قرون وسطی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تاریخ قرون وسطی در تاریخ غرب از جایگاه مهمی برخوردار است
و تقریبا طولانی‌ترین دوره در تاریخ غرب تاکنون است. ویژگی اصلی این دوره آمیختگی
دین و تقدم
ایمان بر فهم است. ما در این مقاله به جایگاه آن نزد تفکر دینی این دوره می‌پردازیم. اینکه در واقع آیا تفکر مسیحی
فلسفه است یا نه، نگریستن به تفکر مسیحی ظاهر شده است. در واقع در این مقاله برآنیم تا خواننده را با یکی از مسایلی که در کل تاریخ قرون وسطی وجود داشته است، آشنا کنیم
و تاثیر ایمان بر فهم
و اندیشه را در برخی از متفکرین تا حدی مطرح سازیم. «ایان باربور» بحث درباره علم
و دین در قرون وسطی (middle Ages) را به‌عنوان مدخل
و مقدمه‌ای بر مباحث علم
و دین در
قرن هفدهم قرار داده است؛ قبل از آن که به تلخیص مطالب وی در این خصوص
و تحقیق درباره آنها بپردازیم، برای روشن شدن دوره قرون وسطی
و دوران قبل
و بعد از آن، بحث تاریخی کوتاهی را لازم می‌دانیم: از دوره پس از قرون وسطی، به عنوان
رنسانس (Renaissance) یا نوزائی علمی یاد می‌شود،
و دوره قبل از آن را عصر ظلمت
و تاریکی (Dark Ages) می‌نامند،
و پیش از این دوره، قرون اولیه مسیحیت واقع شده است،
و قبل از آن عصر، دوران مربوط به
روم و یونان قدیم است.
اصطلاح قرون وسطی در
زبان فارسی ترجمه اصطلاح‌های اروپایی آن است این دوره تاریخی به زبان انگلیسی the middle ages نامیده می‌شود. مورخان این دوره تاریخی را چون بین دو دوره یونانی – رومی
و دوره جدید قرار می‌گیرد، قرون وسطی می‌نامند. معمولا شروع این دوره با
قرن پنجم میلادی
و پایان آن با ظهور
رنسانس و دوره جدید در قرن شانزدهم میلادی است. البته در تاریخ شروع این دوره اختلاف نظر وجود دارد
و برخی شروع آن را تا قرن اول
و یا دوم میلادی به عقب می‌برند تا بتوانند هماهنگی لازم
و تاثیرات عملکرد فلاسفه یونان
و دوره آباء کلیسا را بر فلاسفه قرون وسطی منعکس کنند. اصطلاح قرون وسطی (سده‌های میانه) تا دوره‌های اخیر به سراسر دوره طولانی هزار ساله بین سقوط تمدن باستانی
و ظهور نوزایی ایتالیایی گفته می‌شد. اما احیای توجه به
تاریخ،
هنر و دین در سده‌های سیزدهم
و چهاردهم میلادی، به شناخت روشنی از این واقعیت انجامیده است که در آن زمان، تمدن تازه‌ای پدید آمده بود،
و اکنون این تمایل روزافزون وجود دارد که نام میانه را به چهارصد سال میان سده‌های تاریک
و نوزایی (Renaissance) محدود کنند.
براساس این نگرش، قرون وسطی بر قرن‌های یازدهم تا چهاردهم منطبق می‌گردد، ولی بنابر اصطلاح دیگر، قرون وسطی بر قرن‌های یازدهم تا چهاردهم منطبق می‌گردد، ولی بنابر اصطلاح دیگر، قرون وسطی دوره‌های موسوم به قرون مظلمه را هم شامل می‌شود؛ یعنی قرن‌های ششم، تا پانزدهم چنان که «دامپی یر» همین اصطلاح را ترجیح داده می‌گوید:
«سده‌های میانه نزد ما همان معنای قدیمی را دارد؛ یعنی هزار سالی که بین افول دانش باستان
و صعود دانش نوزایی گذشت.»
فروغی نیز در کتاب: «سیر حکمت در اروپا» همین اصطلاح را برگزیده می‌گوید:
«پس از آنکه در مائه پنجم میلادی، به سبب استیلای قبایل بربر، دولت روم غربی انقراض یافت، تا در ظرف چند مائه از دوره‌ای که مورخین اروپا «قرون وسطی» می‌نامیدند، بساط
علم و حکمت برچیده بود.»
دوره قرون وسطی که یک دوره تفکر در تاریخ غرب است خود به بخش‌های گوناگون تقسیم می‌شود.
بخش اول: قرن اول تا پنجم میلادی، این دوره به دوره آباء معروف است
و در این دوره
حجیت با کلیسا است.
بخش دوم: از قرن پنجم تا پایان قرن یازدهم، شکل‌گیری فلسفه قرون وسطی
و سقوط امپراطوری روم.
بخش سوم: قرن دوازدهم، این دوره معروف است به بهار فئودالیته، آشنایی اروپاییان با متون روم قدیم
و شکوفایی مدارس مربوط به این دوره است.
بخش چهارم: قرن سیزدهم، ایجاد دانشگاه‌ها
و فلسفه مدرسی
و نظام بزرگ فلسفی رویدادهای این دوره است.
بخش پنجم: قرون چهاردهم
و پانزدهم؛ این دوره معروف است به خزان فئودالیته. انتقاد به فلسفه مدرسی
و گرایش‌های انسان‌گرایی مربوط به این دوره است.
بخش ششم: اواخر قرن پانزدهم
و قرن شانزدهم؛ نمودار شدن رنسانس مشخصه این دوره است.
برخی آغاز قرون وسطی را با شروع مسیحیت یکی می‌دانند
و به علت هم زمانی
دین مسیحیت و قرون وسطی، تفکر این دوره را تفکر مسیحی می‌گویند.
بطور کلی مطالعات
و نوشته‌های بسیاری در مغرب زمین
و تا حدی
ایران، در مورد قرون وسطی صورت گرفته است که هر محقق
و نویسنده‌ای از یک یا چند نظر به این دوره نگاه کرده
و یافته‌های خود را در اختیار دیگران گذاشته است. برخی کتب صرفا به جنبه‌های تاریخی، برخی کتب روح حاکم بر این دوره
و برخی تفاسیر متعدد از این دوره
و ... را به ما نشان می‌دهد. که با مطالعه آنها به یافته‌های جدید در مورد رابطه ایمان
و فهم
و همچنین عوامل مؤثر در این رابطه دست می‌یابیم. حال ما انواع رابطه بین
ایمان و فهم را مطرح می‌کنیم
و سپس به تقدم ایمان بر فهم که به نوعی این رابطه بر اکثر متفکران بزرگ این دوره حاکم است می‌پردازیم. البته باید خاطر نشان کرد که بیان انواع رابطه برای ایمان
و فهم
و نگرش موشکافانه بر هر کدام از روابط مربوط به یک بخش خاص (طبق طبقه‌بندی تاریخی این دوره) نیست
و ممکن است یک نوع رابطه بین ایمان
و فهم در سراسر قرون وسطی حاکم باشد. در واقع بر کل تاریخ قرون وسطی دین مسیحیت حاکم است
و هر متفکری در این فضا اندیشیده است به نحوی که برخی معتقدند
فلسفه در این دوره شکل گرفته
و برخی معتقدند که هیچ فلسفه‌ای در این دوره شکل نگرفته است. به این مسئله هم در بحث انتقادات وارده بر رابطه تنگاتنگ ایمان
و فهم در قرون وسطی می‌پردازیم.
۱. برتری ایمان: کسانی که معتقدند فرض به
انسان اعطا شده است تا جایگزین همه معارف، اعم از علوم تجربی
و اخلاق مابعدالطبیعه گردد
و چون
خدا با ما سخن گفته نیازی به
تفکر نیست، در این گروه قرار می‌گیرند. از جمله ترتولیان، برناز کبیر
و قدیس پیتر دامیانی.
۲. تقدم ایمان بر فهم: گروه آگوستینی؛ کسانی چون
آگوستین،
کلمنس اسکندرای،
آنسلم و اورینکس، که معتقدند ایمان بر فهم تقدم دارد، در این گروه قرار دارند. امن‌ترین طریق وصول حقیقت دستیابی به ایمان است
و پس از آن رفتن در راه
عقل. طریقی که مبدا آن ایمان است
و از
وحی به عقل راه می‌یابد.
۳. برتری عقل: در این گروه کسانی چون
گالیله،
ابن رشدیان لاتینی،
مارسیلیوس پادوایی و یوحنای ژاندامی قرار دارند که معتقدند حقیقت مطلق را نمی‌توان در هیچ وحیی یافت بلکه باید آن را در عقل جستجو کرد.
و نباید بر سخن عقل چیز دیگری افزود. البته موسس نحله ابن رشدیان لاتینی سیگر برابانتی (۱۳۲۵) است که معتقد است در فلسفه باید همانند
ابن رشد ارسطو را تفسیر کرد اما حقیقت در نزد مسیحیت است نه فلسفه.
پولس
و پیروان عیسی معتقدند که مؤمن به
عیسی مسیح به طریق اولی صاحب
حکمت است، بدین معنی که ایمان لااقل از لحاظ نجات، ما را واقعا
و کاملا از حکمت بی‌نیاز می‌دارد. پولس معتقد است که کسی که
دین دارد،
علم،
هنر و فلسفه را نیز به حقیقت معانی آنها داراست. اما هیچ‌کدام از علم، هنر
و فلسفه نمی‌توانند کسی را که دین ندارد، به نحو شایسته تسلی‌دهنده
و بهره‌ور سازند.
یوئتینوس درباره رابطه ایمان
و فهم چنین می‌گوید: کسی که می‌خواهد حقیقت را تنها از راه عقل به دست آورد کوشش او به جایی نمی‌رسد.
و حقیقت از راه ایمان به او عرضه می‌دارند
و زمانی که آن را می‌پذیرد عقل او نیز اقناع می‌شود. همچنین با حرکت در مسیری غیر فلسفی می‌توان به حقیقت فلسفی دست یافت.
آگوستین (۳۴۵-۴۳۰م) فلسفه قرون وسطی با سنت آگوستین آغاز می‌شود. فلسفه او ظاهر
و باطنی مسیحی دارد جمله «من فکر می‌کنم بنا براین خدا هست» خود موید این مطلب است. شاید بتوان خلاصه تفکر او را درباره وجود
و عدم
و واقعیت مخلوقات این‌گونه بیان کرد: «آنها (اشیای مخلوق) هم هستند
و هم نیستند؛ هستند زیرا وجود خود را از خدا می‌گیرند؛ نیستند برای اینکه فقط مالک وجودند نه خود وجود.» او حقیقت وجود را خدا می‌داند.
جان اسکات اری‌ژن (۸۱۰-۸۷۷م) او معتقد است که تکلیف خرد این است که
الهام الهی را بفهمد
و آنرا تفسیر کند. «اقتدار منبع دانش است اما خرد خود ما ملاکی است که هر صحبت
و مقامی باید با آن سنجیده شود.»
و ایمان را چنین تعریف می‌کند: «آغازی که
علم به
خالق توسط آن در طبیعت معقول اندک اندک پدیدار می‌گردد.» او نمی‌توانست ایمانی را تصور کند که مخالف خرد باشد.
و در نهایت فقط به عقل تکیه می‌زند.
آنسلم (۱۰۳۳-۱۱۰۹م) سنت آنسلم را «آگوستین ثانی» نامیده‌اند. او معتقد است ایمان مقدم بر ادراک
و فهم است
و فرد بی‌ایمان با وجود تلاش‌های فراوان موفق نمی‌شود زیرا در دین «ایمان همان عملی را بر عهده دارد که
تجربه در فهم مسایل جهان.» آنسلم به دنبال دلیل قطعی برای وجود خدا بود
و برهان معروف خود تحت عنوان
برهان وجودی را در نظام فلسفی خود مطرح کرد. او به دنبال تصدیق صرف برای یک امر نبود بلکه خواستار دلایل بود. آنسلم دوگانگی ایمان
و فهم را پذیرفت
و به هر دو اهمیت می‌داد.
توماس آکوئیناس (۱۲۲۵-۱۲۷۴م) آکوئیناس به کاربرد نسبتا جدیدی از
عقل و وحی دست می‌زند. او واجد اعتدال عقلی بود
و او با الهیات همچون یک عالم دینی برخورد می‌کرد
و با فلسفه همچون یک فیلسوف. در واقع توماس معتقد است که ایمان دینی به معنای پذیرفتن چیزی است از آن جهت که خداوند آن را وحی کرده است
و علم داشتن به معنای پذیرفتن چیزی است که ما آن را در پرتو نور طبیعی عقل درست می‌دانیم. در نتیجه علم
و ایمان دو نوع متفاوت
تصدیق هستند
و اگر دو نوع متمایز معرفت‌اند، هرگز نباید از یکی بخواهیم که وظیفه دیگری را برعهده گیرد.
نزد حکمایی که شایسته عنوان حکیم مسیحی هستند از جمله آگوستینوس
و آکوئیناس این مسئله مطرح است که وحی الهی سبب می‌شود که تجسس شامل امور زاید نشود
و فلسفه تمامیت پذیرد. فیلسوف مسیحی انسان را از حیث ارتباطی که با خدا دارد به عنوان مرکزی اختیار می‌کند
و از این مرکز به تمام جهان نظر می‌افکند
و اختیار این مرجع ثابت او را موفق می‌دارد که در فکر خویشتن
نظم و وحدت به وجود آورد.
سه فیلسوف بزرگ مسیحی آگوستینوس، آکوئیناس
و آنسلم معتقدند که هر فلسفه‌ای معلول مطابقت آن با
حکم عقل است. البته عقل مسیحی حکم حد وسط بین دو مرحله دستیابی به
ایمان به عنوان هادی برای اولین گام‌های بشری
و مرحله عدم تام که حاصل از رویت مقرون با بهجت است را دارد. البته فلاسفه مسیحی معتقدند که فلسفه صحیح جز به فیض
وحی الهی و مدد معنوی ضروری که از این طریق به عقل انسان می‌رسد نمی‌تواند به
کمال خود نائل آید.
با بیان مطالب فوق مشخص شد که در پس اندیشه متفکرین قرون وسطی
دین چه نقشی را ایفا کرده است
و در واقع تنگاتنگی رابطه فهم ایمان
و تقدم ایمان بر فهم روشن شد. اما اینکه آیا تفکر برخواسته از باورهای دینی را می‌توان فلسفه نامید
و یا اینکه آیا تفکرات قرون وسطی صرفا برخواسته از باورهای دینی است
و تقلید صرف،
و نیز نظر فیلسوفان قبلی را با دین آمیخته‌اند
و در نهایت به نفع دین رای داده‌اند، مسایلی است که با بیان انتقادی در اینجا تا حدی به آن اشاره می‌شود.
برخی معتقدند که در قرون وسطی فلاسفه بیشتر به دنبال آراء
افلاطون،
ارسطو و رواقیون بوده‌اند،
و کار جدیدی را انجام نداده‌اند. اما حقیقت امر این است که در یک دیدگاه خاص تا حد زیادی پیشرفت کرده‌اند
و آراء پیشینیان را به پیش برده‌اند. هرچند که یک نظام فلسفی به ما ارائه نکرده‌اند. اما کارهای فلسفی زیادی را انجام داده‌اند. نمونه بارز آن آگوستینوس است که فلسفه‌اش اخلاقی عملی است
و عقلانی صرف نیست
و سازگار با ایمان مسیحی است. البته مسیحی صرف هم نیست. یعنی در فلسفه آگوستینوس جای تامل وجود دارد
و برای تفکر ارزش بسیار قائل است اما ایمان را بر فهم مقدم می‌داند (ایمان می‌آورم تا بفهمم). ما در فلسفه قرون وسطی در مقام حمله به افکار مسیحیانی که فلسفه یونان را بسیار کم مطالعه کرده‌اند
و از جهتی هم نظام فلسفی ندارند متوسل می‌شویم
و در واقع بهره کاملی از فلسفه نمی‌بریم
و روند پیشرفت در قرون وسطی را باید مطابق نظریه الهیات مطرح کرد.
و در نهایت فلسفه قرون وسطی بیشتر همان تحصیلات دانشگاهی است.
مطالعه رابطه ایمان
و فهم
و انتقادات وارد بر آن افقی جدید از تفکر دینی را برای ما ظاهر می‌کند. در این مقاله با بیان رابطه ایمان
و فهم تمام متفکرین قرون وسطی را تحت لوای این رابطه قرار دادیم که البته هرکدام در این رابطه جایگاه خودشان را دارند
و نباید از یاد برد این است که در تمام تاریخ قرون وسطی دین حاکم بر افکار
و باورهای افراد
و شکل‌گیری تفکری فلسفه به دور از ایمان نیازمند تحولاتی بس مهم
و گسترده بوده است. این تحولات در قرن‌های آخر این دوره شکل گرفت که البته شاید بتوان اصلی‌ترین عامل برای شکل‌گیری چنین تحولاتی را
کلیسا دانست. کلیسا با برخوردهای افراطی خود در مورد رابطه دین
و علم (ایمان
و فهم) سبب شد تا عده‌ای در مقابل عقاید مسیحیت کلیسایی ایستادگی کنند
و مبانی تفکر جدید به کلی تغییر کرد
و در نهایت شکافی عیمق بین دین
و علم به وجود آمد.
در قرون وسطی
دین و فلسفه در راستای همدیگر هستند
و هر دو متوجه حقیقت مطلق یعنی
خداوند هستند، پس حکیم
و قدیس یک هدف دارند
و در تفکر مسیحی اکثر حکما از طرف کلیسا قدیس شناخته شده‌اند از جمله قدیس آگوستینوس، قدیس آگوئینیاس
و قدیس پناونتورا
و در مقابل کسانی هم مخالف فلسفه بودند از جمله
ترتولیان به عنوان قدیس شناخته نشده‌اند که این نشان دهنده نزدیکی تفکر مسیحی
و تفکر فلسفی است. در واقع این نمایندگان عصر روشنگری در قرن هجدهم هستند که قرون وسطی را عصر تاریکی می‌نامند که این بیان نام برای این دوره خالی از
تعصب نیست. اما اخیرا تجدیدنظر در مورد قرون وسطی شده
و کتب بسیاری در این مورد نوشته شده است.
پنج قرن ابتدای قرون وسطی، (از
قرن پنجم تا دهم)، «قرون تاریک» نامیده می‌شود. نویسنده‌ای مسیحی وضعیت الهیات را در این دوره چنین توصیف می‌کند: برای کلیسای غرب، نخستین نیمه قرون وسطی، یعنی تا سال ۱۰۰۰ م، به درستی قرون تاریک نامیده می‌شود. در پایان قرن چهارم، نیه غربی امپراطوری روم زیر امواج هجوم بربرها قرار گرفت
و در سال ۴۱۰ م، آنچه تصور ناپذیر می‌نمود، به وقوع پیوست
و شهر رم به تصرف اقوام بربرها در آمد. در سال ۴۷۶ آخرین امپراطور امپراطوری غرب، به دست یک پادشاه گوت از تخت به زیر کشیده شد
و بدین سان، موجودیت امپراطوری غربی عملا پایان یافت. غرب سالیان سال در معرض حمله‌های ملل
و اقوام گوناگون قرار داشت. از اسپانیا،
مسلمانان در حال پیشروی بودند. از شمال، اسکاندیناوی‌ها در حال سرازیر شدن به سوی جنوب بودند.
و در نقاط گوناگون نیز اقوام مختلف بربر،
اروپا را عرصه تاخت
و تاز خود کردند. این دوران، دوران آشوب
و هرج
و مرج بود که تمدن غرب را در آستانه نابودی قرار داده بود.
میراث گذشته در معرض نابود شدن قرار داشت. برای مثال، تمام اطلاعاتی که از فلسفه در دست بود، عمدتا به آثار بوئتیوس محدود می‌شد. کلیساها
و خصوصا دیرها، هرچند به شکل محدود، تنها امکان فراگیری
و حفظ دانش را به وجود آورده بودند
و اوین دیرها اغلب، جزایر ثبات در اقیانوس هرج
و مرح آن زمان بودند. در زمان پیروی‌ها
و موفقیت‌های شارلمانی، که در سال ۸۰۰ تاجگذاری کرد، دوران کوتاه آرامش حکم‌فرما شد. وی امپراطوری متحد
و با ثباتی به وجود آورد که در آن مجددا فرصت شکوفایی
تمدن و کسب دانش به دست آمد. در این دوران که عصر رنسانس کارولنژی نامیده می‌شود، برای مدت زمانی کوتاه کسب علم
و دانش رونق گرفت. در این دوران بود که یکی از متفکرین اصیل قرون تاریک یعنی فیلسوف
و عالم الهی جان اسکوتوس اریجنا آثارش را پدید آورد. اما این دوران، مدت زمانی طولانی نپایید
و یورش وایکینگ‌ها باعث اضمحلال
و نابودی این امپراطوری
و دستاوردهایش شد. در این دوران الهیات عمدتا به دیرها
و صومعه‌ها محدود می‌شد؛ بنابراین، «الهیات صومعه‌ای» خوانده می‌شد. این الهیات در فضایی مشحون از تعهد
و سرسپردگی
و در محیط‌هایی که زندگی در آنها برای مثال بر اساس قوانین بندیکت شکل گرفته بود، به وجود آمده بود. هدف این الهیات نه جستجوی حقیقت برای نفس آن، بلکه رشد روحانی
و عبادت بود
و رویکردی مبتنی بر مراقبله
و پرستش داشت. در این الهیات، عالم الهی نه یک مشاهده‌گر بی‌طرف که از موضوع مطالعه خود به دور ایستاده، بلکه فردی بود که به شکلی عمیق
و متعهدانه در موضوع مشاهده خود غرق شده بود.
تلاش‌های عالمان الهیات کاتولیک برای آشتی الهیات
و فلسفه در قرون وسطی: با آغاز قرن یازدهم، به یک معنا طلیعه انقلابی تدریجی در زمینه تحقیق در الهیات آشکار شد. در این دوره،
عقل و فلسفه در مطالعات الهیاتی به تدریج جایگاهی پیدا کرد
و کسانی خود را وقف این کار کردند،
و کوشیدند بین الهیات
و فلسفه آشتی برقرار سازند. این نهضت به «
اسکولاستیسم» معروف شد: قرن یازدهم، دوران جنبش‌های نوین بود. در صومعه‌های تجدید حیات به وقوع پیوست، «اصلاحاتی زدود
و در زمینه فراگیری
و دانش‌اندوزی نیز گشایشی صورت گرفت. برای عالمان الهی در این دوران، موضوع رابطه بین ایمان (الهیات)
و عقل (فلسفه) مطرح بود. یکی از نویسندگان معاصر می‌نویسد: «تلاش برای هماهنگ کردن عقل
و ایمان، نیروی محرکه اصلی تفکر مسیحی در قرون وسطی بود.»
تاثیر فلسفه باعث شد تا رویکرد جدیدی نسبت به الهیات به وجود آید که الهیات مدرسی یا اسکولاستیسم نام گرفت. دیگر الهیات، فقط در صومعه‌ها بررسی نمی‌شد
و دانشگاه‌ها
و دیگر مراکز غیردینی هم شروع به بررسی الهیات کردند. هدف از این بررسی‌ها، دستیابی به شناخت عقلانی عینی بود. رویکردی که در این بررسی‌ها در پیش گرفته می‌شد شامل طرح سوال، استدلال منطقی، باریک‌بینی
و بحث
و گفتگو بود. در این دوران برای عالمان الهی، تربیت شدن به‌عنوان یک فیلسوف مهمتر از تربیت شدن به عنوان یک فرد روحانی بود. الهیات به دانشی مستقل
و عینی تبدیل شده بود. این رویکرد، به شیوه‌ای غالب در الهیات تبدیل شد ولی در عین حال، رویکرد قبلی صومعه‌ای را حذف نکرد، بلکه اهمیت آن را کاهش داد.
نویسنده‌ای مسیحی پس از اینکه علت ظهور این مکتب فکری را ترجمه آثار یونان از منابع
یهودی و عرب و به‌ویژه
ابن رشد معرفی می‌کند، درباره محتوا
و روش این مکتب می‌گوید هیچ‌گاه نباید از نظر دور داشت که اسکولاستیک‌ها، بیشتر از آنکه به دنبال حقیقت باشند، در پی آن بودند که مجموعه‌ای از حقایق پذیرفته شده را به‌گونه‌ای عقلایی جمع‌بندی کنند؛ این حقیقت خواه از راه
ایمان و مکاشفه حاصل شده باشد، خواه از راه
عقل و فلسفه، باید یک کل هماهنگ را تشکیل دهد. فکر قرون وسطایی در پی دستیابی به وحدت معنوی، سیاسی
و کلیسایی بود. ظهور فلسفه ارسطو در قرن دوازدهم، مردم را به انجام این وظیفه واداشت. برای اسکواستیک‌ها، داده‌ها یا محتوای مطالعات‌شان ثابت، با اقتدار
و قطعی بود،
و این محتوا همان
کتاب مقدس، اصول اعتقادات شوراهای بین الکلیسایی
و نوشته‌های پدران کلیسا بود. مسئله‌ای که بیشتر مورد توجه آنان قرار داشت، این بود که آیا ایمان، عقلایی است یا نه. به همان اندازه که محتوای مطالعات اسکولاستیک‌ها، وابسته به الهیات کلیسای کاتولیک روم بود.
متودولوژی یا روش تحقیقشان نیز به دیالکتیک یا منطق ارسطو وابسته بود. محتوا
و روش‌کار، هر دو مشخص
و ثابت بود. دانشمند معاصر، روش تجربی
و استقرایی
منطق را پیروی می‌کند
و پس از مشاهدات
و تجربیات طولانی، یک حقیقت کلی را بیان می‌دارد. دیالکتیک یا منطق ارسطو بیشتر
قیاس است تا استقرایی،
و سیلوژیسم (اشکال
و استدلالات قیاسی) را وسیله‌ای برای
منطق قیاسی می‌داند. متفکر قیاسی، استدلال خود را با یک حقیقت کلی شروع می‌کند
و بدون آنکه در اثبات آن بکوشد، آن را ثابت شده فرض می‌نماید. او این قانون کلی را به یک حقیقت جزئی‌تر تعمیم می‌دهد
و از رابطه آن قانون کلی
و این حقیقت جزئی، به نتیجه‌ای می‌رسد که خود آن نیز تبدیل به یک
قانون یا حقیقت کلی جدید می‌گردد که می‌توان آن را به حقایق جدید تعمیم داد. اسکولاستیک‌ها این روش را از
ارسطو آموختند. آنان الهیات مکاشفه‌ای
و وحیانی را به عنوان حقایق کلی فلسفه مدنظر گرفتند
و با استفاده از متدولوژی
و روش ارسطو، کوشیدند نتایجی قانونی
و شرعی اخذ کنند تا به نظامی هماهنگ برسند. بخش‌هایی از کتاب مقدس، نوشته‌های پدران، اصول اعتقادات شوراها،
و اعلامیه‌های پاپ‌ها، با ترتیبی منطقی به یکدیگر متصل شدند.
پیروان مکتب اسکولاستیک را با توجه به مسئله سرشت مفاهیم کلی
و نیز رابطه عقل
و ایمان، به سه دسته تقسیم کرده‌اند:
۱- طرفداران
رئالیسم:
این گروه که پیرو
مکتب افلاطون بودند، برای مفاهیم کلی نظیر
انسان و کلیسا وجود عینی خارجی قائل بودند
و این وجود را غیر از وجود افراد خارجی می‌دانستند. آنان می‌گفتند هر موجودی سایه
و انعکاس یک مثال برتر است که مفاهیم کلی بر آن
وجود مثالی کلی دلالت دارد. این دسته، به پیروی از
افلاطون، از این اصل نتیجه می‌گرفتند که
انسان باید حقایق غایی
و نهایی را ورای این زندگی جستجو کند؛ نه در این زندگی. در سده‌های نخست آگوستین این دیدگاه را داشت
و آنسلم (۱۰۳۳ – ۱۱۰۹) بزرگترین طرفدار این اندیشه در دوره اسکولاستیک است. آگوستین
و آنسلم درباره رابطه ایمان
و عقل، ایمان را مقدمه فهم قرار می‌دادند
و می‌گفتند: «ایمان بیاور تا بفهمی».
۲- طرفداران رئالیسم معتدل:
این دسته به پیروی از ارسطو، برای مفاهیم کلی، وجود عینی خارجی قائل بودند؛ اما این وجود را خارج
و جدای از اشیا
و افراد نمی‌دانستند، بلکه آن را در افراد خارجی می‌دانستند.
آبلار (۱۰۷۹- ۱۱۴۲ م)، آلبرتوس ماگنوس (۱۱۹۳- ۱۲۸۰)
و توماس آکوئیناس (۱۲۲۵- ۱۲۷۴) از معروف‌ترین پیروان این مکتب بودند
و در بین آنها توماس از بقیه معروف‌تر
و برجسته‌تر بود. توماس درباره رابطه بین عقل
و ایمان قلمروی جداگانه‌ای برای هریک از این دو قائل بود. از نظر او عقل می‌تواند به حقایقی مانند
وجود خدا، مشیت الهی
و مانند اینها دست یابد؛ اما به حقایقی مانند
تجسم خدا،
تثلیث و مانند آن دسترسی ندارد
و تنها از راه
ایمان به
وحی و کتاب مقدس می‌توان به آنها دست یافت.
۳- طرفداران
نومینالیسم (فلسفه صوری):
این دسته هیچ‌گونه وجود عینی خارجی برای حقایقی کلی قائل نبودند
و آنها را
ذهنی صرف می‌دانستند. کسانی مانند ویلیام آکامی (۱۲۸۰- ۱۳۴۹ م)
و جان دونس اسکوتوس (۱۲۶۵- ۱۳۳۸) پیرو این مکتب بودند. نتیجه اندیشه این گروه تاکید بر فرد بود تا گروه
و نهاد،
و از این جهت با دو گروه قبلی تفاوت داشتند.
نهضت اسکولاستیک پس از حدود سه قرن رو به افول نهاد، اما در همین مدت تاریخ مسیحیت
و الهیات مسیحی را متاثر کرد. نویسنده‌ای مسیحی نتایج این نهضت را چنین بیان می‌کند: مکتب «رئالیسم»
و «رئالیسم معتدل» باعث تحکیم نظام آئین‌ها
و سلسله مراتب کلیسای روم گردید. زیرا با تاکید بر مفاهیم کلی، موجب می‌شد که فرد خود را تابع گروه یا نهاد گروهی واقعی‌تر بداند. تاکید آکوئیناس بر آئین‌ها به‌عنوان مجاری فیض، سلطه کلیسای کاتولیک رومی را بر فرد تقویت نمود زیرا جدا از آئین‌هایی که سلسله مراتب کلیسایی مسئول اجرای آن بود، نجاتی وجود نمی‌داشت. آکوئیناس بر این نکته تاکید داشت که عقل مقدم بر
مکاشفه است، اما به‌وسیله مکاشفه تکمیل می‌گردد؛ این امر می‌توانست مردم را به سوی این استنباط نادرست هدایت کند که این دو روش، منتهی به درک دو نوع حقیقت می‌شود: حقیقت مذهبی
و دنیوی. این جدایی در تفکر نومینالیست‌ها، به‌طور کامل آشکار است، زیرا آنان معتقد به حقایق در قلمرو علم
و حقایق در قلمرو الهیات بودند.
و به این درک نائل نشده بودند که این هردو، بخشی از آن کل بزرگ است که در خدای خالق متحد شده است.
نومینالیسم باعث توجه بیشتر به
انسان شد، زیرا بر اساس نظریات آن، فرد واقعی‌تر از نهاد می‌باشد. این توجه سبب شکوفایی
ماتریالیسم در
دوره رنسانس شد، زیرا مردم این نگرش را آغاز کردند که انسان موجودی خودمختار است. در ضمن برای درک حقیقت، روش‌های تجربی را مطرح کرد. برخی دیگر از پیروان نومینالیسم در مسیر
عرفان گام برداشتند
و آن را راهی پنداشتند برای رسیدن انسان به حضور خدا. بالاتر از همه این نتایج، نهضت اسکولاستیکی توسط کتاب سوماتئولوجیای آکوئیناس، ترکیبی واحد
و مستحکم از فلسفه
و دین، در اختیار کلیسای کاتولیک رومی قرون وسطی
و دوران معاصر قرار داد. امروزه نوتومیست‌ها (پیروان امروزی
مکتب توماس) آثار او را برای ترکیب علم
و دین برای کلیسای کاتولیک معاصر، مورد مطالعه قرار می‌دهند.
در تاریخ مسیحیت داستان تقابل
عقل و ایمان از همان سده‌های نخست مطرح بود
و سخن جریان غالب این بود که باید عقل را کنار گذاشت. توجه به عقل در الهیات مسیحی سده‌های نخست بسیار کمرنگ
و ضدیت با آن جدی بود: این گفته به یقین خطاست که استفاده
مسیحیان از
فلسفه در این سده‌های نخست روند رشد مداومی داشته است. نکات نسبتا کمی از آثار فلسفی وارد تعالیم رسمی مسیحی شده است؛ اما حتی این درجه از پشتیبانی
و حمایت هم از جهتی قابل توجه است، چون فلسفه از خارج وارد کلیسا شد
و همیشه انحرافی شرک آلود تلقی،
و به آن حمله می‌شد. تنها تعداد اندکی از نویسندگان مسیحی احترام واقعی
و بی‌شائبه برای مطالعات فلسفی قائل بوده‌اند؛
و باز هم تعداد کم‌تری به‌صورت مشخص
و متمایز فیلسوف شده‌اند. در این دوره کسانی چنان با عقل مبارزه می‌کردند که حتی ایمان خود به آموزه‌های مسیحی را منوط به مخالفت آن آموزه‌ها با عقل می‌دانستند.
ترتولیان می‌گوید: پسر خدا مرد؛ به این حتما باید ایمان آورد، چون بی‌معنی
و پوچ است.
و او
دفن شد
و دوباره برخاست؛ این واقعیت یقینی است، چون غیرممکن است.
بنابراین توجه به فلسفه
و کاربرد آن در الهیات از همین دوره آغاز شد
و پس از آنکه دوره‌ای را پشت سر گذاشت، دوباره فراموش شد. تاثیر فلسفه بر الهیات، از قرن یازدهم آغاز گشت؛ یعنی از زمانی که به کارگیری عقل (فلسفه) به عنوان یک روش در الهیات رایج شد. آنسلم برای نشان دادن عقلانیت ایمان مسیحی، این روش را به کار گرفت. عقل نه به منظور تعریف ایمان مسیحی (که بر اساس مکاشفه بود)، بلکه به عنوان روشی برای دفاع از ایمان مسیحی
و درک عمیق‌تر آن وارد الهیات شده بود. در قرون بعدی نقش عقل مهمتر گشت. حقوق‌دانان برای تصمیم‌گیری
و صدور حکم در مورد طرفین درگیر، روش‌های فلسفی را به کار گرفتند. پیتر آبلار به کارگیری همین روش‌ها را در الهیات بسط
و گسترش داد. اما رویکرد وی همواره خالی از اشکال نبود
و به واسطه مخالفت برنارد کلروویی که آخرین نماینده برجسته الهیات صومعه‌ای محسوب می‌شد، محکوم شد. اما یکی از شاگردان آبلار (پیتر لومبارد) که از حمایت برنارد کلروویی نیز برخوردار بود، به کارگیری روش‌های او را (البته با حزم
و احتیاط بیشتر) تداوم می‌بخشید
در قرن سیزدهم، الهیات وارد مرحله‌ای جدید
و خطرناک شد. در این دوران، فلسفه نه صرفا چون وسیله‌ای برای به کار گرفتن الهیات، بلکه به عنوان یک نظام فکری رقیب مطرح شد. این امر، به سبب ترجمه آثار فلسفی
ارسطو به زبان لاتین رخ داد. این آثار طریق جدیدی برای نگریستن به واقعیت امور، یک نگرش نوین، یا یک فلسفه زندگی جدید عرضه می‌کردند که به رقیبی برای مسیحیت عنوان می‌شد. کلیسا چگونه باید با این مبارزه‌طلبی روبرو می‌شد؟ برای مدت زمانی مطالعه آثار فلسفی ارسطو ممنوع شد، اما این کار فقط فرصتی برای تامل
و باز‌اندیشی در مورد این فلسفه به وجود آورد. برخی تلاش کردند تا نگرش قدیمی فلسفه افلاطونی را در تقابل با نگرش ارسطویی قرار دهند. عالم الهی
فرقه فرانسیسکن، بوناونتوره به انجام دادن این کار اهتمام ورزید. اما مهمترین رویکرد در دراز مدت، رویکرد توماس آکوئیناس بود که تلاش کرد تا ایمان (الهیات)
و عقل (فلسفه ارسطویی) را با هم ترکیب کند. وی بر آن بود تا نشان دهد که فلسفه ارسطو (اگر به درستی تفسیر شود
و در صورت لزوم تصحیح گردد) می‌تواند هم‌خوان
و سازگار با ایمان مسیحی
و همراه با آن باقی بماند.
در قرون چهاردهم
و پانزدهم همچنین شک‌گرایی روزافزونی در مورد امکان تطابق
و سازگاری الهیات
و فلسفه به وجود آمد. این فرآیند شکاکیت با جان دونس اسکوتوس آغاز شده
و در تعلیم ویلیام آکامی
و پیروانش به اوج خود رسید. الهیات
و فلسفه، دگر بار طرق مجزای خود را در پیش گرفتند
و الهیات ساخت طبیعتی را واگذاشته، به تدریج ایمان ساده به مکاشفه خدا (که معقول بودن آن نشان داده نمی‌شد) کانون توجه آن شد علاوه بر این، الهیات مدرسی از زندگی روحانی عملی کاملا جدا گشت.
در اواخر دوره اسکولاستیک، گرایشی عرفانی در مسیحیت غربی دیده شد که هر چند ممکن است ریشه در دوره‌های پیشین داشته باشد؛ اما در این دوره به‌نوعی از شکوفایی دست یافت. علل ظهور عرفان مسیحی در این دوره را می‌توان در سه امر جستجو کرد:
۱- در کلیسای کاتولیک قرون وسطی، بر اعمال
و تشریفات ظاهری خشک
و بی‌روح بسیار تاکید می‌شد. در مقابل کسانی بودند که خواهان دین لطیف‌تر بودند.
۲- در سنت کاتولیک،
انسان در واقع مستقیما با
خدا رابطه نداشت
و کلیسا واسطه بین انسان
و خدا بود
و کسانی در پی برقراری رابطه مستقیم با خدا بودند.
۳- عالمان اسکولاستیک تاکید یک جانبه‌ای بر عقل انسان می‌کردند
و طبیعت احساسی
و عاطفی انسان را نادیه می‌گرفتند.
البته شاید بتوان فساد همه جانبه کلیسا را از عوامل پیدایی عرفان مسیحی به حساب آورد. عرفان مسیحی این دوره در میان «نومینالیست‌ها» به ظهور رسید
و در واقع میان این گروه برخی به
ماتریالیسم و تجربه،
و برخی به روش عارفانه خلوص،
تفکر و مراقبت روی آوردند. از مهمترین شخصیت‌های این گروه می‌توان برنارد کلروویی، مایسترکهارت
و جان تاولر را نام برد. البته میان خود این عارفان مسلک‌های نظری
و عملی متنوعی وجود داشت.
«ایان باربور» بحث درباره علم
و دین در قرون وسطی (middle Ages) را به‌عنوان مدخل
و مقدمه‌ای بر مباحث علم
و دین در
قرن هفدهم قرار داده است؛ چنان که پس از توصیف قرن هفدهم به عنوان قرن تولد علم جدید
و قرنی که تحولات سریعی در
جهان‌بینی بشر پدید آمد، گفته است: «برای آنکه پیچ
و خم‌های این راه طی شده را به تفصیل بشناسیم، بعضی مفروضات
و مقبولات فکری
و علمی قرون وسطی را که در قرن هفدهم به معارضه خوانده شده، اجمالا بررسی می‌کنیم.»
قبل از آن که به تلخیص مطالب وی در این خصوص
و تحقیق درباره آنها بپردازیم، برای روشن شدن دوره قرون وسطی
و دوران قبل
و بعد از آن، بحث تاریخی کوتاهی را لازم می‌دانیم: از دوره پس از قرون وسطی، به عنوان
رنسانس (Renaissance) یا نوزائی علمی یاد می‌شود،
و دوره قبل از آن را عصر ظلمت
و تاریکی (Dark Ages) می‌نامند،
و پیش از این دوره، قرون اولیه مسیحیت واقع شده است،
و قبل از آن عصر، دوران مربوط به
روم و یونان قدیم است.
بسیاری از عوامل تشکیل دهنده
تمدن، هزاران سال پیش از ظهور تمدن یونانی در
مصر و بین النهرین وجود داشت
و از آن مناطق به سرزمین‌های همسایه نیز رسیده بود. ولی هنوز عناصر خاصی لازم بود تا تمدن پدید آید. سرانجام یونانیان این کمبود را بر طرف کردند. پیشرفت‌های یونانیان در
هنر و ادب بر همه‌کس معلوم است، اما آنچه این قوم در زمینه فکر محض آوردند، از توفیق‌های هنری
و ادبی آنها نیز کم‌نظیرتر است.
ریاضیات و علم و فلسفه را یونانیان پدید آوردند؛ حساب
و قدری هندسه در میان مصریان
و بابلیان وجود داشت، ولی بیشتر به شکل قواعد تجربی که از شمارش انگشتان به دست می‌آید؛ روش استنتاج از مقدمات کلی را یونانیان ابداع کردند.
علم
و فلسفه
و ریاضیات یونانی در
قرن ششم قبل از میلاد بنیاد نهاده شد. چنان‌که معروف است فلسفه با طالس آغاز شد که گفت: همه چیز از
آب ساخته شده است. با توجه به خسوفی که وی پیش‌بینی کرد
و به نظر منجمان در حدود سال ۵۸۵ ق. م رخ داده است، وی در قرن ششم قبل از میلاد زندگی می‌کرده است.
وظیفه اصلی دین یونانی، تفسیر
طبیعت و تحولات آن به زبانی بود که انسان را با طبیعت اخت کند. برداشت‌های زنده انگارانه (Animistic) که اساطیر بیان خود را در آنها یافت، از زیبایی
و ژرف‌نگری نامتعارف برخوردار بود. هر چشمه‌ای به پری دریایی‌اش،
و هر بیشه‌ای به حوری جنگلی‌اش زنده بود. نسل به نسل خدایان تکثر یافتند،
و صفات تازه‌ای به آنها نسبت داده شد.
با گذشت آن دوره‌ها
و چیره شدن
عقل بر عواطف، میل به کیشی برتر احساس شد؛ تا سرانجام توسط برخی فلاسفه، از آیین خام
و قدیمی چند خدایی، مفهوم زئوس یکتا، والا
و درست کردار بیرون آمد.
مذهب در یونان دست‌خوش نوعی تحول گردید
و حیات جدیدی یافت، جان برنت در کتاب «فلسفه یونان قدیم»
در فصل دوم تحت عنوان: «علم
و دین» می‌گوید:
«در نتیجه نهضت تجدید حیات دین که در قرن ششم پیش از میلاد سراسر زمین هلاس (Hellas) را فرا گرفت، دین به راهی رفته بود که با راه دین یونانی فرق بسیار داشت؛ به‌خصوص پرستش دیونیسوس که از ترس سرچشمه گرفته
و در آثار هومر نیز به صراحت از آن یاد شده، در اصل حاوی طریق نوی برای نگریستن در روابط
انسان و جهان بود.»
دوران عظمت آتن از زمان دو جنگ
یونان و ایران (۴۹۰
و ۴۸۰ قبل از میلاد) آغاز می‌شود. پیش از این زمان، ایونیا (IOnia)
و شهرهای یونانی‌نشین جنوب ایتالیا
و جزیره سیسیل، پرورنده مردان بزرگ بودند. پیروزی آتن بر داریوش در ماراتون (۴۹۰)
و پیروزی نیروی دریایی متحد یونانیان بر خشایارشاه (۴۸۰) پسر
و جانشین داریوش، آتن را که رهبر
جنگ با ایرانیان بود، صاحب حیثیت
و آبروی بسیار ساخت.
در زمینه فلسفه، آتن فقط دو نام بزرگ به سلسله فلاسفه افزود
و این دو عبارتند از:
سقراط و افلاطون. مردم آتن چنان به فلسفه علاقه داشتند که با شوق
و ذوق به سخنان معلمانی که از شهرهای دیگر به آتن می‌آمدند، گوش فرا می‌دادند. جوانانی که آرزوی آموختن
فن جدل و مناظره در سر داشتند، به‌دنبال معلمان فلسفه
و سوفسطائیان می‌گشتند. حکومت آتن را رهبری خردمند به نام «پریکلس» اداره می‌کرد. وی از طریق انتخابات
آزاد به حکومت رسید
و تا سال ۴۳۰ قبل از میلاد که سقوط کرد، در حدود سی سال حکومت نمود. کارهایی که در زمان پریکلس در آتن صورت گرفت، شاید شگفت‌انگیزترین حوادث تاریخ باشد. تا آن زمان، آتن نسبت به بسیاری دیگر از شهرهای یونان عقب افتاده بود؛ نه در
هنر و نه در
ادبیات هیچ مرد بزرگی به وجود نیاورده بود. اما ناگهان به سائقه پیروزی
و توانگری
و احتیاج به ترمیم
و تعمیر
و تجدید بنا، گروه معماران
و پیکرتراشان
و نمایشنامه نویسان آتن، که تاکنون جهان بهتر از آن به خود ندیده است، آثاری پدید آوردند که زمان‌های بعد را تا عصر جدید تحت تاثیر قرار داد.
اما تعادل نیروهایی که این عصر طلایی را پدید آورده بودند، تعادلی ناپایدار بود؛ این تعادل هم از درون
و هم از بیرون تهدید می‌شد. از درون به وسیله
دموکراسی،
و از بیرون به‌وسیله شهر اسپارت. از یک طرف، اشراف
و رهبران توده مردم سهم بیشتری در قدرت سیاسی را خواهان شدند،
و از سوی دیگر، اختلافات سیاسی میان آتن
و اسپارت بالا گرفت،
و سرانجام این اختلاف منجر به
جنگ این دو شهر گردید (۴۳۱-۴۰۴ قبل از میلاد)
و آتن به کلی شکست خورد.
اما با وجود سقوط سیاسی، حیثیت آتن بر جای خود باقی ماند،
و این شهر برای مدتی در حدود یک هزار سال، مرکز
فلسفه شد. اسکندریه از لحاظ
ریاضیات و علوم از آتن پیش افتاد، ولی وجود
افلاطون و ارسطو آتن را از حیث فلسفه برتر ساخت. آکادمی‌ای که افلاطون در آن درس می‌داد، بیش از همه مکاتب دیگر
عمر کرد
و تا دو قرن پس از آنکه امپراطوری روم به
کیش مسیحی درآمد، این مکتب به‌عنوان یک جزیره کفر با سماجت به زندگی خود ادامه داد. سرانجام در سال ۵۲۹ پس از میلاد، ژوستینین از روی تعصب دینی آکادمی را بست
و قرون سیاه بر
اروپا سایه افکند.
اوضاع اجتماعی یونان بسیار آشفته بود. استثمار بردگان به شدت رواج داشت؛ تشدید بهره‌کشی
و تورّم ثروت، در انحصار طبقه اشراف
و ثروتمند، باعث آشوب‌های بسیاری در یونان شد که حکومت آتن
و اسپارت یارای مقابله با آن را نداشتند. همزمان با آشوب‌های داخلی یونان، روم قدرتمند
و مقتدر می‌شد. روم تهاجمات متعددی به یونان (از سال ۲۱۵ تا ۱۶۸ قبل از میلاد) کرد تا این که در سال ۱۹۷ پیش از میلاد، حکومت مقدونیان منقرض
و در سال ۱۴۶ قبل از میلاد یونان در سیطره روم افتاد
و به‌عنوان یکی از ایالات کوچک روم درآمد.
دو چیز نظام سیاسی یونان را دچار شکست ساخته بود: نخست دعوی هر شهری برای حاکمیت مطلق؛ دوم نبرد شدید
و خونین توانگران
و تهی‌دستان در داخل اکثر شهرها. پس از مسخّر شدن کشورهای یونانی توسط روم، علّت نخستین برطرف شد؛ زیرا هیچ مقاومت مؤثری در برابر روم ممکن بنود، اما علت دوم همچنان بر جای ماند. اوگوستوس، پسر خوانده
و جانشین یولیوس قیصر، که از ۳۰ ق. م. تا ۱۴ میلادی
سلطنت کرد، نبردهای داخلی را خاتمه داد
و فتوحات خارجی را نیز (با چند استثنا) پایان بخشید. در این هنگام، جهان باستان برای نخستین‌بار پس از آغاز تمدن یونان روی
صلح و آرامش دید. سلطنت اوگوستوس دوره خوش
امپراطوری روم بود. اوگوستوس پس از
مرگ، نه تنها رسما به مقام خدایی رسید، بلکه در ایالات مختلف به طبع عنوان خدایی یافت.
اوضاع امپراطوری روم تا اواخر قرن دوم میلادی، خوب
و رضایت‌بخش بود، ولی در قرن سوم فجایع وحشت‌آوری رخ داد. سپاهیان، متوجه نیروی خود شدند
و در مقابل پول نقد یا زندگی آسوده، اشخاص را بر تخت امپراطوری می‌نشاندند یا از آن سرنگون می‌کردند. در نتیجه، سپاه روم قدرت جنگی خود را از دست داد
و بربرها از شمال
و مشرق به قلمرو روم هجوم آوردند
و دست به
غارت زدند. سپاه که سرگرم استفاده‌های خصوصی
و اختلافات داخلی بود، از عهده دفاع بر نمی‌آمد. نظام مالیات به‌هم خورد؛ زیرا که منابع تامین
مالیات، کاهشی عظیم یافته بود
و در عین‌حال به‌سبب جنگ‌های داخلی
و رواج
رشوه‌خواری در میان سپاهیان، مخارج بسیار بالا رفته بود. علاوه بر جنگ، بیماری واگیردار جمعیت را کم کرده بود
و امپراتوری روم در حال سقوط بود.
در چنین شرایطی دو مرد فعال
و نیرومند، برای جلوگیری از سقوط امپراطوری روم، آن را به دو بخش شرقی
و غربی تقسیم کردند. آن دو یکی دیوکلیسین Diocletian) ۲۸۲-۳۰۵ میلادی)
و دیگری کنستانتین (قسطنیطین) بود که سلطنت بلامعارض وی از ۳۱۲ تا ۳۳۷ میلادی ادامه یافت. ملاک تقسیم آنان، تقریبا، زبان‌های لاتینی
و یونانی بود. کنستانتین پایتخت روم شرقی را در بیزنطیوم (بیزانس) قرار داد
و نام آن شهر را کنستانتیوپل (قسطنطنیه) نهاد.
امپراطوران روم در آغاز به
مذهب، از جنبه سیاسی نگاه می‌کردند،
و نسبت به
آیین مسیحیت حساسیت خاصی نشان نمی‌دادند. ولی آنگاه که مسیحیت در مقابل روش مستبدانه آنان مخالفت نشان داد، از لحاظ سیاسی آن را یک خطر جدی دانستند
و با مسیحیان به
خشونت برخورد نمودند. ولی این کار، به سود آیین مسیحیت تمام شد؛ زیرا محرومان
و بردگان را به سوی خود جلب
و جذب نمود
و رفته رفته بر پیروان آن افزوده گشت،
و سرانجام امپراطوری ناچار از به رسمیت شناختن آیین مسیحیت شد. این کار توسط کنستانتین انجام گرفت. وی در سال ۳۲۵ میلادی، اولین شورای سراسری کلیسای مسیحی را افتتاح نمود. همو مسیحیت را به‌عنوان دین رسمی امپراطوری روم اعلام کرد
و صلیب را نیز به عنوان سمبل رسمی مسیحیت پذیرفت.
تقسیم امپراطوری روم به دو قسمت شرقی
و غربی، بر روی آیین مسیحیت نیز تاثیر گذاشت. در قسمت غربی
و شمالی
اروپا، مسیحیان لاتینی زندگی می‌کردند که بعدها به کاتولیک‌های رومی، مشهور شدند
و رهبرشان اسقف اعظم روم بود که بعدها به پاپ شهرت یافت؛
و در قسمت شرقی اروپا، مسیحیان یونانی گرد آمدند
و ارتودوکس‌های قسطنطنیه به شمار آمدند که بعد از انقراض دولت روم شرقی، در
روسیه جمع شدند.
حدود شش قرن از تاریخ مسیحیت را، دوران ظلمت
و تاریکی نامیده‌اند، یعنی فاصله میان قرن ششم
و یازدهم میلادی. «
برتراند راسل» از پایان قرن پنجم تا اواسط قرن یازدهم را دوران ظلمت دانسته است.
پیش از این، سخن وی را در مورد بسته شدن آکادمی افلاطون در شهر آتن توسط ژوستینین، در سال ۵۲۹ میلادی
و سایه افکندن قرون سیاه بر اروپا، نقل کردیم.
«ویلیام هال» نیز فاصله سال‌های (۵۰۰-۱۰۰۰ میلادی) را دوران ظلمت نامیده است.
ویژگی عصر ظلمت را همانا متوقف شدن راه
و روش
اندیشه و تفکر علمی که در تمدن یونانی معمول بود، دانسته‌اند؛
و این دو صورت داشت: یا به هیچ‌گونه بحث
و معرفتی اعتنا نمی‌شد
و یا اینکه صرفا به بحث‌های مربوط به مسایل
و مفاهیم دین مسیحیت توجه می‌شد،
و نمونه‌هایی جز این دو بسیار نادر
و ناچیز بود. «دامپی یر»، می‌گوید:
تقریبا تنها آثار دانش غیردینی که در غرب از
سده هفتم جان به در برد، آثار بوئتیوس بود. وی دانشمندی مسیحی
و نجیب زاده‌ای رومی بود که در سال ۵۲۴ میلادی به
مرگ محکوم گردید. او آخرین فرد از سلسله‌ای بود که روحیه حقیقی فلسفه باستان را نشان می‌داد. رساله‌های وی در سده‌های میانه به‌عنوان کتاب درسی به کار می‌رفت،
و اطلاعات مربوط به ارسطو به طور کلی از شروح او گرفته می‌شد.
روحیه عصر باستان پس از بوئتیوس از زمین رخت بربست. مدارس فلسفه که افلاطون در آن تاسیس کرد
و در آن وقت به تعلیم فلسفه‌ای عرفانی، فلسفه نوافلاطونی نیمه مسیحی، می‌پرداختند، در سال ۵۲۹ به دستور امپراطور یوستی نیانوس بسته شد. این دستور، تا‌اندازه‌ای برای از بین بردن آخرین اثرات تعالیم فلسفه کفرآلود بود
و تا اندازه‌ای برای جلوگیری از رقابت با مدارس رسمی مسیحی.»
عصر رنسانس یا نوزایی، از قرن پانزدهم میلادی آغاز
و در قرن هفدهم به اوج می‌رسد. «ویلیام هال» در این‌باره می‌نویسد:
«در نیمه دوم سده پانزدهم، ستایش از تفکر پیش از مسیحیت، نخست در ایتالیا
و به زودی در سراسر غرب رایج شد. دوره پرجوش
و خروش
و زنده شدن اندیشه‌های کلاسیک که پس از رویدادهای سال ۱۴۵۳ (مقصود سقوط قسطنطنیه است)
و یا سفرهای بزرگ اکتشافی دریایی
و اختراع چاپ همزمان شده بود، نه آغاز، بلکه اوج رنسانس به شمار می‌آید.
ویژگی‌های رنسانس در گسترش بی‌سابقه یک
جهان‌بینی و گسترش دانش دنیوی است؛ دانشی که نه در انحصار کشیشان بود
و نه منحصرا به موادی می‌پرداخت که کلیسا تصویب می‌کرد. رجال رنسانس آمده بودند تا به هر مشغولیت ذهنی انسانی، از مثلثات گرفته تا
شعبده‌بازی، بدون واهمه از آلودگی به امور دنیوی، بپردازند. از این‌رو، نمی‌توان رنسانس را به جنبش علمی یا هنری یا ادبی منحصر دانست. گرایش‌هایی که رنسانس برمی‌انگیخت، ناظر به همه زمنیه‌ها بود. از «لئوناردو داوینچی» (۱۴۵۲-۱۵۱۹) با عنوان هنرمند یاد می‌شود. اما او مهندس، فیزیک‌دان، کالبدشناس
و ریاضی‌دان مهمی نیز بود. از «
کوپرنیک» (۱۴۷۳-۱۵۴۳) با عنوان اخترشناس نام می‌برند؛ اما او در شش زبان استاد بود
و می‌گویند کم
و بیش در رشته‌های:
ریاضیات، فیزیک، پزشکی، حقوق جغرافیا،
فلسفه،
ادبیات،
تاریخ، تراجم احوال، فقه اللغه، مهندسی، نقاشی
و ... تبحر داشت.»
روشن است که در قرن پانزدهم، نوزایی علمی، تازه جوانه زده بود،
و در قرن شانزدهم رشد
و گسترش یافت
و سرانجام در قرن هفدهم به کمال مطلوب خود رسید. بدین‌جهت است که آقای ویلیام‌هال در جای دیگر می‌گوید: خطوط اصلی گسترش علم در دوره‌ای که با کوپرنیک آغاز شد
و به
نیوتون انجامید، یا به دیگر سخن از میان سده ۱۶ تا پایان سده ۱۷ ترسیم شده است، این دوره را انقلاب علمی نامیده‌اند.»
ایان باربور نیز قرن هفدهم را قرن تولد علم جدید دانسته
و گفته است:
«قرن هفدهم دوره آن‌چنان تحول سریع در جهان‌بینی بشر بود که به درستی می‌توان از تولد علم جدید در این قرن نبوغ‌پرور سخن گفت. دو نقطه عطف مهم در پیشرفت علم جدید، نخست مفاوضات گالیله (۱۶۳۲)
و دیگر اصول نیوتن (۱۶۸۷) بود.»
ایان با باربور، برای بحث علم
و دین در قرون وسطی محورهای پنجگانه زیر را برگزیده است:
۱-روش‌های علم؛ ۲-سرشت طبیعت (طبیعت شناسی)؛ ۳-روش‌های الهیات؛ ۴-رابطه خداوند با طبیعت؛ ۵-رابطه انسان با طبیعت.
خلاصه آنچه ایان باربور درباره مبحث نخست آورده، چنین است:
الف: روش معمول در
علم و تفسیر حوادث جهان، مبتنی بر
علت غایی بود؛ یعنی غایت حرکت (هم به معنی نهایت حرکت
و هم به معنی غرض
و هدف آن) بیشتر مورد توجه بود تا جریان‌هایی که در آن میان
و پیش از غایت، رخ می‌داد. در پاسخ اینکه چرا دانه بلوط رشد می‌کند؟ گفته می‌شد: برای اینکه درخت بلوط شود؛
و جواب اینکه چرا
باران می‌بارد؟ این بود که: تا
گیاهان سیراب شوند.
علیت، با توجه به هدف‌های آینده
و تمایلات ذاتی توصیف می‌شد، نه صرفا با آثار رویدادهای گذشته (
علل فاعلی) که بر مواد منفعل
و مستعد (
علل مادی) اثر می‌گذارند.
ب: این روش
و نگرش علمی
و جهان شناختی، یک مبنای فلسفی داشت
و یک مبنای کلامی؛ مبنای فلسفی آن،
قانون قوّه و فعل بود؛ یعنی اینکه جهان طبیعت
و حرکت‌های آن، از طریق قوّه
و فعل قابل تفسیر است. هر حادثه یا حرکتی عبارت است از تبدّل یافتن قوّه به فعلیت. بر این اساس، نباید فقط به روابط زمانی تحوّل از قوّه به فعلیت توجه داشت، بلکه دقت در روابط منطقی آن نیز لازم است،
و این کار با نگرش
و تفسیر غایی جهان انجام‌پذیر است.
مبنای کلامی آن، این بود که چون جهان آفریده
خداوند حکیم است، دارای
قصد و غایت است،
و در نتیجه بیان حکمت
و هدف‌های خداوند در
آفرینش، تبیین نهایی رفتار
و عملکرد اشیا خواهد بود.
ج: داشتن چنین نگرش عقلانی به جهان (معقول یا عقلانی انگاشتن جهان) دو پیامد روش شناختی دیگر نیز داشت:
۱-علم یونانی
و قرون وسطایی عمدتا از روش
قیاس و سیر از کلی به جزئی استفاده می‌کرد،
و نه روش استقرایی
و سیر از جزئی به کلی (بر خلاف علم جدید).
۲-مطلوب
و مقصود اصلی علم، درک
و دریافت معنایی بود که هر جزء در رابطه با کل
و در درجه اول با خداوند داشت، نه توصیف، پیش‌بینی
و مهار یک پدیده محدود، چنان که در علم جدید معمول است.
در مباحث آینده درباره هدف علم بحث خواهد شد. نظریه مؤلف (همچون بسیاری از دانشمندان
و فلاسفه علم) این است که هدف اصلی علم، شناخت قوانین حاکم بر طبیعت
و تفسیر پدیده‌های طبیعی است. تکیه بر جنبه پیش‌بینی علم، ناشی از نگرش پوزیتیویستی
و اصالت تجربی است.
بنابراین، آخرین مطلبی که به عنوان ویژگی علم قرون وسطایی یاد شده است، چندان استوار نمی‌نماید.
در مورد تبیین غایت‌اندیشانه جهان نیز، باید بدین‌نکته توجه داشت که تبیین علمی حوادث جهان با تبیین فلسفی
و کلامی آنها متفاوت است: هرگاه مقصود تبیین فلسفی یا کلامی جهان باشد، استفاده از چنین روشی، کاری بایسته
و بهنجار است؛ چرا که فیلسوف با نگرش کلی
و متافیزیکی، حوادث جهان را مطالعه می‌کند،
و متکلم نگاهی خدامدارانه به
جهان دارد. از این روی،
علّت غایی از دیدگاه فیلسوف
و متکلم، نقش تعیین کننده
و بی‌بدیلی دارد. از دیدگاه فیلسوف، بدان جهت که علت غایی، در حقیقت، محرّک علت فاعلی است
و بدون آن فاعلیتی در کار نیست
و در نتیجه حادثه یا معلولی پدید نخواهد آمد.
و نیز علت‌های غایی نسبی
و محدود باید به علت غایی مطلق
و نامحدود منتهی شوند.
و از دیدگاه متکلم، بدان‌جهت که جهان آفریده خداوند حکیم است که بیهودگی
و عبث در فعل او راه ندارد، گرچه اهداف
و غایات موجودات، به خود آنها باز می‌گردد. آری چنین تبیین در خور دانشمندان علوم طبیعی نیست؛ زیرا تبیین قوانین طبیعی (نه فلسفی
و کلامی) تنها از طریق کشف روابط مادّی
و علت‌های فاعلی امکان‌پذیر است. این تفصیل در مورد بهره‌گیری از روش
قیاس و استقراء نیز صادق است.
بنابراین، در به‌کارگیری روش قیاس
و نیز تبیین غایی جهان برای فیلسوف
و متکلم، هیچ قدح
و اشکالی وارد نیست. اگر اشکال
و ایرادی در کار است، مربوط به این است که قبل از نهضت جدید علمی، در شناخت قوانین طبیعی
و تبیین جهان طبیعت نیز این روش‌ها به کار می‌رفته است. این ایراد نیز متوجه
ارسطو نیست، چنان که مؤلف نیز به آن اشاره کرده
و گفته است:
«این سخن به این معنا نیست که در علم ارسطویی یا قرون وسطی مشاهده جایی نداشت. چه، بسیاری از استنباط‌های آنان با تجربه همگانی هماهنگ بود. ارسطو خود در رده‌بندی زیست شناختی، پژوهش‌های معتنابهی کرده بود که مستلزم مشاهده دقیق بود. ولی مقولات مختلف بحث غایت، علی الاصول جای خود را به نظریه‌هایی که بتوان با تجربه‌های بیشتر امتحانشان کرد، نپرداخته بود.»
ویلیام‌هال می‌نویسد: «گسترش علم یونانی باکشمکش میان دو روش کاملا مخالف، ممتاز می‌شد. روش فلسفی از پیروزی‌های ریاضیات الهام می‌گرفت
و به استنتاج معرفت، از راه آن دسته از اصول کلی که بر پایه احکام اخلاقی
و ذوقی استوار شده بودند، قایل بود. در روش استقرایی، ابتدا اصول کلی از مشاهده استنتاج می‌شد
و سپس به‌عنوان مقدمات قضایا به کار می‌رفت. روش فلسفی، روش رایج حوزه آتن بود. روش استقرایی که توانمندتر بود، چند گاهی در اسکندریه تسلط داشت
و سپس به علم جدید منتقل شد.»
وی سپس افزوده است که این دو روش در قدرت تشخیص
و عقل انسان اتفاق نظر داشتند،
و تنها اختلاف آنها در چگونگی کاربرد قوّه تشخیص
و عقل انسان بود. ولی تعالیم مسیحیت با این تفکر در تعارض بود،
و در کارزار یک‌هزار ساله میان عقل
و تعصب، نبرد
و سود عقل جریان نداشت. اما در عصر انقلاب علمی، صحنه کارزار به سود عقل تغییر یافت، ... اگر پیروزی‌های
مسلمین نبود، عقل این قدرت را دیرتر می‌یافت.»
همو در جای دیگر چنین می‌نویسد: «ارسطو
و دانشمندان اسکندرانی، علم تجربی اصیل را پایه گذاردند؛ اگر تاریخ راه گسترش پیگیر کارهایشان را سد کرده است گناه از آنها نیست».
دامپی یر نیز می‌گوید: «ارسطو یکی از بنیادگذاران روش استقرایی
و نخستین کسی بود که به مفهوم تحقیق سازمان یافته پی برد.»
ایان باربور در فصل دوم، تحت عنوان: «طبیعت همچون سلسله مراتب موجودات» به تبیین کیهانشناسی (cosmology) در قرون وسطای مسیحی پرداخته
و ویژگی‌های زیر را برای آن برشمرده است:
۱-پذیرش نظام بطلمیوسی که
زمین را مرکز
عالم و ثابت می‌دانست،
و خورشید و سایر افلاک،
و سیارات بر محور آن حرکت می‌کردند،
و مسیر حرکت آنها نیز کامل‌ترین نوع آن، یعنی دورانی بود.
۲-انسان از نظر مکان
و مقام در مرکز کاینات قرار داشت،
و بدین‌جهت مقامی بی‌همتا داشت.
۳-هرچیز در جایگاه مناسب خود قرار داشت،
و از این جهت نیکو بود (
نظام احسن).
۴-جهان، جهانی قانونمند بود، ولی قوانین آن بیشتر اخلاقی بود تا مکانیکی.
۵-تفکر قرون وسطی در مجموع قایل به
اصالت واقع (Realism) بود؛ یعنی جهان را به همان صورتی که درک
و دریافت یا
تجربه می‌شود، واقعی
و مستقل از ذهن بشر می‌دانست
و عقل را قادر بر درک ماهیت جهان می‌شمرد.
طبیعت، بی‌واسطه معروض علم
و آگاهی
انسان و کاملا مفهوم می‌نمود. رنگ
و حرارت
و شوق
و غایت، خصایص لایفنک
و یک‌پارچه اشیاء موجود به شمار می‌رفت.
۶-قایل به ثبات انواع بوده
و همه انواع موجودات طبیعی را آفریده به همین هیئت کنونی‌شان می‌دانستند،
و در نتیجه جهان را جهان کاملی می‌دانستند که هیچ تحوّل
و تنوع اساسی در آن رخ نمی‌دهد،
و تحولات آن چیزی جز تبدّل قوّه‌ها به فعلیت‌ها نیست، تمثیل اساسی طبیعت اورگانیسم (organism) بود
و نه مکانیسم (mechanism) چنان‌که در دوره
نیوتون، ولی صورت اصلی هر اورگانیسم را تغییر ناپذیر می‌دانستند،
و این عقیده تا روزگار
داروین، کما بیش بلامعارض بود.
۷-در این دوره، نگرش‌های متعارضی نیز درباره طبیعت به چشم می‌خورد. برخی سرنوشت معنوی
و اخروی انسان را مهمتر از روابط
و امور دنیوی دانسته
و جهان را یک تمثیل مجازی بزرگ در نظر می‌آوردند که راز
و اشارت اصلی‌اش، همانا فحوای مذهبی آن است، نه علت‌ها
و معلول‌های آن.
از دیدگاه عامه مردم، طبیعت جایگاه نیروهای شریر
و قوای اهریمن می‌نمود،
و تا زمانی که علم بتواند از همنشینی
و همنشانی با
سحر و جادوگری
و اخترگویی
آزاد شود، کشاکش طولانی در پیش داشت.
از نظر برخی دیگر، صنع خداوندی معنای ژرفی داشت. فی‌المثل، از نظر «فرانسیس قدیس» طبیعت، همانا صحنه
تقدیس و تسبیح الهی بود.
اعتقاد
اصحاب مدرسه (حکما
و متکلمان مسیحی، چون: توماس آکویناس) به
عقل و حکمت الهی، یک رهیافت مثبت به طبیعت پیش آورد که به طور غیرمستقیم به پیشرفت علم کمک کرد، چنان‌که شرحش خواهد آمد.
اینک به توضیح
و تحقیق درباره نکات یاد شده می‌پردازیم:
کلاودیوس بطلمیوس (Clavdius Ptolemy) از چهره‌های شاخص علم یونانی-رومی متاخر اسکندرانی است. وی بین سال‌های ۱۲۷
و ۱۲۵ میلادی• در اسکندریه
تدریس و ارصاد می‌کرد.
• درباره زمان حیات او، چند قول است: برخی وی را متولد سال هفتاد میلادی دانسته‌اند؛ عده‌ای تاریخ تولد او را ۱۴۰ یا ۱۳۰ قبل از میلاد گفته‌اند؛ بعضی نیز دوران زندگی او را
قرن دوم میلادی دانسته‌اند.
• وی غیر از
بطلمیوس اخترشناس معروف است. اثری بزرگ در اخترشناسی تالیف کرد که بعدها به شکل مختصر شده عربی‌اش به «المجسطی» معروف شد. کتاب وی تا عصر کوپرنیک
و کپلر اثر مرجع بود.
کارهای بطلمیوس در
اخترشناسی را به کارهای
اقلیدس در ریاضیات همانند دانسته‌اند. وی اندیشه مهم تازه‌ای نیاورد، اما آرای پیشینیان خود را در رساله منظمی (مجسطی) گرد آورد. اندیشه اصلی نظریه او که از آن هیپارخوس بود، از این قرار است که:
اختر در دایره‌ای حرکت می‌کند که مرکز آن، خود به دور مرکز دیگری می‌گردد. بیشتر رصدهایی که این نظریه با آن سازگار بود، توسط هیپارخورس صورت گرفته بود؛ اما وی تنها حرکت تدویری
خورشید و ماه را به تفصیل بررسی کرده بود. ولی بطلمیوس با زحمتی جانکاه فلک‌های تدویر سیارگان را با واقعیت‌ها سازگاری داد
و مطلب جامعی نیز در باب آن نوشت. از این روی، این نظام، به حق، به نظام بطلمیوسی مشهور شد.
در این جا اشاره‌ای تاریخی به حوزه علمیه اسکندریه سودمند است.
اسکندریه، نام شهری است که توسط
اسکندر مقدونی در
مصر بنا شد،
و پایتخت امپراتوری عظیم وی شناخته شد. اسکندر در سال ۳۲۲ ق م در راه بازگشت از شرق در
بابل از دنیا رفت
و عمرش وفا نکرد تا پایان کار بنای اسکندریه را با چشم خود ببیند. پس از
مرگ او، امپراتوریش میان سه تن از سرداران سپاهش تقسیم شد،
و بطلمیوس ملقب به «سویر» فرمانروای مصر گردید. بطلمیوس، سلسله بطلمیوسیان (بطالسه) را تشکیل داد که تا ضمیمه شدن مصر به امپراتوری روم، بر آنجا حکومت کرد.
بطلمیوسیان در راه معرفت
و علم کوشش بسیار کرده‌اند. بدین‌جهت اسکندریه به مرکز نوین دانش یونانی تبدیل شد،
و جای آتن را گرفت. در این شهر، کتابخانه بزرگی تاسیس شده که در حقیقت یک دانشگاه بود؛ زیرا اقاق‌های سخنرانی، تجهیزات اخترشناسی، تالارهای کالبدشکافی،
و باغ‌های جانورشناسی
و پزشکی داشت. تا ۲۰۰ سال پس از تشکیل کتابخانه اسکندریه (از حوالی ۳۰۰ تا ۱۰۰ ق م) علم یونانی شکوفا گردید
و در آن دوره، چند اخترشناس
و ریاضی‌دان تراز اول را در دامان خود پرورانید.
اخترشناسان عبارتند از: آریستارخوس ساموسی (Aristarchus of Samos) که حدود سال ۳۱۰ ق م زاده شد. البته وی تنها در معنای وسیع کلمه از دانشمندان اسکندرانی به شمار می‌آید؛ یعنی او در این دوره می‌زیست
و کشفیات او نیز به سرعت در اسکندریه شهرت یافت،
و روش
و نگرش علمی او با روش
و نگرش علمی حوزه اسکندریه هماهنگ بود، گرچه در اسکندریه اقامت نداشت. وی جزو نخستین اخترشناسانی است که حرکت زمین را کشف کرد.
اخترشناس دیگر این دوره، هیپارخوس (Hipparchus) است که به احتمال، حدود سال‌های ۱۴۰ ق م به اوج شهرت خود رسیده بود. او در اسکندریه تعلیم دید، اما کشفیات خود را در جزیره رودس (Rhodes) انجام داد،
و در میان اخترشناسان باستان، همپای آریستارخوس بود.
آریستارخوس نظریه‌پردازی جسور بود
و از این جهت بر هیپارخوس برتری داشت، اما هیپارخوس مشاهده‌گری دقیق‌تر
و پربارتر از آریستارخوس بود. بالاخره سومین اخترشناس معروف اسکندریه متاخر، همان بطلمیوس است که پیش از این، از او یاد گردید.
ریاضی‌دانان برجسته این دوره عبارتند از: اقلیدس که اولین رئیس بخش ریاضیات کتابخانه اسکندریه بود. وی میان سال‌های ۳۳۰ تا ۲۷۵ ق م می‌زیست
و از حوالی سال ۳۰۰ ق م در اسکندریه اقامت داشت. او در آتن
و احتمالا در آکادمی افلاطون تحصیل کرده
و یکی از مردان بزرگ روزگار خود بود. مهمترین اثر او کتاب اصول است. اقلیدس در این کتاب، اطلاعات منظمی در باب هندسه یونانی، دایره خط راست
و آنچه در زمان وی نظریه اعداد می‌دانستند، آورده است. مطالب کتاب اصول، بیشتر همان مباحثی است که ریاضی‌دانان گذشته یونانی، چون: فیثاغورس
و دیگران مطرح کرده بودند. سهم اقلیدس در این‌باره، بیشتر در سازمان بخشیدن
و تنظیم منطقی کتاب است. اصول اقلیدس، کتاب مرجعی بود که بیشتر دستاوردهای مهم ریاضی‌دانان را تا زمان تالیف در بر داشت. این کتاب که همواره مورد توجه محققان در دانشکده‌ها بود، تا اواخر سده نوزدهم کتاب درسی مدارس
و دانشگاه‌ها به شمار می‌رفت.
دو ریاضی‌دان معروف دیگر این دوره، ارشمیدس (Archimedes of syraco se)
و آپولونیوس (Apollonius) بودند. ارشمیدس، بهترین ریاضی‌دان روزگار باستان بود
و از هر نظر برجسته‌ترین اندیشه پیش از
رنسانس را داشت. اختراعات
و اکتشافات او در چهار زمینه هندسه، حساب، فیزیک
و مهندسی است. او به سال ۲۸۷ ق م در سیراکوز چشم به جهان گشود،
و در ۲۱۲ ق م به دست سربازی به
قتل رسید. ارشمیدس در اسکندریه به تحصیل پرداخت
و با همکاران دانشورش مکاتبه داشت، اما بیشتر روزگار
عمر را سیراکوز گذارند.
اپولونیوس حدود سال‌های ۲۶۰ تا ۲۰۰ ق م زندگی می‌کرد
و بیشتر عمر خود را به
تعلیم و تعلم در اسکندریه گذراند. اثر اصلی او درباره مقاطع مخروطی است که بخش بزرگی از آن به زبان اصلی یونانی به دست ما رسیده است.
دوران علمی اسکندریه را به دو دوره متقدم
و متاخر تقسیم کرده‌اند: دوره متقدم آن زمانی است که
مصر جزو قلمرو امپراتوری یونان قرار داشت،
و دوره متاخر آن، مربوط به زمانی است که در دائره نفوذ امپراطوری روم قرار گرفت (از سده یکم قبل از میلاد). رومی‌ها به دانش‌های انتزاعی با بی تفاوتی می‌نگریستند، اما در صدد تعطیل این دانش‌ها بر نیامدند
و ماهیت یونانی اسکندریه را دگرگون نساختند. پس از گذشت مدت زمانی۷ علم دوباره جان گرفت
و در سده‌های دوم، سوم
و چهارم میلادی به پیشرفت خود ادامه داد. گرچه اسکندریه که مادر شهر (ام البلاد) بود، به شهری ولایتی تبدیل شد، جویندگان نام
و نشان به رم روی می‌آوردند،
و همان‌گونه که اسکندریه جانشین آتن شده بود، رم جای اسکندریه را گرفت.
ربط مقام
و منزلت انسانی به نظریه زمین مرکزی، نه مبنای فلسفی دارد
و نه پایگاه دینی
و کلامی. از دیدگاه فلسفی، برتری
انسان با مقیاس
تفکر و دانش، کار
و کنش عقلانی
و فکری در طریق غایت
و کمال مطلوب انسانی، سنجیده می‌شود. چنان‌که داشتن تعهد دینی
و احساس مسئولیت در پیشگاه خداوند که ایفای وظایف اخلاقی
و حرمت نهادن به حقوق دیگران،
و کوشش در طریق خدمت به بندگان خدا، جلوه‌های عینی مسئولیت شناسی دینی است، مقیاس دینی
و کلامی سنجش مقام
و منزلت انسان است. اینکه منزلگاه موقت
و دنیوی او زمین است یا کره‌ای دیگر،
و قرارگاه او ساکن است یا متحرک، تاثیری در مقام
و منزلت وی ندارد. حال اگر در قرون وسطی، چنین اندیشه‌ای وجود داشته،
و کسانی از اخترشناسی قدیم نتیجه‌ای فلسفی یا کلامی گرفته
و مرکزیت
و ثبات زمین را (طبق هیئت قدیم) دلیل یا مؤیدی بر شان
و مقام انسان گرفته‌اند، قهرا راه خطا پیموده‌اند. این‌گونه برداشت‌ها (که اختصاص به دوره‌های گذشته نیز نداشته است) نقص منطقی
و فلسفی دارد، خواه مبنای علمی آن درست باشد یا نادرست؛ نظیر برداشت کسانی که قانون جبر نیوتونی را دلیل بر مجبور بودن انسان،
و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ را دلیل بر
مختار بودن انسان گرفته‌اند.
مساله نظام احسن وجود، از یک سوی،
و مساله شرور از سوی دیگر، پیوسته مورد بحث
و تحقیق متفکران بوده است. فلاسفه الهی
و متکلمان دینی طرفدار نظریه
نظام احسن بوده‌اند،
و شرور را با آن ناهماهنگ ندانسته‌اند،
و در این‌باره تفسیرهای بسیاری از آنان نقل شده است. هرچند کسانی نیز بوده
و هستند که از حل مشکل شرور عاجز بوده
و آن را نشانه نقص، یا احسن نبودن
نظام هستی انگاشته‌اند.
در هرحال، این اندیشه فلسفی
و کلامی قرون وسطی، اندیشه‌ای است استوار که مورد قبول
دین اسلام و فلسفه و کلام اسلامی نیز هست،
و ما در بحث‌های آینده به این مساله باز خواهیم گشت.
قانون‌مندی جهان، پیوسته مورد توجه
و قبول دانشمندان بوده است؛ چرا که اعتقاد به چنین اصلی، پیش‌فرض
و پیش‌نیاز هرگونه پژوهش
و تحقیق علمی است. هرگاه این قانون‌مندی را صرفا از زاویه روابط طبیعی
و علل
و معالیل مادّی بنگریم
و جهان را بسان یک دستگاه ماشینی بزرگ در نظر آوریم که اجزای مختلف آن از طریق نظم طبیعی
و رابطه علّی
و معلولی
و به صورت خودکار، در یکدیگر تاثیر نهاده،
و حوادث طبیعی را پدید می‌آورند، چنین نظم
و قانونی، مکانیکی یا ماشین‌وار نامیده می‌شود. نظم مکانیکی از خصایص بارز فیزیک نیوتونی محسوب می‌شود.
اما اگر همراه با چنین نظم طبیعی، قانون
و نظم غایی
و متافیزیکی جهان نیز مورد توجه باشد، به‌گونه‌ای که غرض
و غایت عقلانی جهان مهمّ تلقی گردد، چنین نظم
و قانونی صبغه اخلاقی خواهد داشت. البته این دو نگرش مانعة الجمع نیستند. هرچند در فلسفه‌های مختلف، به صورت‌های مختلف نمودار شده‌اند. فلسفه‌های الهی
و جامع‌نگر، جهان را با دو نگرش مطالعه کرده‌اند؛ ولی فلسفه‌های یکسونگر، طریق
اعتدال را رها کرده، یا صرفا رویکرد اخلاقی داشته‌اند؛ مانند فلسفه‌های طرفدار اصالت ریاضت،
و یا صرفا رویکرد مکانیکی داشته‌اند، مانند فلسفه‌های اصالت طبیعت.
رئالیسم یا اصالت واقع، یکی از مکاتب دیرینه در حوزه
معرفت‌شناسی و فلسفه است. در دوره‌های جدید، تطوراتی در این‌باره رخ داده،
و از اقسام مختلف رئالیسم یاد می‌شود. مانند: رئالیسم ساده، پیچیده، جدید، انتقادی
و غیره. بحث مشروح در این‌باره، در مباحث مربوط به روش شناسی علم
و دین خواهد آمد.
نظریه ثبات انواع یا فیکسیسم (Fixisme) نه تنها مورد وفاق دانشمندان
و متکلمان در قرون وسطی بود، بلکه پس از آن، تا قبل از قرن هجدهم میلادی نیز مخالفی نداشت. در این قرن، دانشمندانی چون «بوفون» طبیعی‌دان فرانسوی (۱۷۰۸-۱۷۸۲)
و «لامارک» جانورشناس فرانسوی (۱۷۷۴-۱۸۲۹) شاگرد بوفون نظریه تحول انواع یا ترانسفورمیسم (Transformisme) را مطرح کردند. هرچند گاهی گفته می‌شود که در میان دانشمندان یونان باستان نیز چنین نظریه‌ای یافت می‌شود. (در این باره به کتاب‌های: داروینسم
و تکامل اثر محمود بهزاد، بررسی
و نقد نظریه‌های تکاملی نوشته اصغر نیشابوری، آخرین فرضیه‌های تکامل: نگارش حسین حقانی زنجانی، رجوع شود.)
ولی بر فرض درستی این قول، نظریه مزبور تا قبل از قرن هیجدهم نه شهرت داشته
و نه تفسیری علمی از آن ارائه شده است؛ هرچند ممکن است به صورت یک حدس
و فرضیه صرف، توسط برخی مطرح شده باشد. از قرن هیجدهم به بعد که
نظریه تحوّل انواع در جوامع علمی راه یافت، تفسیرهای متفاوتی از آن ارائه گردید که به نام‌های لامارکیسم، نئولامارکیسم،
داروینیسم، نئوداروینیسم،
و موتاسیون معروفند. از آن میان، داروینسیم از شهرت
و حساسیت بیشتری برخوردار شد
و بحث‌هایی را در حوزه الهیات
و در ارتباط با مساله علم
و دین برانگیخت. این بحث‌ها در فصل چهارم کتاب «علم
و دین» بررسی شده‌اند.
چون در قرون وسطی بحث علمی
و حکمی تقریبا یکسره منحصر بود به آنچه در مدارس دیر
و کلیسا واقع می‌شد،
و تعلیمات مقید بود به قیود مدارس مزبور، یعنی دستور اولیای
دین مسیح،
و مدرسه را به زبان لاتین «اسکولا» می‌گفتند. از این‌رو، کلیه
علم و حکمت آن دوره را منتسب به اسکولا نموده «اسکولاستیک» (Scolastic) نامیده‌اند.
فلسفه مدرسی، به معنای اخص کلمه، در اوایل قرن دوازدهم آغاز می‌شود
و به‌عنوان مکتب فلسفی، دارای خصوصیاتی است، که از معایب آن نیز به‌شمار می‌رود. آنها عبارتند از:
۱-بی‌اعتنایی به حقایق علمی؛
۲-اعتقاد به
استدلال عقلی در مسایلی که فقط مشاهده می‌تواند درباره آنها حکم کند؛
۳-تاکید بیش از اندازه بر تمایزات
و دقایق لفظی. گرچه این معایب را به
فلسفه افلاطونی نیز نسبت داده‌اند، ولی در فلسفه مدرسی شکلی افراطی‌تر داشته است.
فرانسیس قدیس (۱۱۸۱-۱۲۲۶) که باربور از وی یاد کرده است، یکی از چهره‌های برجسته قرن سیزدهم مسیحی است. شهرت وی بیشتر به خاطر قدس
و تقوای او در بی‌توجهی به
مال و منال دنیوی است. گفته‌اند وی در یک خانه مرفه به دنیا آمد،
و در جوانی از خوشی‌های عادی پرهیز نداشت؛ اما یک روز که سواره بر یک بیمار جزامی می‌گذشت؛ حس ترحم شدیدی بر او چیره شد
و از اسب فرود آمد
و آن مرد بیمار را بوسید. چیزی نگذشت که تصمیم گرفت تمام مال
و منال دنیوی را ترک گوید
و زندگی خود را وقف
موعظه و کار خیر کند. وی به زودی پیروانی به دور خود جمع کرد
و همه آنها
سوگند خوردند که با فقر کامل زندگی کنند. ولی جای بسی شگفتی است که جانشین او روش وی را رها کرد
و خود در تجمل غوطه‌ور شد. هفت سال پس از
مرگ فرانسیس که دستگاه انگیزیسیون پدید آمد، در چندین کشور به دست پیروان او گردانده می‌شد،
و گروه کوچکی نیز که به روش او وفادار ماندند به جرم
الحاد به وسیله انگیزیسیون سوزانده شدند. با این همه، در دوره‌های بعد بزرگان علم بیشتر از میان راهبان فرانسیسی برخاستند. راجر بیکن (Roger Bacon) دونس اسکوتوس (Duns Scotus) راجر بیکنو ویلیام اوکامی (William of Ockam) همه فرانسیسی بودند.
توماس اکویناس (متولد ۱۲۲۵ یا ۱۲۲۶
و متوفای ۱۲۷۴) که پیش از این از وی یاد شد به عنوان بزرگترین فیلسوف مدرسی شناخته می‌شود. در هر مدرسه کاتولیک که
فلسفه جزو برنامه باشد، حکمت وی به عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس می‌شود. از سال ۱۸۷۹ که پاپ لئوی سیزدهم فرمانی بر این قرار صادر کرد، این قاعده مجری بوده است. بنابراین، توماس قدیس، نه فقط از لحاظ تاریخی جالب توجه است، بلکه مانند
افلاطون و ارسطو و کانت و هگل دارای نفوذ زنده‌ای است
و در حقیقت نفوذ وی حتی از کانت
و هگل بیشتر است. از غالب جهات توماس چنان از ارسطو پیروی می‌کند که ارسطو در میان کاتولیک‌ها حکم یکی از آبای دینی را پیدا کرده است
و انتقاد بر ارسطو در مسایل فلسفی محض، تقریبا نوعی بی‌ایمانی به حساب می‌آید، اما همیشه چنین نبوده است.
باربور، به تاثیر غیرمستقیم
اصحاب مدرسه در علم جدید اشاره نموده است. وی در آینده این مطلب را توضیح خواهد داد.
دامپی یر در این‌باره گفته است: «فلسفه مدرسی با توماس آکوئینی به برترین مرتبه‌اش رسید. تسلط آن بر فکر انسان شدید
و دیرپا، بود. با آنکه بازمانده مدرسیان پس از دوره نوزایی با علم تجربی جدید مخالفت کردند،
خردگرایی تمام عیار نظام آنها بود که فضای فکری ایجاد کرد که علم جدید در آن زاده شد ... خردگرایی فلسفی مدرسیان از یک طرح کلی
و منظم فکری زاده شد، در قالب آن جا گرفت
و برای علم این اعتقاد را فراهم کرد که هر رویداد جزئی را می‌توان به صورتی کاملا منجز، که مجسم کننده اصول کلی باشد، به رویدادهای مقدم بر آن ارتباط داد. بدون این اعتقاد، تلاش‌های باور نکردنی دانشمندان عبث خواهد بود.»
در این مبحث مطالب زیر مطرح شده است:
۱-توافق
عقل و وحی: اندیشه اسکولاستیک مبتنی بر عقل
و وحی بود،
و بدین‌سان بازتاب
و برآیندی از تالیف عناصر فلسفه یونان
و ایمان
اهل‌کتاب بود. چنین ترکیب دوگانه‌ای هم در الهیات
و علم در
اخلاق نمایان است.
معرفت خداوند، هم موضوع الهیات طبیعی (عقلی)
و هم الهیات وحیانی (نقلی) است. در اخلاق، هم قوانین
و نوامیس عقل در کار است که با کند
و کاو در استعدادها
و قابلیت‌ها
و غایات مکنون در ذات بشر، کشف می‌شود، هم قوانین
و نوامیس الهی که با فرمان مستقیم او نازل می‌گردد. از آنجا که همه حقایق از جانب خداوند است، این دو سرچشمه یا منبع اصلی، با همدیگر وفاق
و اتفاق دارند.
۲- عقل
و ایمان: در نظام حکمی-کلامی آکویناس، عقل، بس مهم
و پیشاهنگ
و راه‌گشای ایمان است. عقل می‌تواند به بعضی از حقایق الهیات، از جمله وجود خداوند پی برد. از طریق
نظم و تدبیر موجود در
طبیعت، می‌توان به‌اندیشه وجود یک مدبّر دانا رهنمون گردید (برهان علّت غایی یا غایت شناختی) همچنین از طریق امکان یا حدوث جهان، می‌توان به وجود یک مبدا ضروری یا علت العلل همه معلول‌ها رسید (برهان کیهان شناختی یا
برهان وجوب و امکان و برهان حدوث). با این حال، این الهیات طبیعی (عقلی) نسبت به الهیات وحیانی (نقلی) در مرتبه ثانوی قرار دارد، برخلاف طرز تفکر رایج در قرن هفدهم
و هیجدهم.
۳-دلایل لزوم وحی: به گفته آکویناس، وحی
واجب است؛ زیرا:
اولا، مهمترین حقایق الهی یا الهیات در دسترس عقل نیست. وجود خداوند را با عقل می‌توان اثبات کرد، ولی
تثلیث و تجسّد (
حلول: حلول
لاهوت خداوند در
ناسوت عیسی) را نمی‌توان.
ثانیا، همه مردم فیلسوف نیستند، تا قدرت وحی به شیوه‌های ساده‌تر در اختیار مردم عادی قرار داده شده است.
۴- جایگاه
و رسالت کلیسا: کلیسا در تفکر دینی قرون وسطی دو نقش را ایفا می‌کرد: یکی اینکه طریقه افاضه لطف الهی بود. لطف الهی از طریق
مرگ مسیح، قبول شعایر
و آیین‌های مقدس شفاعت می‌پذیرد. دیگری، طریقه ایصال حقایق الهی است که از طریق تعالیم عیسی مسیح بیان شده
و توسط
حواریون و رسولانش حفظ
و نقل شده است. بر این اساس، فقط تفسیری که کلیسا از کتاب مقدس به دست می‌داد، موثّق بود.
۵- تاویل پذیری
کتاب مقدس: اعتقاد به سطوح
و بطون مختلف حقیقت، راه را برای انعطاف‌پذیری بیشتری در
تاویل،
و معانی شاعرانه
و مجازی قائل شدن برای کتاب مقدس باز می‌کرد،
و همین امر راه حلّی برای تعارض میان علم
و کتاب مقدس در دوره‌های بعد بود؛ هرچند جمع بین عناصر فلسفی
و اعتقادی دینی،
و موثق دانستن مجموعه این نظام فکری، خود می‌توانست مشکل ساز باشد.
با توجه به اینکه عقل
و خرد فصل ممیّز
انسان است،
و از طرفی وحی
و نبوت نیز با
خلقت انسان آغاز شده است، عقل
و وحی، تاریخی به درازای تاریخ انسان دارند. از اینجا می‌توان حدس زد که بحث درباره ارتباط عقل
و وحی، تاریخی بس کهن داشته است. شکی نیست که میان وحی در حالت اصیل آن
و عقل نیالوده به غبار وهم
و خیال و آزاد از قید
و بند
هوی و هوس، هیچ‌گونه تعارضی راه ندارد؛ چرا که هر دو چراغ هدایت الهی‌اند. ولی از آنجا که انسان عقل محض نیست، بلکه دو کانون فعّال دیگر نیز در وجود او نهاده شده است (کانون عاطفه
و غریزه)
و قوّه وهم
و خیال نیز نقش فعّالی در حوزه ادراکات او دارند، عقل
و خرد او همیشه به صورت
آزاد و رها از قید
و بند عاطفه، غریزه، وهم
و خیال، عمل نمی‌کند،
و خطاپذیری در عقل‌ورزی
و تفکر، امری اجتناب ناپذیر خواهد بود. البته مصونیت از خطا در مبادی معرفت
و شناخت (اعم از معرفت‌های نظری
و عملی)جای تردید نیست؛ زیرا در غیر این صورت، بحرانی ویرانگر
و فراگیر بر حیات انسان
و جهان تحمیل خواهد شد، که با حکمت بالغه آفریدگار انسان
و جهان در تعارض آشکار است:
اذ مقتضی الحکمة
و العنایه•••••ایصال کل ممکن لغایه
بنابراین، در نسبت میان عقل
و وحی، در خصوص اصول
و بدیهیات عقلی، تعارضی راه نخواهد یافت؛ اما در مورد فروع
و مسایل نظری
و غیربدیهی، احتمال تعارض وجود دارد، که اگر این تعارض میان معرفت عقلی
و وحی تاویل ناپذیر باشد، باید در معرفت عقلی تجدیدنظر کرد،
و اگر وحی تاویل پذیر باشد، حل تعارض آسان‌تر خواهد بود. البته مساله تفاهم یا
تعارض عقل
و وحی، به دقّت
و بحث بیشتری نیاز دارد که این بحث گنجایش آن را ندارد.
ایمان دینی یعنی باور داشت خدا به عنوان
خالق و مالک وجود انسان
و جهان، که باور داشت وحی، نبوت،
و معاد، از لوازم لاینفک آن است. باور، حالت یا صفتی است مربوط به روح
و روان انسان؛ همان‌گونه که علم
و معرفت نیز از حالات یا صفات روحی
و روانی او است. بدیهی است باور داشتن چیزی
و گرویدن به آن، بدون معرفت
و شناخت ممکن نیست: (اوّل الدین معرفته) البته این معرفت، ممکن است حضوری یا حصولی باشد. نقش عقل در
معرفت حصولی آشکار است.
معرفت حضوری نیز دوگونه است:
عام و خاص. معرفت حضوری عام، همان است که در احادیث، از آن به معرفت همگانی است،
و معرفت حضوری خاص، همان است که در احادیث به عنوان معرفت یا رؤیت قلبی یاد شده است،
و مورد نظر اهل
ریاضت و عرفان است. در این دو قسم نیز عقل، موضوعیت دارد؛ چرا که
فطرت (چه در حوزه ادراک
و چه در حوزه
گرایش) با عقل ملازم
و همراه است،
و همین مطلب آن را از غریزه
و طبیعت ممتاز می‌سازد. علاوه بر این، تمییز
فطریات از
عادیات و مانند آن نیز در گرو تفکر عقلانی است. تفصیل این مطلب مربوط به بحث دین
و فطرت است که در فرصت دیگر به آن خواهیم پرداخت. چنان‌که در معرفت عرفانی
و شهود قلبی نیز (در غیرمعصومین) راهنمایی
و ارشاد عقل ضرورت دارد، تا معرفت
و شهود عارف از دستبرد
و رهزنی
شیطان مصون بماند.
از آنچه گفته شد، تقدم
عقل بر
ایمان، روشن گردید؛ زیرا ایمان متفرع بر معرفت است
و معرفت، اعم از حصولی
و حضوری، مبتنی بر عقل است.
در این که یکی از دلایل ضرورت وحی، نارسایی عقل
و دانش انسان است، سخنی نیست؛ ولی مثال‌هایی که آکویناس آورده (
تثلیث و تجسد) نادرست است؛ زیرا چنین آموزه‌هایی معارض عقل است، نه فراتر از عقل. مثال درست آن، مسایلی از قبیل
وحدت حقّه در زمینه
خداشناسی است که عقل فیلسوف نیز بدون هدایت
وحی بدان راه نمی‌برد،
و بدین‌جهت تا قبل از فلسفه صدرایی، تبیین روشنی از آن یافت نمی‌شود،
و او نیز در این مورد از
قرآن و احادیث معصومان الهام گرفت.
مسایل مربوط به جهان پس از مرگ
و انواع پاداش‌ها
و کیفرها
و درجات
بهشت یا درکات
دوزخ نیز، از این قبیل است. این‌گونه معرفت‌ها از توانایی عقل بیرون است.
در زمینه
عبادت،
اخلاق،
حقوق،
و حدود اجتماعی نیز، هدایت وحی امری ضروری است، چنان که در بحث‌های نبوت بیان شده است.
نکته‌ای که آکویناس در باب سادگی
و روشنی زبان وحی یادآور شده، دقیق
و حائز اهمیت است. در احادیث اسلامی آمده است که
پیامبران گفتار خود را با سطح درک
و فهم مخاطبان خود هماهنگ می‌سازند. مقصود این نیست که آنان معانی
و مفاهیم ساده را به مخاطبان خود گفته‌اند، بلکه مقصود این است که معانی
و مفاهیم بلند را با زبان ساده
و قابل فهم برای همگان بیان کرده‌اند. یعنی از به‌کارگیری زبان تخصصی
و فنی اجتناب کرده
و زبان عمومی
و مشترک را به‌کار برده‌اند
و این در حالی است که فلاسفه
و سایر صاحبان فکر
و نظر در علوم
و فنون مختلف، غالبا، از زبان تخصصی
و فنی استفاده نموده‌اند.
مقصود از واسطه‌گری کلیسا در افاضه لطف الهی این است، که همان‌گونه که اعتقاد به کلمه الهی (
عیسی مسیح)
و سایر معتقدات دینی، انسان را شایسته بهره‌مندی از لطف
و مغفرت الهی می‌گرداند. حضور در کلیسا
و احترام به تصاویر، نقوش
و تماثیل موجود در کلیسا نیز، همین خاصیت را دارند. جان ناس می‌گوید:
«در سال ۷۸۷ میلادی هفتمین شورای عمومی تشکیل شد،
و آن آخرین شورایی بود که در آن یونانیان
و رومیان متفقا شرکت کردند، شرکت کنندگان
فتوا دادند که تصاویر
و نقوش
و تماثیل
و نیز
صلیب و انجیل‌های چهارگانه، باید همه مورد احترام
و تقدیس و تکریم قرار بگیرند، هرچند عبادت آنها مربوط به اصل
عبادت الهی نیست. در این قضیه کلیسای شرق
و غرب تاکنون اتفاق کلمه دارند.» به گفته وی: «این عقیده از یحیای دمشقی آغاز می‌شود،
و از این روی، مؤسسات کلیسا در نظر مسیحیان شرق اهمیّت خاصی دارد، یعنی عبادتگاه‌ها صورت محسوس حیات
و لطف الهی است که در روی زمین جلوه‌گر شده‌اند.»
می‌دانیم که سرانجام این اعتقاد آن شد که مغفرت‌نامه فروشی
و دادن برات
آزادی از
عذاب الهی در ازای دادن مبلغی پول، در دستگاه کلیسا راه یافت،
و یکی از اسباب سقوط اعتبار کلیسا در میان جوامع مسیحی گردید.
در این‌باره که مسائلی از قبیل
تثلیث مربوط به الهیات نقلی است، نه عقلی، به کتاب فلسفه دین جان هیک، رجوع شود.
در مورد دومین نقش یا رسالت کلیسا، از سه‌جهت می‌توان بحث کرد: یکی از این جهت که دست یافتن به علوم
و معارف
و احکام دینی، چیزی است که به یک رشته مبادی
و مقدمات فکری
و علمی نیازمند است،
و کاری است تخصصی
و نه عمومی؛
و دیگر از این جهت که کلیسا یا روحانیون مسیحی خود را واجد چنین تخصصی می‌دانستند؛
و سوم اینکه جز آنان دیگران دارای چنان مهارت
و تخصصی نبودند.
مطلب نخست، امری است بدیهی
و انکارناپذیر، ولی قضاوت در مورد دو مطلب اخیر، به مطالعات تاریخی نیازمند است، تا با در نظر گرفتن شرایط تحصیل
و تحقیق در حوزه‌های علوم
و نیز محققان
و دانشمندان، درباره تخصص یا عدم تخصص آنان قضاوت نمود. در مجموع، این مدعا در مورد کسانی چون توماس آکویناس درست
و پا برجاست.
رابطه
خداوند با
طبیعت،
و به عبارت دیگر، تاثیرگذاری خداوند بر طبیعت، به‌گونه‌ای که در فلسفه تومایی تصویر
و تقریر شده است، به قرار زیر است:
۱-خداوند علت‌العلل
و مبدا موجودات است؛ بنابراین، اصل وجود
و هستی طبیعت وابسته به هستی خداوند است. این مطلبی است که برهان جهان شناختی یا
وجوب و امکان به روشنی بر آن دلالت می‌کند، ولی
برهان حکمت و تدبیر وافی به اثبات آن نیست.
۲-خداوند، علاوه بر اینکه آفریدگار جهان
و پدید آورنده آن است، مدبّر
و پروردگار جهان نیز هست. البته این کار از طریق علل ثانوی موجود در
جهان انجام می‌گیرد. روندهای طبیعی را می‌توان کما بیش جدا از افعال مستقیم خداوند تبیین کرد، ولی در عین حال عملکرد آنها نه بر اثر حول
و قوه‌ای است که در ذات آنهاست، بلکه از جانب خداوند است.
۳-خداوند از آن‌جهت که خیر اعلی
و غایت قصوای هستی است، نیز در جهان اثر می‌گذارد، یعنی همه چیز را به سوی غایت مقرر
و مقدرشان می‌راند. او کمال ملکوتی همه خوبی‌هاست
و همه چیز را به سوی
کمال و به سوی خویش می‌کشاند. بدین معناست که دانته گفته است: سرگشتگی ستارگان از
عشق است،
و هم گردش
هفت آسمان از عشق است، چرا که همه چیز در جهت
تقدیر و اراده الهی سیر می‌کند.
۴-خداوند به واسطه
فرشتگان و اجرام فلکی نیز بر جهان تاثیر می‌گذارد.
۵-علاوه بر تاثیرگذاری از طریق علل طبیعی،
و فرشتگان که با واسطه است، در موارد خاصی،
و به صورت
معجزه، مستقیما اراده خود را اعمال
و قدرت خویش را آشکار می‌سازد. بدین‌سان نفوذ خداوند
و قاهریت او بر طبیعت، عمیق
و گسترده
و چندگانه است،
و در سطوح مختلف جریان دارد.
برهان وجوب
و امکان، از اساسی‌ترین براهین اثبات
واجب الوجود بالذات است. این برهان از اندیشه‌های ابتکاری
ابن سینا است که توسط «
ابن میمون» متکلم برجسته
یهودی و سپس توماس آکویناس متکلم صاحب نام
مسیحی به الهیات یهودی
و مسیحی راه یافت. از این برهان در
فلسفه و کلام اسلامی تقریرهای مختلفی ارائه شده است؛ دو تقریر مهم
و معتبر آن یکی تقریر ابن سینا است که مبتنی بر ابطال
دور و تسلسل علل است؛
و دیگری تقریر
خواجه نصیرالدین طوسی که مبتنی بر ابطال دور
و تسلسل علل نیست، بلکه خود از براهین ابطال تسلسل علل می‌باشد.
ولی
برهان اتقان صنع (
حکمت و تدبیر) وافی به اثبات واجب الوجود بالذات نیست. درباره این برهان
و تطورات آن در الهیات مسیحی، در جای دیگر بحث خواهیم کرد.
تفسیری که از تدبیر جهان به
مشیت و قدرت الهی و از طریق اسباب طبیعی (در بند ۲)
و اسباب غیرطبیعی (فرشتگان در بند ۴) ارائه شده است، همان تفسیری است که در
فلسفه مشایی پذیرفته شده است
و می‌توان گفت این تقریر، برگرفته از حکیمان اسلامی است. چنان‌که اعتقاد به تاثیر اجرام فلکی
و قرار دادن آنها در ردیف فرشتگان، مبتنی بر نظریه قدماء درباره اجرام آسمانی است، که آنها را دارای نفوس
و اراده و شعور می‌پنداشتند.
تاثیرگذاری خداوند در جهان به عنوان
علّت غایی بالذات
و فرجامین، نیز مطلبی است که در
فلسفه اسلامی (اعم از مشائی
و غیر آن) پذیرفته شده است،
و تعالیم دینی اسلامی نیز مؤید آن است.
تاثیرگذاری خداوند بر طبیعت در موارد معجزات، چنین نیست که همیشه بی‌واسطه باشد، بلکه ممکن است به واسطه اسباب ماوراءطبیعی،
و یا اسباب طبیعی باشد که از دسترس بشر بیرون است.
جهان‌بینی قرون وسطایی به قرار زیر است:
۱-خداوند عالی‌ترین مرتبه از سلسله مراتب وجود، انسان مرکز
و محور عالم،
و طبیعت تابع
و طفیل وجود بشر است.
۲-انسان غایت خلقت جهان طبیعت است. نقش موجودات طبیعی که از نظر مرتبه وجودی فروتر از انسانند، با نقشی که در بر آوردن هدف
و آمال انسان دارند، برآورد
و تبیین می‌شود.
۳-تاریخ جهان نیز که در پرتو تبعیت آن از طرح ازلی خداوندی تعبیر
و تفهیم می‌شد، بر محور وجود انسان می‌چرخد
و دوره‌های مختلف آن با این پنج کلمه بیان می‌شود: الف:
آفرینش، ب: میثاق، ج:
مسیح د: کلیسا، ه:
کمال. یعنی نمایش کیهانی بر محور بخشایش‌گری خداوند دور می‌زند،
و عملی که برای رستگاری انسان گناهکار انجام می‌دهد، تجسّد عیسی
و مرگ فدیه‌وار او است.
۴-رستگاری انسان منوط به این است که اهداف
و غایت خود را با اراده
و فرمان
خداوند هماهنگ سازد.
۵-وجود انسان از بدن فانی
و روح باقی تشکیل یافته است.
۶-انسان موجودی است عامل
و مختار و مسئول که وظیفه او پیروی از
عقل و اراده خداوند است.
موارد یاد شده، جز مورد سوم، که جزو عقاید مخصوص
مسیحیت است، با
جهان‌بینی اسلامی هماهنگ است. در اینجا، به مناسبت این بحث، برخی از اصول کلی جهان‌بینی اسلامی را درباره
انسان و جهان یادآور می‌شویم:
۱-خداوند بی‌نیاز مطلق است؛ همه به او نیازمند
و او از همه بی‌نیاز است: «انتم الفقراء الی اللّه
و اللّه هو الغنی الحمید؛
»
۲-خداوند مثل
و مانند ندارد،
و هیچ چیزی را نتوان به خداوند
تشبیه کرد: «لیس کمثله شی ء؛
»
۳-خداوند از همه چیز آگاه
و بر همه چیز تواناست: «انّه بکل شی ء علیم؛
» «انه علی کل شی ء قدیر؛
»
۴-او در همه جا هست
و هیچ جا از او خالی نیست؛ بالای
آسمان و قعر
زمین با او یک نسبت دارد،
و به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده‌ایم: «هو الذی فی السماء اله
و فی الارض اله؛
» «اینما تولّوا فثمّ وجه اللّه؛
»
خداوند واجد برترین مرتبه از همه کمالات است: «وللّه الاسماء الحسنی؛
»
۶-جهان، آفریده خداوند است
و با عنایت
و مشیت الهی تدبیر می‌شود: «صنع اللّه الذی اتقن کلّ شیء؛
»
و «خلق کلّ شی ء، فقدّره تقدیرا؛
»
۷-نظام موجود،
نظام احسن و اکمل است: «الّذی احسن کلّ شی ء خلقه؛
»
۸-جهان به
عدل و حق برپاست: «خلق السموات
و الارض بالحق؛
» «بالعدل قامت السموات
و الارض.» (حدیث نبوی)
۹-نظام عالم بر اساس اسباب
و مسبّبات برقرار شده است،
و از هر مقدمه
و سبب، تنها باید نتیجه
و مسبّب مخصوص آن را انتظار داشت: «انا کلّ شی ء خلقناه بقدر؛
» «قل کل یعمل علی شاکلته؛
»
و این نظام اسباب
و مسببات، تبلور
و تعین
قضا و قدر الهی است.
۱۰-جهان به
باطل و بازی و عبث آفریده نشده است: «
و ما خلقنا السماء
و الارض
و ما بینهما باطلا؛
» «ما خلقنا السموات
و الارض
و ما بینهما لاعبین؛
» بنابراین، در خلقت جهان
و انسان هدف‌های حکیمانه در کار است.
۱۱-غایت
و هدف خلقت به خداوند باز نمی‌گردد؛ زیرا او کمال مطلق
و غنی بالذات است،
و حکمت آفرینش عبارت است از رسانیدن موجودات به کمالات
و غایات آنها، کار خداوند یا ایجاد است
و یا تدبیر
و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات
و خیرات آنها، که نوعی دیگر از افاضه
و تکمیل است: «الّذی خلق فسوّی
و الّذی قدّر فهدی؛
».
۱۲-خداوند متعال همان‌طور که
واجب الوجود بالذات است، واجب الوجود من جمیع الجهات است؛ از این رو، محال است که موجودی قابلیت وجود پیدا کند
و از ناحیه او افاضه وجود نشود
و امساک فیض گردد.
۱۳-اراده
و مشیت الهی به صورت
سنّت، یعنی قانون
و اصل کلی، در جهان جریان دارد. سنت‌های الهی تغییر نمی‌کند،
و آنچه تغییر می‌کند، براساس سنت‌های الهی است: «
و لن تجد لسنّة اللّه تبدیلا؛
»
۱۴-تدریج
و تکامل در جهان طبیعت، قانون
و سنت الهی است؛ جهان گاهواره
تکامل انسان است.
۱۵-خوبی
و بدی
دنیا برای انسان، به نوع رفتار
و طرز برخورد
و عمل او در جهان بستگی دارد. نیکی
و بدی کارها، گذشته از آنکه در جهان دیگر به صورت
پاداش یا
کیفر به انسان باز می‌گردد، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست.
۱۶-قضا
و قدر الهی بر همه جهان حاکم است،
و انسان به حکم قضا
و قدر الهی،
آزاد و مختار و مسؤول
و حاکم بر سرنوشت خویش است.
۱۷-انسان، در پرتو مقام ویژه انسانی خود، از
شرافت و کرامت برخوردار،
و شایسته
خلافت الهی است.
۱۸-ظرفیت علمی انسان بزرگترین ظرفیت‌هایی است که یک مخلوق ممکن است داشته باشد.
۱۹-انسان فطرتی خدا آشنا دارد، به خدای خویش در عمق وجدان خود آگاه است؛ همه انکارها
و تردیدها، بیماری‌ها
و انحراف‌های روحی
و فکری است.
۲۰-انسان ترکیبی است از
طبیعت و ماورای طبیعت، از
مادّه و معنی، از
جسم و جان.
۲۱-آدمی از
وجدان اخلاقی برخوردار است؛ به حکم الهامی فطری، زشت
و زیبا را درک می‌کند.
۲۲-او جز با یاد خدا با چیز دیگری آرام نمی‌گیرد. خواسته او بی‌نهایت است؛ به هرچه برسد، از آن سیر
و دلزده می‌شود، مگر آنکه به ذات بی حد
و نهایت (خدا) بپیوندد.
۲۳-عالم طبیعت برای انسان آفریده شده است (بنابراین او حق بهره‌گیری مشروع از آن را دارد)
۲۴-کمالات عالی انسان جز در پرتو
ایمان و عمل صالح به دست نمی‌آید.
۲۵-انسان بی ایمان
و بدکار، چون درختی بدون ریشه
و بی‌بار است؛ چنین انسانی که سرمایه حیات را در راه سقوط
و انحطاط به کار گرفته است، سزاوار نکوهش
و کیفر است،
و آیاتی که انسان را با صفاتی چون ستمگر
و نادان،
کفران‌گر
و ناسپاس،
طغیان‌گر
و متکبر،
عجول
و شتاب‌گر،
تنگ چشم
و ممسک،
مجادله‌گرترین مخلوق،
و ... تعریف کرده است، ناظر به چنین انسانی است.
۲۶-
دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است؛ رابطه این دو، نظیر رابطه مرحله کشت
و مرحله برداشت محصول است، که هرکس عاقبت کار آن می‌درود که کشته است. (الدنیا مزرعة الاخرة). (در این باره به کتاب جهان بینی توحیدی،
و انسان در قرآن، اثر استاد شهید
مرتضی مطهری رجوع شود.)
پایگاه اطلاع رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «علم و دین در قرون وسطی »، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۷/۱۹. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «تقدم ایمان بر فهم در قرون وسطی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۷/۱۹. دائرة المعارف طهور، برگرفته از مقاله «وضعیت الهیات و فلسفه مسیحی در قرون وسطی»، تاریخ بایابی ۱۳۹۶/۷/۱۹.
