای این نوشته است که با ارائه شواهد زیادی نشان دهد، چگونه پیشینیان از تدبیرهای عقلی برای احقاق
حقوق مردم در مقام
قضا و اداره امور
جامعه و تأمین مصالح عمومی مسلمین استفاده می‌کرده و شیوه‌های مجاز را به آنچه در کتاب و
سنت آمده، منحصر نمی‌دانسته‌اند.
ابن قیم که اندیشه اصلاح طلبی در آداب و عادات دینی را در سر داشت، از اینکه به جهت اصلاح برخی از آنها نظریه‌هایی مخالف و متضاد با پسندهای همگانی و معمول عامه مردم مطرح سازد، تردید و تشویشی نداشت. از اینگونه است رأی و نظر او در انکار سفر کردن صرفاً برای زیارت قبور که یک بار هم، چنانکه گفته شد، در پی ابراز چنین نظری به زندانش انداختند. نیز معتقد بود که به هیچ روی ساختن
مساجد و
بقاع بر قبور روا نیست.
فلسفی اندیشیدن در خصوص
شرع و
اصول دین یکی از سنتهای فکری روزگار ابن قیم بوده است که وی با آن درگیر شده و آن را یک سنت فکری غیر دینی تلقی کرده است. البته او چون دیگر متشرعان، فلسفه را به معنای «حکمت» می‌پذیرد و آن را دو نوع می‌داند: «قولی» که کلام حق است، و «فعلی» که فعل صواب است.
حکمت در نظر او چیزی نیست، مگر طریق
پیامبران که متضمن قول حق و فعل صواب است.
اینگونه حکمت که به نظر ابن قیم عده‌ای اندک از فلاسفه همچون ابن رشد و ابوالبرکات بغدادی به آن اعتنا داشته‌اند، آراء
ارسطو را در الهیات برنمی‌تابد و
حدوث عالم را اذعان دارد، صفات کمالی و افعال اختیاری حق را اثبات می‌کند، رسولان و
شریعتهای آنان را
حرمت می‌نهد و طوری ورای طور عقل را می‌پذیرد، بیشتر به
ریاضی و طبیعی و توابع آنها می‌پردازد و سخن گفتن در الهیات را خاص پیامبران می‌داند.
او در حکمت متأثر از آراء و آثار ابن تیمیه بوده و در انکار آراء فلسفی به نوشته‌های استادش که چندین اثر در ابطال یافته‌ها و گفته‌های فلاسفه نوشته بود، نظر داشته است. سرچشمه فلسفه به پندار ابن قیم به روزگاری می‌رسد که معارضه عقل و نقل با
شبهات ابلیس آغاز شد. او که با شبهه‌های ابلیس از طریق نقد و نظر شهرستانی آشنا بوده،
می‌پنداشته است که بسیاری از اندیشه‌های فلسفی و آراء
مذاهب از شبهات مذکور برخاسته است.
درست‌است که ابن‌قیم ازمیان فرزانگان
یونان سقراط را موحد دانسته و او را آشنا به
صفات خدا و معتقد به
معاد شناسانیده است، و افلاطون را که به انکار عبادت اصنام پرداخته و به حدوث عالم قائل بوده، تأیید کرده‌است،
ولی آنجا که «عقلیات یونانی» را رد می‌کند.
محمد ابن قیم جوزیه،
بیشتر نظر به ارسطو دارد که به نظر ابن قیم وی عالم را قدیم گفته و دیگر فلاسفه را فریفته است.
او بیشتر فیلسوفانی را که به سخنان ارسطو اعتنا کرده و او را معلم
اول خوانده و منطقش را میزان استدلال عقلی دانسته‌اند، از جمله «ملاحده» می‌داند.
به رغم برخورد سطحی ابن قیم با فلسفه و فیلسوفانی چون
فارابی،
ابن سینا،
محمد بن زکریای رازی و به ویژه
خواجه نصیرالدین طوسی،
ستیهندگی او با تصوف و آداب خانقاهی و نیز برخورد او با عرفان فلسفی بر اثر آگاهی و تأمل بیشتر رخ نموده، هر چند در این مورد هم وی از شناختی کامل و محققانه برخوردار نبوده است. او را عارفی دانسته‌اند که بر علوم اهل معارف آگاه بوده و در دقایق
عرفان وارد شده و متون تصوف و برخی رجال
صوفیه را می‌شناخته است.
این نظر درباره ابن قیم به صورتی که او را عارف تشریعی حنبلی بنامیم، مقبول است، اما این سخن که او عارفی بوده است صوفی
جای تردید دارد، زیرا اگرچه گفته شده است او بسیار عبادت می‌کرده و ذکر می‌گفته،
اما آنچه مسلم است و از مطاوی اقوال او برمی‌آید، این است که وی یافته‌ها و پسندهای عرفانی و آداب خانقاهی را که مؤیدات آنها در کتاب و سنت دیده نشود یا گفتار سلف آنها را تأیید نکند، نمی‌پذیرد و حتی ادعا دارد که مواجید و احوال صوفیه را می‌بایست بر
علم عرضه کرد و درستی و نادرستی آنها را از طریق علم بازشناخت.
نقد و رد ابن قیم بر پسند‌ها و تأملات خانقاهی و نیز ستیز او با وحدت وجودیان آنگاه نظام یافته که بر آثار ابن تیمیه، در این زمینه تأمل کرده است.
هرچند او بر پاره‌ای از
تأویلات صوفیه خرده می‌گیرد و آنان را از صنف
خوارج و
معتزله بر می‌شمارد،
اما بیشترین انتقادات را بر بعضی از آداب، مصطلحات و باورهای صوفیانی وارد می‌داند که اهل سُکرند و به تصوف عاشقانه تعلق دارند.
ولی در مجموع روی سخن ابن قیم بیشتر به خانقاهیان خلف است که آنان را به
جهل نسبت می‌دهد، اما صوفیان سلف مانند
جنید،
بایزید بسطامی و سری سقطی به نزد او عارفانی بوده‌اند که جانب
قرآن و سنت را رعایت می‌کرده‌اند و بین آن دو سلوک می‌نموده‌اند.
ابن قیم به بیان اصول اعتقادات اسلامی می‌پردازد که بر اساس آن،
بشر در قبال
هدایت خداوند، پاسخ‌گو بوده و خدای متعال منبع راهنمایی و راهبری بشر است. وی خصوصا به این نکته تاکید می‌ورزد که در دیدگاه اسلامی،
زندگی در حقیقت نوعی
آزمایش است و این آزمایش، توسط خدای متعال و از طریق اعطای نعمات و گرفتن آنها از بشر صورت می‌گیرد. از دیدگاه او، نه
تملک یک
ثروت نشانه لطف و عنایت خداست و نه فقدان آن به‌معنای بی‌عنایتی خدا. علاوه بر این ثروت از نظر او، صرفا برای خوش‌گذرانی نیست؛ که این تلقّی همان دریافتی است که
حیوانات از ثروت دارند.
ابن قیم تاکید خاصی بر همکاری‌های اقتصادی و مسئولیت‌های اجتماعی دارد؛ به‌عقیده وی، برخلاف تقسیم بشر به اجزای متعدد، همه ابنای بشر یک بدن واحد را تشکیل می‌دهند که لازم است با یکدیگر همکاری داشته باشند. این همکاری، به‌گونه‌ای باعث نفع همه خواهد شد؛ که اگر به‌صورت مجزا به فعالیت بپردازد، به چنین منافعی دست نخواهد یافت.
ابن قیم توجه بسیار زیادی بر نحوه دریافت
زکات و نرخ آن داشته است. به‌نظر او، هدف از وضع زکات، گسترش
مهربانی، محبت برادرانه و خیرخواهی است. به‌همین دلیل، نرخ خاصی از زکات تعیین شده است که این هدف، بدون هیچ نگرانی قابل دسترسی است. همچنین مقدار پرداختی در زکات، به‌اندازه زیادی نیست؛ که باعث نگرانی پرداخت‌کنندگان آن شود و در همان حال به‌اندازه‌ای است که باعث ارضای نیازهای اساسی مستمندان شود. به‌علاوه اگر نرخ زکات بسیار بالا باشد باعث می‌شود که افراد ثروتمند از پرداخت آن اجتناب ورزند و به‌دنبال راه‌هایی برای فرار از آن برآیند. از سوی دیگر، در صورت بالا بودن نرخ زکات، افراد فقیر بدون اینکه استحقاق آن‌را داشته باشند، به دریافت این زکات عادت می‌کنند که هر دوی این حالات افراطی، باعث از میان رفتن اهداف وضع زکات می‌شود.
ابن قیم در بخشی از نوشته‌های خود به توصیف اشکال مختلف رباهای متداول در
دوران جاهلیت پرداخته است. او نشان می‌دهد که پرداخت
بهره اغلب از سوی فقرا و نیازمندان بوده است؛ اگرچه گاهی ثروتمندان و تجار نیز به پرداخت بهره مبادرت می‌ورزیدند. او با این استدلال ادعای کسانی را که معتقد بودند در زمان قدیم، وام‌های گرفته‌شده صرفا توسط فقرا و جهت اهداف مصرفی بوده، رد می‌کند. همچنین وی با محاسبه نشان می‌دهد که چگونه در طول زمان، یک بهره معمولی چند برابر اصل پول معیّن می‌شود. وی همچنین ادعای برخی از متفکران را که معتقدند ربای ممنوع در قرآن فقط
ربای اضعاف مضاعف است و ربای با نرخ معمول و متعارف
جائز است را انکار و رد می‌کند. او خاطرنشان می‌سازد که اسلام، هیچ تفاوتی بین بهره و ربای اضعاف مضاعفه قائل نشده و هر دوی آنها ربای حرام‌اند.
به‌نظر ابن قیم، سرّ ممنوعیت مبادله نابرابر در فلزات گران‌بهای از یک نوع، آن است که اگر چنین مبادله‌ای صورت گیرد، هدف ثمن بودن آن از بین می‌رود و منطقی که در ممنوعیت مبادله نابرابر مواد غذایی از یک نوع وجود دارد، نیز این است که در صورت انجام دادن چنین مبادله‌ای، هدف این مواد غذایی از بین خواهد رفت.
ابن قیم
مالکیت خصوصی و آزادی فعالیت‌های اقتصادی را در چارچوب ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی به‌رسمیت می‌شناسد؛ ولی در نظر او، دولت می‌تواند به‌جهت
مصلحت عامه در آن دخالت نموده و حتی اگر لازم باشد، مالکیت خصوصی اموال و دارایی‌ها را سلب نماید و این موقعی انجام می‌گیرد که
اموال خصوصی، برخلاف منافع بخش عمده
جامعه به‌کار گرفته شود.
ابن قیم از جمله کسانی است که اعتقاد داشت
عدالت از
ضروریات شریعت و هدف اساسی آن است. هر عملی که با جهت‌گیری عدالت باشد، حمایت شریعت را در پی دارد و مجاز شمرده می‌شود. همچنین از ضروریات عدالت این است که هر شخصی فرصت برابر در
تولید و
اشتغال در
بازرگانی را داشته باشد و دیگر اینکه هیچ‌کس این حق را ندارد که با ایجاد
انحصار، دیگران را از حق
تجارت و تولید محروم سازد.
ابن قیم با پیروی از استاد خود ابن تیمیه، بحث
قیمت‌المثل با قیمت عادلانه را در کتاب خود آورده است. به‌نظر وی، قیمت عادلانه، قیمت متعادلی است که توسط حرکت آزاد نیروهای
بازار یعنی عرضه و تقاضا تعیین شده است. وی در نبود چنین قیمتی پیشنهاد تثبیت قیمت عادلانه را مطرح می‌سازد. در این صورت، وی نه‌تنها ارزش ذهنی یک شیء را برای
فروشنده بلکه برای
خریدار نیز مدنظر قرار می‌دهد. او علاوه‌بر قیمت عادلانه که بحثی پایه است، مباحثی مانند جبران عادلانه، دستمزد عادلانه و سود عادلانه را نیز مورد بحث قرار داده است. هدف اصلی، برقراری عدالت در میان اعضای جامعه و فراهم کردن رهنمودهایی برای مسئولان است؛ تا از طریق آن بتوانند
مردم را در برابر
استثمار حفاظت کنند. وی در این مورد، خود را محدود به تحلیل قیمت عادلانه و مکانیسم بازار نمی‌کند؛ بلکه به‌دقت سیاست کنترل قیمت دولت را نیز بررسی می‌کند. ابن قیم مانند این‌تیمیه از میان دو حالت افراطی، یعنی منع مطلق و دخالت بی‌قید و شرط دولت در تنظیم قیمت، حالت میانه را برمی‌گزیند. وی در زمانی‌که نیروهای بازار رقابتی، آزاد عمل می‌کنند از کنترل قیمت‌ها حمایت نمی‌کند؛ بلکه هنگامی معتقد به وضع کنترل قیمت است که حالت انحصار یا نقص بازار وجود داشته باشد. چنین اصلی درباره بازار نیروی کار و خدمات نیز صادق است. او می‌گوید اگر در نبود
تثبیت قیمت‌ها منافع مردم تامین نشود لازم است که قیمت‌ها بدون وارد آوردن هیچ‌گونه زیانی به دیگران تثبیت شود؛ اما هنگامی‌که نیازهای آنها تامین شد و منافع‌شان نیز بدون تثبیت قیمت‌ها به‌دست آمد، دیگر نیازی به این تثبیت وجود ندارد.
ابن قیم به دو وظیفه
پول یعنی وسیله مبادله و وسیله سنجش ارزش تصریح کرده و معتقد است، هنگامی در انجام این وظایف پول خللی وارد می‌شود که مردم پول را به‌خاطر خود پول تقاضا کنند؛ نه وسیله‌ای برای مبادله.
از آنجایی که ابن تیمیه و ابن قیم معاصر هم بوده و رابطه استاد و شاگردی بینشان برقرار بوده است، این مقایسه به ما کمک می‌کند تا سهم ابن قیم را در نوآوری مباحث اقتصادی مورد ارزیابی قرار دهیم. هم ابن قیم و هم ابن تیمیه ثروت و
فقر را مورد بررسی قرار داده‌اند؛ اما نحوه برخورد ابن تیمیه با این موضوعات، جامع‌تر و چندبعدی است. او حقوق افراد جامعه و
حکومت را در قبال فقر و وظایف هریک در قبال آن‌را مورد بحث قرار می‌دهد.
ابن تیمیه در مقابل عقاید صوفی‌های زمان خود، ثروت را بر فقر ترجیح داده و آن‌را به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به زندگانی اخلاقی خوب قلمداد می‌کند. همچنین نشان می‌دهد که وظایف دینی متعددی وجود دارد که بدون این ابزار و وسایل، قابل انجام نیستند. اما تحلیل ابن قیم محدود به برقراری اولویت و برتری ثروت بر فقر، با هدف ایجاد روح کار و زندگانی فعال در میان پیروان اسلام است. البته او توجه چندانی به روش‌های کسب ثروت که از دید اقتصاددانان دارای اهمیت بیشتری است، نداشت.
این دو اندیشمند، در مورد زکات، حالت مشابهی دارند؛ اما ابن تیمیه این موضوع را دربحث گسترده‌تری از مالیه عمومی مطرح می‌سازد و ابن قیم بحث خود را به وجوهی از اهمیت اقتصادی آن گسترش می‌دهد و در این مورد، از استاد خود پیشی می‌گیرد.
نکته قابل توجه دیگر آنکه ابن قیم همان‌گونه که تاکید خاصی بر ممنوعیت
ربا داشت، توجه خاصی نیز بر تحلیل اقتصادی
ربای فضل و
ربای نسیه مبذول داشته است. این نظرات توسط ابن تیمیه هم بیان شده، اما به‌خوبی شرح و بسط داده نشده است؛ در حالی‌که ابن قیم این مباحث را با جزئیات بیشتری مورد بحث قرار داده است.
از موضوعات دیگری که ابن‌قیم از استاد خود ابن تیمیه پیروی می‌کند، بحث
جواز مزارعه است. وی اهمیت بسیار زیادی برای
کشاورزی قائل بوده که این نکته عموما توسط متفکرین
اولیه از جمله ابن تیمیه، مورد غفلت واقع شده است. علاوه‌بر این، موضوعات مشخصی وجود دارد که سهم ابن قیم در مقابل ابن تیمیه کم و حاشیه‌ای است. این موضوعات عبارتند از: نقش حکومت در حیات اقتصادی، شراکت و دیگر انواع ترتیبات اقتصادی و مالیه عمومی.
بدون تردید ابن قیم را می‌توان یکی از نویسندگان پرکار به حساب آورد که نوشته‌هایش در زمان حیات او و پس از آن نیز مورد توجه بوده است.
درباره آثار ابن قیم می‌بایست به چند نکته توجه داشت: یکی اینکه چون نوشته‌های وی متضمن جدالهای دینی و مذهبی است، احتمال باید داد که توسط طرفداران او در سده‌های متأخر، خاصه آن دسته از سلفیان که از آراء وی استنباطهایی داشته‌اند، دچار تحریف و دگرگونیهای عمدی شده باشد، از این‌رو بررسی و نقد درست آراء و عقایدش ایجاب می‌کند که هرگونه نقد و نظری درباره او برپایه نسخ اصیل و یا نسخه‌های مصحح انتقادی نوشته‌هایش صورت پذیرد. دیگر آنکه چون سرچشمه آراء و برداشتهای دینی - فرهنگی او نوشته‌های دیگر سلفیان چون ابن جوزی و ابن تیمیه بوده است، جا دارد که از آثار آن دو و دیگر حنبلیان پیش از ابن قیم به لحاظ بررسی و تفتیش و حتی تصحیح و تنقیح نوشته‌هایش استفاده کافی برده شود. نیز مشترکات و تکرار موضوعاتی که ابن قیم به آنها پرداخته، نباید در بررسی و شناخت آثارش نادیده گرفته شود. زیرا او ظاهراً به سبب اهمیت دادن به مسائلی که در یکی از آثارش عنوان کرده، به تکرار همان‌ها در دیگر تألیفاتش اهتمام داشته، به طوری که گاهی یک نکته واحد را در چندین اثرش، حتی در برخی موارد با لفظی همسان مطرح کرده است.
در شمار نوشته‌های ابن قیم چنانکه معاصران او و نیز متأخران نشان داده‌اند، اختلاف است.
سخاوی ۵۲ اثر او را بر شمرده
و بروکلمان ظاهراً به تبع سخاوی از نام و نشان ۵۲ تألیف او یاد کرده است. معاصران نیز ده‌ها عنوان دیگر بر این رقم افزوده‌اند.
آنچه برآورد شمار نوشته‌های او را دشوار کرده، یکی اختلاف در ضبط یک اثر واحد اوست، به دو نام یا بیشتر و دیگری استخراج بخشهایی از آثار بلند اوست، به صورتی که به آن نامی مستقل و جداگانه داده‌اند. با وجود این شمار آثار کوتاه و بلند ابن قیم بیشتر از آن است که سخاوی احصا کرده و بروکلمان برشمرده است.
۱.
اجتماع الجیوش الاسلامیة علی غزو المعطّلة والجهمیة، از نوشته‌های کوتاه اوست در
بحث استواء. این رساله در ۱۳۱۴ق در امریتسار
هند و در ۱۳۵۱ق در
مصر و سپس در ۱۴۰۴ق در
بیروت چاپ شده است؛
۲.
احکام اهل الذمة، رساله‌ای است کوتاه که در ۱۹۶۱م به کوشش صبحی صالح در دمشق به چاپ رسیده است؛
۳.
اخبارالنساء، خلاصه‌ای است از اخبار النساء ابن جوزی که ابن قیم با حذف اسناد آن را تلخیص کرده و زرکلی
در نسبت آن به ابن قیم تردید کرده است. این کتاب در قاهره (۱۳۰۷ق/ ۱۸۸۹م) به کوشش نزار رضا و در بیروت (۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م) منتشر شده است؛
۴.
اسماء مؤلفات ابن تیمیه، رساله‌ای است که مؤلف به خواهش دوستداران ابن تیمیه، نوشته‌های او را به صورت موضوعی فهرست نموده است. رسالة مزبور به کوشش صلاح‌الدین منجد (۱۳۷۲ق) در مجلد ۲۸
مجلة المجمع العلمی در دمشق چاپ شده است؛
۵.
اعلام الموقعین عن رب العالمین، اثری است در اصول و فقه
حنبلی که به نام
معالم الموقعین نیز نامیده شده
و به کوشش
محمد محیی‌الدین عبدالحمید در قاهره (۱۳۷۴ق) و نیز به اهتمام طه عبدالرئوف سعد در همانجا (۱۹۶۸م) و سرانجام به کوشش عبدالرحمان وکیل در همانجا (۱۹۶۹م) چاپ شده است؛
۶.
اغاثة اللهفان من مصائد الشیطان. این کتاب که ابن رجب
آن را به صورت
مصائد الشیطان ضبط کرده، یکی از نوشته‌های بلند و ارزنده ابن قیم است که در آن از علاج
بیماریهای قلب سخن گفته است. این اثر به کوشش
محمد حامد الفقی در قاهره (۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م) و سپس به کوشش
محمد کیلانی در همانجا (۱۹۶۱م) منتشر شده است؛
۷.
اغاثة اللهفان فی حکم طلاق الغضبان، اثری است کوتاه که نام و نشان آن پس از سده ۱۰ق در میان تألیفات ابن قیم شهرت یافته است. این رساله در ۱۳۱۸ و ۱۳۲۲ق در قاهره عرضه شده است؛
۸.
الامثال فی القرآن، رساله کوتاهی است در توجیه و تبیین برخی مثلهای قرآن که به کوشش سعید
محمد نمرالخطیب در بیروت (۱۹۸۱م) چاپ شده است؛
۹.
بدائع الفوائد، یادداشتهایی است کوتاه درباره فقه، نحو،
تفسیر و ردّ آراءِ معتزلی و اشعری که احتمال دارد یکی از شاگردان او به جمع و تنظیم آنها پرداخته باشد. مجموعه یادداشتهای مذکور نخست در حیدر آباد دکن در ۴ جزء و پس از آن در مصر (۱۳۴۴ق) انتشار یافته است؛
۱۰.
التیبان فی اقسام القرآن. در این اثر مؤلف از سوگندهای قرآن با ادله کلام حنبلی سخن گفته است. این کتاب نخست در مکه (۱۳۲۱ق) و سپس به کوشش محمدحامدالفقی در قاهره (۱۳۵۲ق/ ۱۹۳۳م) چاپ شده‌است؛
۱۱.
تحفة المودود فی احکام المولود. از این رساله چاپهای متعدد به عمل آمده و تصحیح انتقادی آن به کوشش عبدالقادر ارنؤوط در دمشق (۱۹۷۱م) انتشار یافته است؛
۱۲.
تفاسير. ابن قيم بر چند سوره قرآن و بسياری از آيات آن تفسيرهای كوتاه و بلندی نوشته است، از جمله بر سوره «فاتحه» كه آن را در آغازِ
مدارج السالكين گنجانده است.
سوره «كافرون» را نيز تفسير نموده و بر «معوذتين» نيز تفسيرهايى نوشته است كه گويا ضبط صفدی
به صورت
الرسالة الشافیة فی اسرار المعوذتین اشاره به همین تفسیر او دارد. ابن تفسیر بار‌ها در بمبئی (۱۹۵۵م)، بیروت، (۱۹۶۸م)، مصر و نیز مکه به چاپ رسیده است؛
۱۳.
تهذیب سنن ابی داوود یا مختصر سنن ابی داوود، که ابن قیم مشکلات سنن ابی داوود را حل کرده است.
محمد حامد الفقی آن را ویراسته و در قاهره (۱۹۴۸-۱۹۵۰م) منتشر کرده است؛
۱۴.
جلاء الافهام فى ذكر الصلاة على خير الانام، در امريتسار
هند (۱۸۹۷م) و نيز به كوشش طه
يوسف شاهين در قاهره (۱۹۶۸م) عرضه شده است؛
۱۶.
حادی الارواح الی بلاد الافراح، کتابی است در ۷۰ باب دربارة صفات بهشت که با عنوان
هادی الارواح نیز ضبط شده است. متن کامل آن در قاهره (۱۳۲۵ق) همراه با
اعلام الموقعین و نیز به کوشش
محمود حسن ربیع در همانجا (۱۳۵۷ق) چاپ شده‌است؛
۱۷.
الرسالة التبوکیة، چاپ مکه در ۱۳۴۷ق؛
۱۸.
روضة المحبین و نزهة المشتاقین، اثری است در ۲۹ باب، درباره حقیقت محبت که
احمد عبید، نخست قسمتی از آن را به نام
احکام النظر در دمشق (۱۳۴۸ق) انتشار داد و سپس متن کامل را در همانجا (۱۳۴۹ق) به چاپ رسانید. فصلهای ۶، ۸ و ۹ آن را
محمد عبدالرحیم استخراج و به نام
حکم النظر الی النساء در بیروت (۱۴۰۸ق) منتشر کرده، ولی در مقدمه‌اش به این نکته توجه نداده است؛
۱۹.
الروح، رساله‌ای است بلند درباره
روح و بقای آن. این رساله چند بار به چاپ رسیده و تصحیح انتقادی آن به کوشش
محمد اسکندر یلدا در بیروت (۱۴۰۲ق) انتشار یافته است؛
۲۰.
زاد المعاد فی هدی خیرالعباد، از آثار مشهور ابن قیم است در سیرت
پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) که بنابر گفته خودش
آن را در حین مسافرت نوشته است. این کتاب چندین بار چاپ شده و تصحیح انتقادی آن به کوشش شعیب ارنؤوط و عبدالقادر ارنؤوط در بیروت (۱۴۰۲ق) منتشر شده است؛
۲۱.
شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة التعلیل، از نوشته‌های کلامی ابن قیم است، در زمینه
جبر و
اختیار که
حاجی خلیفه از آن به صورت کتاب
القضاء و القدر یاد کرده است. این کتاب در قاهره (۱۳۲۳ق) و نیز طائف (۱۹۶۰م) منتشر شده است؛
۲۲.
شرح الشروط العمریة، رساله‌ای است درباره
اهل ذمه که از احکام اهل الذمة استخراج شده است. صبحی صالح آن را تصحیح کرده و در دمشق (۱۳۸۱ق) انتشار داده است؛
۲۳.
الصلاة و احکام تارک‌ها، از رساله‌های فتوایی ابن‌قیم است که‌در دهلی (۱۸۹۵م) و قاهره (۱۹۰۵م) و سپس براساس نسخ چاپی مذکور به نام
حکم تارک الصلاة به کوشش تیسیر زعیتر در بیروت (۱۴۰۵ق) به چاپ رسیده است؛
۲۴.
الصواعق المنزلة على الجهمية و المعطلة، از آثار مشهور ابن قيم و متضمن عمدة آراء كلامى او كه خلاصه آن با عنوان
الصواعق المرسلة به اهتمام
محمد ابن موصلى فراهم آمده و در
بیروت (۱۴۰۵ق) منتشر شده است؛
۲۵.
الطب‌النبوی، درقاهره (۱۹۸۵م) با عنوان
معجم‌التداوی بالاعشاب چاپ شده و تصحیح انتقادیش را شعیب ارنؤوط در بیروت (۱۹۸۸م) منتشر کرده است؛
۲۶.
الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة. این اثر به لحاظ شناخت نظام سیاسی در خور تأمل و مشحون از روایتهای تاریخی و نکات اجتماعی است که مؤلف در تألیف آن به کتاب
الحسبة و السیاسة الشرعیة ابن تیمیه نظر داشته است. این کتاب در ۱۳۱۷، ۱۳۱۸، ۱۳۲۷ق در قاهره چاپ شده و سپس به کوشش
محمد حامد الفقی در قاهره (۱۳۷۲ق) منتشر شده است؛
۲۷.
طریق الهجرتین و باب السعادتین، اثری است در عرفان تشریعی که مؤلف
محاسن المجالس‌ِ ابوالعباس احمدبن
محمد صنهاجی معروف به ابن عریف (د ۵۳۶ق) را نقد و رد و در بعضی موارد تفسیر کرده است. قصی محب‌الدین خطیب در
قاهره (۱۳۷۶ق) و عبدالمنعم عانی در بیروت (۱۹۸۰م) آن را به چاپ رسانده‌اند؛
۲۸.
عدة الصابرین و ذخیرة الشاکرین، نخست در قاهره (۱۳۴۰ق) به چاپ رسیده و سپس به کوشش نعیم زرزور در بیروت (۱۹۸۳م) انتشار یافته است؛
۲۹.
الفارق بین المخلوق و الخالق، مصر، ۱۳۲۲ق؛
۳۰.
فتاوی رسول‌الله، مستخرج از
اعلام الموقعین که در دمشق (۱۹۸۷م) منتشر شده است؛
۳۱.
الفروسیة، که به کوشش عزت عطار حسینی در قاهره (۱۳۶۱ق) چاپ شده است؛
۳۲.
الفوائد، که به اهتمام
احمد راتب عرموش در بیروت (۱۳۹۹ق) انتشار یافته است؛
۳۳.
الفوائد المشوقة الی القرآن و علم البیان، مصر، ۱۳۱۸ق؛
۳۴.
القصیدة النونیة، از آثار کلامی ابن قیم در ۳ هزار
بیت، متضمن آرائی که مؤلف در الصواعق المنزلة آورده است.
احمد بن ابراهیم سُدیری نجدی (د ۱۳۲۹ق) آن را با عنوان
توضیح المقاصد و تصحیح القواعد شرح کرده و نیز
محمد خلیل هراس بر آن شرحی نوشته که در بیروت (۱۴۰۶ق) منتشر شده است. این قصیده را با عنوان
الکافیة الشافیة من الانتصار للفرقة الناجیة نیز نامیده‌اند. متن
القصیدة النونیة دراگره (۱۳۰۶ق/ ۱۸۸۹م) و در قاهره (۱۳۱۹ق) به طبع رسیده است؛
۳۵.
مدارج السالکین بین منازل ایاک نعبد و ایاک نستعین، گزارشی است مفصل بر
منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری. این اثیر یکبار به کوشش
محمد رشیدرضا در قاهره (۱۳۳۱- ۱۳۳۳ق) و بار دیگر به اهتمام
محمد حامد الفقی در همانجا (۱۹۵۶م) چاپ شده و عبدالمنعم صالح عربی به تهذیب آن پرداخته و تلخیصش را در قاهره (۱۹۸۷م) منتشر کرده است؛
۳۶.
مشروعیة زیارة القبور، که به کوشش عزت عطار حسینی در قاهره (۱۹۵۵م) چاپ شده است؛
۳۷.
مفتاح دار السعادة و منشور ولایة العلم والارادة، اثری است کلامی - جدلی که در
مصر (۱۳۲۳ق) و هند (۱۳۲۹ق) و نیز به کوشش
محمود ربیع در قاهره (۱۹۳۹م) منتشر شده است؛
۳۸.
مکائد الشیاطین، شرحی است از ابن قیم بر
ذم‌ّ الموسوسین و التحذیر من الوسوسة تألیف ابن قدامه مقدسی که شرح همراه با متن آن در بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م انتشار یافته است؛
۳۹.
المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف. بعضی از معاصران آن را تلخیصی بسیار دقیق از کتاب
الموضوعات ابن جوزی دانسته‌اند.
این کتاب به اهتمام عبدالفتاح ابوغده در حلب (۱۳۹۰ق) به چاپ رسیده است؛
۴۰.
الوابل الصیب من الکلم الطیب، تصحیح انتقادی آن به کوشش عبدالقادر ارنؤوط در دمشق، (۱۳۹۹ق) منتشر شده است؛
۴۱.
هداية الحياري فى الرد على اليهود و النصاري، در قاهره (۱۳۲۳ق) و نيز به كوشش سيف‌الدين كاتب در
بیروت (۱۴۰۰ق) چاپ شده است.
علاوه بر این‌ها، یادداشت‌ها و تعلیقات ابن قیم است بر
القیاس فی الشرع الاسلامی از ابن تیمیه که به کوشش محب‌الدین خطیب در قاهره، (۱۳۴۶ق) چاپ شده است. اشعار او نیز یاد کردنی است، زیرا
سوای قصیده‌های نونیه و میمیه و
رسالة الحلبیة، سروده‌هایی دیگر هم از او در نوشته‌های متأخران و نیز معاصرانش آمده است
و خود نیز در نوشته‌هایش ابیاتی از سروده‌هایش را جای داده است.
۱.
اختلاط المذهبین. نسخه‌ای از آن در رامپور موجود است)؛
۲.
استنشاق نسیم الانس من نفحات ریاض القدس. نسخه‌ای از آن در آصفیه نگهداری می‌شود؛
۳.
تعليم النساء من الواجب. نسخه‌ای از آن در آصفيه موجود است؛
۴.
رسالة فى اختيارات تقى‌الدين ابن تيمية. نسخه‌ای از آن در كتابخانه برلين موجود است؛
۵.
رسالة فی النفاق. نسخه‌ای از آن در لکهنو
موجود است؛
۶.
روضة العاشق و نزهة الوامق. نسخه‌ای از آن در متحف العراقی موجود است
۷.
السبق و الرمى. نسخه‌ای از آن در آصفيه نگهداری مى‌شود؛
۸.
الشافیة للامراض الفاشیة. نسخه‌ای از آن در برلین موجود است؛
۹.
طبقات المکلفین فی الاخرة. نسخه‌ای از آن در کتابخانه دانشگاه ملک سعود موجود است؛
۱۰. العقبية فى الرد على منكري عذاب القبر من الزندقة و القدرية؛
۱۱.
الکلم الطیب و العمل الصالح. نسخه‌های آن در لکهنو،
کوپریلی،
کتابخانه اوقاف بغداد
و برلین موجود است؛
۱۲.
كشف الغِطاء عن حكم سماع الغناء. ابن قيم در ردّ سماع اهل ذوق تأليفى مستقل داشته، چنانكه در
اغاثة اللهفان،
به آن ارجاع داده است. صفدی
و به تبع او زرکلی
این اثرش را به نامی که عنوان شده است، یاد کرده‌اند، اما حاجی خلیفه
از آن به صورت
حرمة السماع یاد کرده و بروکلمان، به گونه
الکلام فی مسألة السماع ضبط نموده است؛
۱۳.
مناسک الحج. نسخه‌ای از آن در لکهنو موجود است.
۱.
اقتضاء الذکر بحصول الخیر و دفع الشر ۲.
بطلان الکیمیا من اربعین وجهاً ۳.
بیان الدلیل علی استغناء المسابقة عن التحلیل.
صفدی
آن را به صورت
بیان الاستدلال علی بطلان محلّل السباق و النضال ضبط کرده است؛
۴.
التحریر فیما یحل و یحرم من لباس الحریر که صفدی
صدر آن را به صورت
التحبیر بما یحل و یحرم لبسه من الحریر خوانده است؛
۵.
تفضیل مکة علی المدینة ۶.
جوابات عابدی الصلبان و ان ما هم علیه دین الشیطان ۷.
حکم اغمام هلال رمضان ۸.
الرسالة الحلبیة فی الطریقة المحمدیة ۹.
رفع التنزیل ۱۰.
رفع‌الدین فی الصلاة ۱۱.
زاد المسافرین الی منازل السعداء فی هدی خاتم الانبیاء ۱۲.
شرح الاسماء الحسنی ۱۳.
شرح اسماء الکتاب العزیز ۱۴.
الصراط المستقیم فی احکام اهل الحجیم ۱۵.
الصبر و الشکر ۱۶.
الطاعون ۱۷.
الفرق بین الخلّة و المحبّة و مناظرة الخلیل لقومه ۱۸.
فضل العلماء ۱۹.
الکبائر ۲۰.
المسائل الطرابلسیة ۲۱.
معانی الادوات و الحروف ۲۲.
مقتضی السیاسة فی شرح نکت الحماسة ۲۳.
المهذب فی القراءات العشر ۲۴.
نقد المنقول و المحک الممیز بین المردود و المقبول ۲۵.
نکاح المحرم ۲۶.
نور المؤمن وحیاته.
(۱)
احمد ابن حجر، الدرر الکامنة، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
(۲) عبدالرحمان ابن رجب، الذیل علی طبقات الحنابلة، به کوشش
محمد حامد الفقی، قاهره، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م.
(۳)
محمد جلیل ابن شطی، مختصر طبقات الحنابلة، به کوشش فواز الزمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی.
(۴) عبدالحی ابن عماد، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۵)
محمد ابن قیم جوزیه، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۶)
محمد ابن قیم جوزیه، «اسماء مؤلفات ابن تیمیة»، به کوشش صلاح‌الدین منجد، مجلة المجمع العلمی العربی، دمشق، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م، شم ۲۸.
(۷)
محمد ابن قیم جوزیه، اغاثة اللهفان، به کوشش
محمد حامد الفقی، قاهره، ۱۳۵۷ق.
(۸)
محمد ابن قیم جوزیه، الامثال فی القرآن الکریم، به کوشش سعید
محمد نمرالخطیب، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۹)
محمد ابن قیم جوزیه، روضة المحبین، حلب، ۱۳۹۷ق.
(۱۰)
محمد ابن قیم جوزیه، زاد المعاد، به کوشش شعیب ارنؤوط و عبدالقادر ارنؤوط، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م.
(۱۱)
محمد ابن قیم جوزیه، الطرق الحکمیة، به کوشش
محمد حامد الفقی، قاهره، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م.
(۱۲)
محمد ابن قیم جوزیه، طریق الهجرتین، به کوشش قصی محب‌الدین خطیب، قاهره، ۱۳۷۶ق.
(۱۳)
محمد ابن قیم جوزیه، مختصر الصواعق المرسلة، تلخیص
محمد بن موصلی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۱۴)
محمد ابن قیم جوزیه، مدارج السالکین، به کوشش
محمد حامد الفقی، بیروت، ۱۳۹۲ق.
(۱۵)
محمد ابن قیم جوزیه، المنار المنیف، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، حلب، ۱۳۹۰ق.
(۱۶) ابن کثیر، البدایة.
(۱۷) عبدالفتاح ابوغده، مقدمه بر المنار (نک: ابن قیم در همین مآخذ).
(۱۸) شعیب ارنؤوط، مقدمه بر زادالمعاد (نک: ابن قیم در همین مآخذ).
(۱۹) بغدادی، ایضاح.
(۲۰) میرعثمان علی خان بهادر، فهرست کتب عربی و فارسی و اردو مخزونة کتب خانة آصفیه، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
(۲۱) عبدالله جبوری، فهرس مخطوطات حسن الانکرلی المهداة الی مکتبة الاوقاف العامة بغداد، نجف، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
(۲۲) حاجی خلیفه، کشف.
(۲۳)
محمد حسینی، ذیول العبر، به کوشش
محمد سعید
بن بسیونی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۲۴)
محمد داوودی، طبقات المفسرین، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۲۵) زرکلی، اعلام.
(۲۶) عباس زریاب خویی، بزم آورد، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲۷)
محمد سخاوی، الاعلان بالتوبیخ، بغداد، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
(۲۸) سیوطی، بغیة الوعاة، به کوشش
محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م.
(۲۹)
محمد شهرستانی، الملل و النحل، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م.
(۳۰) خلیل صفدی، الوافی بالوفیات، به کوشش هلموت ری‌تر، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.
(۳۱) فهرست نسخه‌های خطی عربی کتابخانه ندوة العلماء لکهنو، دهلی نو، ۱۳۶۵ش.
(۳۲) فهرس مخطوطات جامعة الملک سعود (اصول‌الدین و الفرق الاسلامیة)، ریاض، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م.
(۳۳) صدیق قنوجی، التاج المکلل، به کوشش عبدالحکیم شرف‌الدین، بمبئی، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م.
(۳۴) کوپریلی، خطی.
(۳۵) عبدالله مصطفی مراغی، الفتح المبین فی طبقات الاصولیین، بیروت، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م.
(۳۶)
احمد مقریزی، السلوک، به کوشش
محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م.
(۳۷) صلاح‌الدین منجد، مقدمه بر اسماء مؤلفات (نک: ابن قیم در همین مآخذ).
(۳۸) عبدالقادر نعیمی، الدارس فی تاریخ المدارس، به کوشش جعفر حسنی، دمشق، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م.
(۳۹) اسامه
ناصر نقشبندی و ظمیاء
محمد عباس، مخطوطات الادب فی المتحف العراقی، کویت، ۱۹۸۵م.
(۴۰) سعید
محمد نمرالخطیب، مقدمه بر الامثال (نک: ابن قیم در همین مآخذ).
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن‌قیم جوزیه»، ج۴، ص۱۶۶۴. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «ابن قیم جوزیه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۵/۲۵.
