طبیعت و شریعت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
امروزه توجه به مباحث
طبیعت و
محیط زیست ضرورت ویژه‌ای دارد، چرا که روحیه مادی و تکنیک‌زدگی و سودجویی هرچه بیش‌تر بشر امروزی را از حفظ منابع طبیعی و حق آیندگان باز می‌دارد و سبب فرسایش مستمر و فزاینده طبیعت و محیط زیست می‌شود، لذا متصدیان و دل‌سوزان محیط زیست برای یافتن راه حلی کارآمد در این زمینه می‌کوشند. راه حل‌هایی با رویکرد دینی وجود دارد که تنها به بیان مواعظ
اخلاقی دینی و گذرا اشاره می‌کند. این راه حل‌ها فاقد مبنای کاربردی است و برای حقوق متقابل
انسان و طبیعت بر اساس دستورهای دینی فراتر از مواعظ
اخلاقی مغفول باید مبنایی درست یافت.
این مقاله که تحقیقی توصیفی (Descriptive) است، به تبیین یکی از نظریه
های استاد مطهری در زمینه مبانی
حقوق و فلسفه اجتماعی
اسلام می‌پردازد؛ تبیین نظریه حقوق فطری، طبیعی و عقلی و نقش آن به منزله مبنای دیگر حقوق و
تکالیف از جمله حقوق و تکالیف انسان در طبیعت و محیط زیست.
استاد مطهری بحث از رعایت حقوق طبیعت و محیط زیست را تنها از راه موعظه و بحث
های اخلاقی امکان پذیر نمی‌داند، بلکه معتقد است که باید
جامعه را با ترتیب اسلامی با حقوق آشنا کرد و در هر مورد نظام
های حقوقی بنا کرد که پی‌گیری و مواخذه قانونی بر آن اساس صورت پذیرد. بشر در نظام حقوقی
اسلام هم باید به حقوق خود آشنا باشد، هم به حدود خود و هم به
دفاع از حقوق.
همچنین باید برای استیفای حق کوشید، نه تنازع بقاء. مطالبه حق با نیرومندی و جدیت باید صورت پذیرد، نه متضرعانه و خواهش‌مندانه؛ (ولا یدرک الحق الا بالجد). اسلام به برآوردن حقوق از طریق رعایت
حق دیگران هرچند در بهره‌مندی از حق طبیعت یا موجودات دیگر تأکید دارد و حقوق را مقدس و فدا شدن برای استیفای آنها، فدا شدن در
راه خدا و شهادت می‌داند.
استاد مطهری
اخلاق و موعظه
های اخلاقی را نیز تنها در نظام
های حقوقی اجرایی می‌داند و لذا
اخلاق اسلامی را بر دو قسمت می‌داند:
۱.
اخلاق حقوقی، مثل
صبر ، عزم،
اراده ، همت، استقامت و
توکل ؛
۲.
اخلاق حدودی، مثل
زهد ، رضا،
عفت ،
تقوا و
عدالت .
البته ایشان قسم سومی از
اخلاق را نیز فرض شدنی می‌داند؛ (
اخلاق ایثاری)، مثل احسان و
ایثار .
معنای
عدالت در اسلام حفظ حقوق است. خیانت در حقوق به ویژه در حقوق عمومی (که حقوق محیط زیست و طبیعت هم یکی از آنهاست) بالاترین خیانت‌هاست:(ان ّ اعظم الخیانة خیانة الأمة وأفظع الغشِ غِشّ الائمة).
به نظر استاد مطهری اسلام به علت اصلاحات اجتماعی و
احترام حقوق و عدالت پیشرفت کرده، نه دستورات
اخلاقی. اسلام منادی
عدل ، حق،
آزادی و مساوات و الغای اختیارات بوده و اگر آسیبی هم دیده، به دلیل مسخ همین مسئله بوده است. در اسلام یک سری حقوق پیش‌بینی شده و بر مبنای آنها مقرراتی وضع شده که باریک بینی این دین را نشان می‌دهد، مثل حقوق
پدر و
مادر ، دانش‌مند، هم
سفر و حقوق طبیعت و موجودات دیگر.
استاد مطهری معتقد است علمای
اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه
فلسفه حقوق را بنا نهاده‌اند، اما بر اثر پیش آمدهای ناگوار تاریخی نتوانسته‌اند راهی را که گشوده‌اند ادامه دهند. (توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد. پایه حقوق طبیعی و عقی را آنها بنا نهادند).
با این حال، گویا بنا بود که آنان کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت
قرن دانش‌مندان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. گذشته از علل تاریخی مانند برتربینی اصحاب
حدیث و اشعری‌گری و قشری مآبی و اخباری گری، استاد مطهری علل روانی و منطقه‌ای را نیز در این امر تأثیرگذار می‌داند. روحیه انسان شرقی به
اخلاق تمایل دارد و شرق شیفته
اخلاق است، ولی غربیان شیفته حقوقند. انسان غربی انسانیت خود را در شناختن حقوق و
دفاع از آن می‌داند. با وجود این، بشر به هر دو نیاز دارد و اسلام به حقوق و
اخلاق باهم توجه کرده است. روحیه خاص انسان شرقی سبب شد پس از آن‌که
اخلاق و حقوق را باهم از اسلام وام ستاند، حقوق را رها و توجهش را به
اخلاق محصور کند. به هرحال، عدالت و حقوق قبل از آن‌که قانونی در دنیا وضع شود، وجود داشته است. با وضع
قانون نمی‌توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی بشر را عوض کرد.
پس باید مبنای حقوقی
محیط زیست را بررسی و بر طبق آن برنامه ریزی کرد، نه اینکه به یک سری مواعظ
اخلاقی در این زمینه بسنده نمود.
حق به معنای سلطه و اختیاری است که فرد در برابر افراد دیگر یا اشیاء دارد؛ امری اعتباری که به موجب آن فرد شایستگی بهره‌برداری از چیزی را می‌یابد و دیگران موظف به رعایت آن هستند، مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین.
استاد مطهری حق را سزاواریِ فرد در برابر یک چیز می‌داند و آن را بر دو نوع، تکوینی و تشریعی تقسیم می‌کند: باید گفت که حق یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم:یکی ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه ای واقعی بین شخص و شیء و
عقل آن را درمی‌یابد و یکی ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع و جعل می‌شود.
حقوق انواعی دارد:
۱. حقوق
انسان بر طبیعت و ثروت
های آن(حقوق اقتصادی)؛
۲. حقوقی که در مورد اختلافات و محاکمات است(حقوق قضایی)؛
۳. حقوق در
حکومت و
سیاست(حقوق سیاسی).
حق ولایت ،
حق وصایت ، حق اختصاص خمر، حق تحجیر که نوعی اولویت است، حق شُفعه و حق
خیار و حق جبایت که نوعی
سلطنت و مالکیت است، حق
قصاص ، حق نظارت، حق سبق و حق راتبیت، حق الاختصاص، حق مضاجعت، حق
نفقه زوجه، حق رضیع، حق بطش، حق راه رفتن، حق حضانت مادر، حق المارّه، حق تملک، حق تصرف و تسلط در اموال خود، حق شنیدن، حق بطن، حق فرج، حق استراحت، حق تغذی و… را نیز از حقوق می‌شمارند که آنها را از حقوق فطری و طبیعی
تفسیر می‌کنند و می‌گویند:(فی کل ّ موردٍ اعتبارُ خاص وله اثر مخصوص).
استاد مطهری موارد زیر را از آثار حق ذکر می‌کند:
۱. قابلیت اسقاط یا
اعراض و قابلیت نقل و انتقال.
۲.
امکان اتلاف و تضییع ولو به اتلاف و
اعدام موضوع و اشتغال ذمه و لزوم جبران.
۳. حق (لَهُ) است، ولی اباحه مطلق نیست و ویژه بعضی جدای از بعض هم نیست.
۴. تعلق به فعل تسبیبی دارد نه به عین.
۵. عدم اخذ اُجرت در مقابل آن.
۶. حق اعتبار، ثبوت نیست؛ چون ثبوت مانند وجود، مفهومی عام است و عارض همه ماهیات می‌شود و به اختلاف ماهیات متکثر می‌شود. لذا هرجا که هر چیزی اعتبار شود، حق اعتبار شده است. پس باید مفهومی اخص از این معنا در نظر گرفت.
۷. حق مملوک است، نه ملک. لذا قابل اسقاط و نقل و انتقال است؛
۸. جامع مشترک برای حقوق ذکر نشده است.
۹. حق عین
اباحه شرعی نیست. زیرا اسقاط کردنی است و نیز به دلیل انفکاک
حکم از آن یکی و حق از آن دیگری است، چنان که در ملک نیز چنین است.
حق (له) است و اما نه به معنای اباحه مطلقه، بلکه به معنای
بهره یا اعتبار یا سلطنتی خاص برای بعضی جدای از بعض دیگر. می توان گفت حق امکان اعتباری است که قانون باید امکان آن را بدهد و جلوی آن را نگیرد، هر چند در بعضی موارد ملازم با حکم وجوبی است، البته لازمه این امکان قابلیت اسقاط یا نقل و انتقال نیست. این امکان گاهی به صورت
اختیار استفاده از سببی شرعی است و گاهی به صورت اختیار استفاده از عینی شرعی، مثل حق السبق. مالکیت این است که شیء جزء وجود مالک به شمار می‌رود. اما دوگانگی در حق محفوظ است و مانعی ندارد که حق الاختصاص نوعی از مالکیت به شمار رود. مالیت نداشتن شرعی هم مجازی بیش نیست و به معنای منع خرید و فروش است.
حق، اسقاط کردنی است و ملک نیست؛ چون در
حق ، چیزی اعتبار شده است، نظیر دِین بر اشخاص. همچنین حق از قبیل مملوکات است نه مالکیت. لذا حق باید در مقابل مال و
ثروت قرار گیرد، نه در مقابل ملکیت و حُکم. فقط بعضی از حقوق اسقاط کردنی و رفع یدپذیر نیست، مثل حق آزادی و حق ولایت، وصایت، یا نظارت در
علم حقوق و
فقه نیز چنین است، چنان که بنابر لسانِ شارع (ما ترک المیتُ من مالٍ أو حق فهو لوارثه). پس حق متعلق سلطنت است، نه نفس سلطنت و شاید بتوان گفت متعلق مالکیت است.
از این رو، استاد مطهری حق را مرتبه‌ای از ملکیت نمی‌داند؛ چون واحدیت مقوله‌ای شدت و ضعف پذیر نیست. تفاوت حق و ملک در متعلق آنهاست که حق به فعل تعلق می‌گیرد، نه به عین و برخلاف ملک.
حقوق طبیعی از حقوق تکوینی
انسان است که امری ثابت و دایمی و لازمه
طبیعت انسان به شمار می‌رود. جهانی و کلی بودن، ضروری بودن و ثبات را از ویژگی
های حقوق طبیعی ذکر کرده‌اند.
از نظر استاد مطهری، دوام و عمومیت و مصلحت
و حقوق طبیعی، اصول و قواعدی ثابت هستند که از اراده حکومت‌ها برتر و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید آنها را سرمشق خود قرار دهد.
حقوق طبیعی قانون طبیعت و نظم طبیعی اشیاء،
قانون عقل و نظام عقلایی در سلوک انسان‌ها و ارزش‌ها و آزادی
های ملازم با طبیعت انسان است.
حقوق طبیعی در مقابل حقوق موضوعه‌ای به شمار می‌رود که مجلس به
دولت و یا رئیس دولت به عضو دولت می‌دهد؛ کارهایی که فقط با مجوز قانونی صورت می‌گیرد و رسمیت قانونی و به نوعی مشروعیت قانونی می‌خواهد. اگر اختیاری در همه این کارها به شخص داده شود، نام آن
اختیار حق است. گاهی کاری بالذات ممنوع است و مجوز شرعی می‌خواهد، مثل تصرف در
مال ، نفس یا عرضِ غیر و گاهی به شخص اختیار می‌دهند که آن را از بین ببرد، مثل حق قصاص یا
غیبت یا شَتم. پس حق عبارت است از اختیار قانونی استفاده از اسباب قانونی یا کارهای ممنوع. از این رو، اثر حق در مورد اول نفوذ وضعی و در مورد دوم برطرف ساختن آثار اولیه شیء ممنوع است.
ولی حقوق طبیعی ارتباطی تکوینی بین حق و صاحب حق و از نوع رابطه غایی و ارتباط عضوی جهان و ناشی از وحدت عالم به شمار می‌رود که در طبیعت وسیله کمال و استکمال قرار داده شده است.
مالکیت تکوینی تابعیت قهری مملوک و واجدیت فعلی مالک است، ولی حق تکوینی فقط این است که شیء بالفعل واجد شیء دیگر نیست، اما بالقوه و بالغایه دارای آن است. صاحب حق
استعداد قابل در مقابل مُعطی دارد، یعنی قابلیت تامه، برخلاف آن‌که حق ندارد.
در مالکیت اعتباری ذات مملوک برای مالک جعل شده است. مثلاً در بیع تملیک نفسِ عین صورت می‌پذیرد، نه تملیک اضافه و ملکیت، همان طور که
شیخ انصاری در (مکاسب) و مرحوم
سیدابوالحسن اصفهانی در (وسیلة النجاة) بدان اشاره کرده‌اند. اما در حقوق طبیعی، نفسِ مورد حق برای صاحب حق قرار داده شده، نه اینکه در طبیعت حقی جعل شده باشد؛ حق انتزاع شده و رابطه غایی است. حق تکوینی و مالکیت تکوینی است و دیگر اینکه نفسِ حق مجعول طبیعتی نیست، بلکه مورد حق مجعول
طبیعت است به جعل غایی و این جهت ما به الاشتراک حق و مالکیت است، اما مالکیت اعتباری مثل تکوینی است در اینکه مملوک مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلی است نه غایی.
براساس حقوق طبیعی، دستگاه طبیعت و
خلقت باتوجه به هدف و غایت الهی موجودات را به سوی کمالاتی پیش می‌برد که
استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته است. هر هدف و استعدادی که برای رسیدن به آن در موجودات نهاده شده،
سند حقی طبیعی است، به طوری که اگر آن صاحب حق و محتاج نمی‌بود، آن هدف و محتاج الیه به وجود نمی‌آمد. پس در منطق الهی هرکس که به دنیا می‌آید، فرزند
جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد و باید آن را به گونه احسن استیفا نماید و انسان فرزند ارشد طبیعت است، اما در برابر انجام تکالیف و مسئولیت
های متقابلی که نسبت به جهان و موجودات آن اعم از انسان
های دیگر، حیوانات، گیاهان و جمادات و
زمین دارد و این قاعده عقلی و طبیعی در کتاب تشریع و آموزه
های دین مبین
اسلام نیز بیان شده است؛ زیرا که
خالق طبیعت و شریعت یکی است و هماهنگی کاملی بین
شریعت و طبیعت وجود دارد. لذا با الهام از طبیعت می‌توان
حکمت بسیاری از دستورات شریعت را فهمید و یا بر مبنای آن حقوق تازه‌ای کشف و تبیین نمود.
استاد مطهری به ضرورت حقوق طبیعی در پشتوانه بودن برای حقوق موضوعه معتقد است: در
حقیقت نظریه حقوق فطری را باید نظریه حقوق عقلی نام نهاد؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می‌توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول مُتعارفه در باب حق قائل شد و در نتیجه، می‌توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه ولو
فلسفه عملی نظیر
اخلاق دانست، اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق، یک علم وضعی است، نظیر
فقه .
فقها تنها از حقوق موضوعه بحث کرده‌اند؛ زیرا وظیفه فقه، بحث در حقوق موضوعه است و بحث در حقوق تکوینی و فطری هرچند مربوط به فقه باشد، وظیفه فلسفه اجتماعی اسلام است. دیگر آن‌که نوع حقوق فطری با حقوق موضوعه تفاوت ماهوی دارد.
استاد مطهری بسیاری از مشکلات و شبهات در حقوق اسلامی را با همین مبنا حل می‌کند که در واقع از لوازم تفسیر غایی از حقوق فطری به شمار می‌رود و معتقد است که بدون توجه به آن، بسیاری از حقوق را نمی‌توان تفسیر و تبیین کرد. (برخی حقوق فقط در فلسفه الهی و حقوق فطری و طبیعی و الهی با استفاده از علاقه غایی و هدف‌دار بودن نظام آفرینش قابل توجیه است، مثل حق آیندگان و گذشتگان بر امروزیان (و مثل حق طبیعت و حیوانات بر انسان‌ها)؛
زیرا که نوع
جهان‌بینی و عقاید کلی یک مکتب در باب انسان و عالم و حیات و هستی در نوع علاقه حقوقی انسان و سایر موجودات تأثیر دارد. برای مثال، علاقه غایی در فلسفه
های مادی معنا ندارد.
استاد مطهری در زمینه حقوق
زن و در بیان فلسفه عدم تشابه حقوق زن و
مرد در اسلام می‌گوید:از آن‌جا که (استعدادهای طبیعی مختلف است و دستگاه
خلقت هر نوعی از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعی خودش حرکت کند و این سندها تصادفی نیست، ریشه و اساس حقوق خانوادگی را مانند سایر حقوق طبیعی باید در طبیعت جست وجو کرد، از استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که
خلقت به دست آنها سپرده است، می توانیم بفهمیم آیا زن و مرد دارای حقوق و تکالیف مشابهی هستند یا نه).
مرد در
خانواده طبق آیه (الرجال قوامون علی النساء بما فضل اللّه بعضهم علی بعض وبما أنفقوا من اموالهم)
سه سرمایه دارد:
جسم ،
روح و مال و زن دو سرمایه:جسم و روح. اصلحیت امری فطری است و از قبیل اصلحیت فردی برای ریاست شرکت نیست. طبیعت مرد حاکمیت و ریاست است و طبیعت زن پذیرش حکومت و ریاست و برای جبران این مطلب نوعی حاکمیت برای زن بر مرد قرار داده شده و آن حاکمیت بر احساسات مرد است. حکومت خانوادگی انتصابی است و طبیعت ضامن حسن اجراست.
اسلام برای زن در خانواده حق
حکومت قائل است، نه حق تحکم. به دلیل برتری مرد بر زن و زن بر مرد، هر دو بر یکدیگر حکومت دارند. زن به واسطه حسن، غرور، جمال و زیبایی و مرد به واسطه قدرت جسمی و مال.
اما حسن تسلط مرد و زن بر یکدیگر برای جذب است، نه طرد. مرد از عامل هیبت و
قدرت و زن از راه دل و عواطف زن نمی‌خواهد مرد از او پیروی کند و بترسد، بلکه می‌خواهد مرد او را بپرستد. این دو حس آنها را بیش‌تر جذب می‌کند.
زوجیت و عائله احتیاجی طبیعی است. زن و مرد خودشان مورد
احتیاج یکدیگرند. طرح یگانگی دو روح در متن
خلقت ریخته شده است. سرمایه
ازدواج میل به وحدت است که برای همیشه باقی است و حریم‌هایی که اسلام قرار داده، برای حفظ این اجتماع طبیعی است. در خانواده سعادت و خوشی مرد در گرو سعادت و خوشی زن است. حکومت مرد بر زن طبیعی است و سؤال (چرا) غلط است. آیه قوّام بودن مرد
بیان
حقیقت اجتماع طبیعی خانوادگی است و ربطی به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدنی ندارد. ظلم مرد بر زن نظیر ظلم به فرزند خروج از غریزه است در این اجتماع طبیعی خواه ناخواه اختلاف رخ می‌دهد. طلاق راه حل نیست و حتی الامکان نباید باشد. علت حکومت مرد و تأدیب زن در صورت نشوز هم طبیعی بودن این اجتماع است. البته تأدیب اسلامی در مورد زن دردآور و دیه وارد کردن نیست. باید غیر مبرح و غیرمدمی باشد وگرنه از طرف حکومت مأخوذ است این زدن حداکثر تنفر است. طبیعتاً زن به واسطه اظهار تنفر و خشونت و استقلال و آزادی مرد رام می‌شود و از مردانگی
همسر خود لذت می‌برد، هرچند آن‌که مردانگی علیه او اعمال شود.
روابط خانوادگی منطق ویژه‌ای دارد و نباید با احکام اجتماعی آن را یکی دانست و زن و شوهری را نباید مانند شرکت در فعالیت
های اجتماعی شمرد.
نتیجه تدبیر ماهرانه
خلقت آفرینش برای تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها به یکدیگر مهریه است. از آن‌جا که طبیعتاً مرد در مقابل
غریزه از زن ناتوان‌تر است، باید به زن اظهار نیاز کند و برای جلب رضای او اقداماتی نماید که نثار هدیه به زن یکی از آنهاست. زن به الهام فطری دریافته که
عزت و
احترام او به این است که خود را رایگان در
اختیار مرد قرار ندهد، بلکه با حیا و عفاف آن را حفظ کند و با قدرت مرموزی که طبیعت و
خلقت در او گنجانده، مردان را به دنبال خود بکشاند و آنها را تا سر حد کشته شدن ببرد. زن با حیا و عفاف، بدن خود را از چشم مرد مستور می‌دارد و خود را اسرارآمیز جلوه می‌دهد و به مرد
عشق را الهام می‌بخشد حس تغزل و ستایشگری و خاکساری و فروتنی را در او ایجاد می‌کند. همان قدرت مرد را وادار می‌کند که هنگام ازدواج عطیه‌ای به نام (مهریه) تقدیم کند.
مهریه ماده‌ای از آیین نامه کلی است که طرح آن در متن
خلقت ریخته شده و با دست
فطرت تهیه شده است.
در
قرآن کریم از مهریه هم به صدقه و نحله یاد شده است:(وءاتوا النّسأَ صدقاتهن نحلة) و هم فریضه:(وقد فرضتم لهن فریضه) وهم اجر (فانکحوهن باذن اهلهن واتوهن اجورهن فماستمتعتم به منهم فاتوهن اجورهن).
مهر از نمونه‌هایی است که می‌رساند زن و مرد با استعدادهای مشابهی آفریده شده‌اند و
قانون خلقت از لحاظ حقوق فطری و طبیعی سندهای نامتشابهی به دست آنها داده است. مهر، تدبیر قانون
خلقت برای بالا بردن ارزش زن و قرار دادن او در سطحی عالی‌تر است. مهر به زن شخصیت می‌دهد و ارزش معنوی مهر برای زن بیش‌تر از ارزش مادی آن است).
طبق قانون طبیعت، مرد مظهر نیاز و زن مظهر ناز و بی‌نیازی است و باید برای رسیدن به این نیاز هزینه‌ای متحمل شد. مسئولیت بلوغ و زحمات طاقت فرسای تولید
نسل ، بیماری ماهانه، سنگینی و بیماری مخصوص دوره بارداری، سختی زایمان و عوارض آن، شیر دادن و پرستاری از کودک و… از لحاظ طبیعت بر عهده زن گذاشته شده و برای مرد به جز عملی لذت بخش و آنی چیزی نیست و همه این‌ها از نیروی بدنی زن می‌کاهد، به علاوه اینکه از نظر جسمی زن مشابه و مساوی مرد آفریده نشده و توان رقابت با او را ندارد. به علاوه تجمل و زینت جزء زندگی زن و از احتیاجات اصلی اوست. لذا میل به تفنن و تنوع و استهلاک
ثروت زن به مراتب از مرد افزون‌تر است، در حالی که قدرت تحصیل ثروت‌اش کمتر از مرد است و باقی ماندن جمال و نشاط و غرور و زن بودن مستلزم
آسایش بیش‌تر و تلاش کمتر و فراغ خاطر زیادتر است. لذا در
وصیت علی(ع) به
امام حسن(ع) آمده است:(فذلک أنعم لحالها وأدوم لجمالها). در نتیجه،
مصلحت زن و مرد و مصلحت کانون خانوادگی در این است که زن از تلاش
های اجباری برای تأمین معاش، معاف باشد تا مرد هم نیاز روحی خود را در او بیابد. لذا مرد باید تأمین معاش کند. همان گونه که
قرآن کریم فرموده است:(وجعل منها زوجها لیسکن الیها)
زن از جنبه مادی و مرد از جنبه روحی نیازمند یکدیگرند. از این رو، اسلام مرد را پشتوانه زن معین کرده است.
پس حکمت وجوب
انفاق برای حفظ کرامت زن است. حکمت دیگر
نفقه از نظر سازمان اجتماع منزلی و وظایف و حقوق اجتماع منزلی مقرر می‌شود. قرآن کریم حکومت فرد در داخل خانواده را به دو چیز می‌داند:یکی صلاحیت و فضیلت تبادل زن و مرد و دیگر انفاق:(الرجال قوامون علی انساء بما فضل اللّه بعضهم علی بعض وبما انفقوا من أموالهم).
بنابر ظاهر آیه قرآن، نفقه ملاک مستقل دارد و ریاست تا اندازه‌ای تابع آن است.
چرایی حق
طلاق برای مرد در اسلام و اینکه این امر موجب پیدایی طلاق
های ناجوانمردانه شده و لذا چرایی عدم حرمت طلاق در
اسلام مباحثی است که به ماهیت اصل قانون طلاق در اسلام برمی گردد. شهید مطهری با توجه به مبانی حقوق طبیعی به دفاع از این قانون می‌پردازد. او ضمن بیان نظریات مختلف درباره طلاق، ماهیت آن را این گونه بیان می‌کند که نظر اسلام این است که
ازدواج مقدس و محترم و ادامه آن ضروری و طلاق منفور و مبغوض است و اجتماع باید علل وقوع طلاق را از بین ببرد، ولی در عین حال نباید راه طلاق را برای ازدواج
های ناموفق بست. راه خروج برای زن و مرد، هر دو باز است، ولی دو راه نامتشابه. با وجود اینکه طلاق در نظر اسلام مبغوض و منفور است، تحریم نشده؛ زیرا این مسئله به الهامی برمی‌گردد که از
طبیعت باید گرفت. اسلام بر بقای خانواده اصرار دارد، اما نه به واسطه قانون قراردادی. به واسطه قانون طبیعت، پیمان زناشویی متفاوت با دیگر پیمان‌ها و علقه‌ای طبیعی بر مبنای طبیعت و غریزه است، نه قراردادی که وحدت روح‌ها و دل‌ها علاقه فطری متخالف الاطراف و نه متشابه الاطراف، طالبیت مرد و مطلوبیت زن و علاقه مراد و مریدی، مکانیسم خاص این اجتماع طبیعی است. لذا از آن‌جا که
عشق اصیل زن ابتدایی نبوده و در پاسخ به عشق مرد است، زن خود را طبعاً لازم الاحترام و لازم الرعایه و لازم المحبه می‌داند و نظر اسلام این است که ازدواج بر اساس این قانون طبیعی محفوظ و باقی بماند. قانون حاکم بر
خانواده محبت و یگانگی است، نه همکاری و رفاقت و محبت،
اجبار و الزام کردنی نیست. زن باید در منظومه خانوادگی محبوب و محترم باشد. لذا اگر به عللی زن از این مقام سقوط کند، دیگر نمی‌توان با قانون آن را جبران کرد.
اگر محبوبیت و مطلوبیت زن از بین برود، بیشترین تحقیر بر زن است که به واسطه قانون او را در خانه مرد نگه دارد. وقتی شعله
محبت و علاقه مرد خاموش شد، این ازدواج از نظر طبیعی مرده است و این در صورتی است که بی‌علاقگی از طرف مرد شروع شود که موجب بی علاقگی طرفین شود، اما اگر از طرف زن شروع شده باشد، تأثیری در علاقه مرد ندارد، بلکه احیاناً آن را بیش‌تر می‌کند؛ زیرا مرد عاقل می‌تواند با ابراز محبت و مهربانی علاقه زن را بازگرداند و این کار برای مرد اهانت و تحمل ناپذیر نیست که محبوب رمیده خود را حتی به زور قانون رام کند، ولی برای زن تحمل ناپذیر است و البته اگر بی علاقگی زن به دلیل اضرار و ستمگری مرد باشد، مطلب دیگری است که در طلاق قضایی بحث می‌شود.
به عقیده استاد مطهری بزرگ ترین اعجاز اسلام تشخیص همین مکانیسم طبیعی است. اسلام نمی‌خواهد بنا را بر اجبار بگذارد. طلاق از مواردی است که ضرورت و عسر و حرج موجب مباح شدن اقتضایی آن می‌شود، یعنی اگر قانون گذار بخواهد مردم را منع کند، زندگی دچار دشواری می‌گردد وگرنه
پیامبر(ص) از طلاق بی‌دلیل نهی کرده و آن را گناه بزرگی شمرده است:(ان طلاق ام ایوب لحوب).
با سرد شدن کانون محبت مرد، موضوع حق اجتماع معدوم می‌شود، اما با سرد شدن کانون محبت
زن کانون خانواده نیم مرده و نیم زنده می‌شد و امید حیات و بقا در آن هست. جریان انفصال تابع جریان اتصال یعنی همان مطلوبیت زن و طالبیت مرد است.
از نظر اسلام قبل از تولید
صنعت برای هر کسی، بالقوه حقی است و همه در این جهت مساوی‌اند و برای همه تکلیفی است. همه حق
واجب دارند که از پستان مادر
طبیعت بمکند آن هم در حوزه عقل و اراده و هرکس این حق را از قوه به فعلیت برساند، اولویت پیدا می‌کند. لذا
خداوند می‌فرماید:(هو أنشاکم من الارض واستعمرکم فیها فاستغفروه)؛
برخلاف منطق مادی که مبدأ حق فطری را فقط تولید یا صنعت و کار می‌داند. در مقابل موجودات هم بر انسان حق دارند:(إنکم مسئولون حتی عن البقاعِ والبهائم). لذا طبق منطق الهی عجزه و ضعفه هم واقعاً حق دارند؛ چون شرط تکلیف
امکان و قدرت است که اگر کسی با وجود آن کار نکرد، به همین جُرم از حق خود محروم می‌شود، ولی وقتی قدرت ندارد، تکلیف هم ندارد، اما حقش محفوظ است؛ چون اگر حق بالفعل باشد، قطعاً عاجز حق دارد و اگر هم بالقوه باشد، عاجز به علت عدم قدرت و تکلیف و به حکم اینکه اگر عاجز نبود، سهمی از حق را در مقابل انجام
تکلیف به خود اختصاص می‌داد، پس به قدرت اداره زندگی اش در مال توان گران سهیم است. لذا می‌فرماید:(فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم)
بنابراین، از نظر اسلام کسب و کار واجب و لازم است:(ملعون من ألقی کله علی الناس). لذا
حق تحجیر که در اسلام به همه تعلق دارد تا آن اندازه صحیح است که مقدمه احیای واقعی و تولید باشد.
این نظریه بر مبنای چندی استوار شده است که از آثار استاد مطهری
استنباط و تدوین شده است:
این اصل مبنای حقوق طبیعی است که از نظر استاد مطهری ویژگی
های زیر را دارد:
۱. طبیعت دارای هدف است و خداوند استعدادهایی را در موجودات نهاده که آنها را به سوی غایت خاص خودشان سوق می‌دهد؛
۲.
انسان دارای سلسله حقوقی خاص (حقوق انسانی) است؛
۳. راه تشخیص این حقوق (حقوق طبیعی)، مراجعه به نظام
خلقت است. زیرا هر
استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای حقی طبیعی است. به نظر استاد مطهری یگانه مرجعیت صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان‌ها کتاب پرارزش آفرینش است.
(از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آن‌جا پیدا شد که دستگاه
خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق می‌دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و یک
سند طبیعی برای آن به شمار می‌آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد؛ برای اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست. هم چنین است حق فکر کردن و رأی دادن و اراده ی آزاد داشتن). به نظر استاد مطهری، باتأیید اصل غائیت و شهادت
جهان تکوین و تناسب و توازن حاکم در جهان، راه دیگری برای اینکه حقوق فطری واقعی باشد، وجود ندارد، به طوری که
نظم و
اراده و شعور و قاعده الهی به نحوی است که اگر محتاج نبود، محتاج الیه به وجود نمی‌آمد. بلی
بشر درباره فراورده
های خود، حق اولویت دارد، ولی در منطق الهی هرکس به جهان می‌آید، فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد. (رابطه انسان با مورد حق خود یا فاعلی است یا غایی. از نظر فلسفه اجتماعی اسلام هر دو هست، ولی از نظر فلسفه مادی، فقط رابطه فاعلی است).
خداوند فاعل است و غایت ندارد، ولی فعل غایت دارد. حقوق الهی حقوق موضوعه تشریعی نیست تا در مقابل حقوق فطری قرار گیرد، بلکه غائیت الهی با غائیت بشر متفاوت است. لذا در فلسفه مادی غرب اگرچه به حقوق فطری اشاره کرده اند، به دلیل عدم آشنایی و اعتقاد به اصل غائیت قادر به تفسیر صحیح آن نیستند؛ چون از نظر فلسفه مادی، فقط رابطه فاعلی مطرح است، ولی از نظر فلسفه اجتماعی
اسلام هم رابطه فاعلی است و هم رابطه غایی.
۴. براساس تفسیر غایی و اصل غائیت و حقوق طبیعی و فطری الهی می‌توان روح قوانین اسلامی را کشف کرد و بر آن اساس فلسفه اجتماعی اسلام یعنی فقهی پویا و پاسخگو در تمام زمان‌ها را پایه‌ریزی کرد. بر این اساس از نظر استاد مطهری معلوم می‌شود که تابه حال به مبانی حقوق اسلام توجه نشده است وگرنه (اگر راهی که عدلیه باز کردند تعقیب می‌شد و به مبانی حقوق اسلام توجه می‌شد، بسیاری از آیات قرآن مثل آیات فوق که فعلاً از
آیات الاحکام شمرده نمی‌شوند، جزء آیات الاحکام می‌باشند).
پس یگانه مرجع حقوق نظام
آفرینش و جهان هستی است که بنابر وجود
حکمت در افعال الهی، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیه برای محتاجی
خلق شده. در این بینش مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم (علاقه و رابطه غایی) وجود دارد.
این
حقیقت تکوینی در کتاب تشریع(قرآن) نیز بیان شده است:
(
خلق لکم ما فی الارض جمیعا)؛
(والارض وضعها للأنام)؛
(ولقد مکناکم فی الارض وجعلنا لکم فیها معایش قلیلاً ما تشکرون)؛
(وقد کرمنا بنی ادم وحملنا هم فی البر والبحر)؛
در این صورت باید دامنه آیات الاحکام را گسترش داد و براساس حقوق طبیعی این گونه آیات را نیز
آیات الاحکام دانست.
پس قبل از تشریع قوانین دینی، خداوند در نظام
خلقت برای هر کسی حقی به رسمیت شناخته است، همانند کودکی که به شیر در پستان مادر نیازمند است. لذا هماهنگی محتاج و محتاج الیه را به وجود آورده و مثلاً برای کودک دو لب و برای مادر پستان و برجستگی نهاده وقس علی هذا. لذا در قدیم حکما به امهات اربعه (
آب ،
خاک ،
هوا و
آتش ) و آباء سبعه (افلاک) و موالید ثلاثه (مرکبات عالم اعم از جماد، نبات،
حیوان ) قائل بودند و خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین
فطرت و
خلقت مقرر فرموده و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است:(فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة اللّه التی فطر الناس علیها لاتبدیل
لخلق اللّه)
گذشته از این خود نظام
خلقت گواه صادقی بر این است که آفرینش
انسان و مواهب طبیعت برای یکدیگر آفریده است.
اما در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند.
امام علی(ع) می‌فرمایند:(لایجری الحق لاحد إلا جری علیه ولاجری علیه الا جری له).
در مقابل حق،
تکلیف قرار دارد که مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد که از آن به (مصلحت) تعبیر می‌شود. حق (له) است و تکلیف (علیه). فرق حق و تکلیف در این است که (تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی، ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعی، یعنی چون در طبیعت این حق موجود است، در تشریع نیز موجود شده است).
حق و تکلیف ملازم یکدیگرند. مثلاً اگر
زن بر گردن
شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلف است. حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهری (در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق انسان حدی دارد).
برای مثال، انسان حق فکر، تملیک، تصرف، شنیدن، بطش، راه رفتن، فرج، استراحت، تغذی و… دارد، ولی همه این‌ها اندازه‌ای دارند. همان طور که اعضای جوارح انسان حق و حدودی دارد، یک فرد در
جامعه هم همین طور است. در مقال حقوق حدود و تکلیف وجود دارند و مبنای خارجی هر دو مصلحت است. اساساً چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه غایی بین آنها وجود دارد، انسان مسئول است، یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی (مسئولیت و تکلیف) زاییده می‌شود. آیاتی از قبیل (والارض وضعها للانام)
برای توجه دادن به مسئولیت انسانی است که
زمین به گزافه آفریده نشده است.
(حق و تکلیف در اسلام هم دوش یکدیگرند و این یعنی حقوق بهره‌ها و نمره‌هایی است که متناسب با مسابقه تکلیف را در
اسلام بشناسیم و این مطلب را درک کنیم که مسابقه زندگی یعنی مسابقه انجام وظیفه و تکلیف (ان لیس للإنسان الا ما سعی) و (ان سعیه سوف یری)
و جایزه مسابقه هم بهره مند شدن از حقوق اجتماعی است، به بزرگ‌ترین مبنای حقوق اجتماعی اسلام پی‌برده‌ایم. این مبنا مانند چراغی روشن، در همه مسائل راهنما خواهد بود و از بسیاری از ظلمت‌ها نجات خواهد داد.
لذا صاحب حق بودن دو طرفی است. در واقع حق و
تکلیف دو روی یک سکه‌اند و هیچ گاه نمی‌شود فردی بر دیگری حقی داشته باشد، اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد، مگر در یک مورد، آن هم فقط خداوند است:(ولو کان لاحدٍ ان یجری له ولایجری علیه لکان ذلک خالصاً للّه سبحانه).
زیرا مبنای حق در مورد خداوند با دیگران فرق دارد. حق برای افراد به معنای انتفاع بردن است، ولی حق خداوند یعنی دیگران در مقابل او تکلیف دارند، ولی برخی حقوق بدون تکالیف و تکالیف بدون حقوق را ذکر کرده‌اند، مثل تکلیف در برابر خدا، تکلیف به پرهیز از خودکشی و آزار حیوانات، تکلیف مطبوعات به عدم انتشار آثار مستهجن،
آزادی بیان و… که البته حق اجتماع در مقابل این‌ها وجود دارد.
به اعتقاد
استاد مطهری توجیه حق آیندگان و گذشتگان بر نسل امروزی تنها از طریق ارائه تفسیر غایی از حقوق فطری امکان پذیر است وگرنه (معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهده حاضر داشته باشند. ناچار باید گفت منشأ الهی دارد، یعنی به اعتبار حقیقتی که بر همه نسل‌ها احاطه دارد و به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حال و آینده است).
مسئولیت
نسل آینده و محیط زیست و موجودات دیگر همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌ای دارد و این
خلقت به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف‌هایی می‌رود، حق را خود
خلقت به وجود آورده است و آن وقت ما در مقابل
خلقت مسئولیت داریم.
استاد مطهری در توجیه تقدم حق
جامعه بر فرد نیز می‌گوید:هم جامعه حق دارد و هم فرد؛ چون هر دو از واقعیتی برخوردارند. اما بنابر اصل غائیت که مبنای حقوق است و زندگی اجتماعی نیز از غایات طبیعت است، گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع و یا نوع از میان برود. بر مبنای حقوق فطری و به نظر استاد مطهری همان فرمان طبیعت است که فرد در جمع هضم شود. خود فرد هم مولود اجتماع است. به علاوه ما قائل به جبران آخرتی هستیم و شاید یگانه راه حل قطعی این باشد که جز آفریننده کل و جبران کننده کل، کسی حق الزام ندارد.
لذا (چون مبنای حقوق، توجه به
طبیعت و غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالی طبیعت است و هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد، هرچند مستلزم ابطال حق جزئی یک فرد باشد، نظیر داشتن نوعی اشرف از نوع اخس است).
به نظر استاد، حقوق فطری به معنای سلب ناشدنی نیست، بلکه به معنای اقتضای دائم است. پس نزاع حق فرد و حق
جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطری و حقوق موضوعه است. اما این به معنای اصالت فرد نیست. حقوق طبیعی با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نیست همه افراد را حفظ کند. لذا
مصلحت کلی قانون اقتضا می‌کند دست رنج فردی به فرد دیگر داده شود، اما حقوق طبیعی چون جنبه شخصی و جزئی دارد، چنین حکمی نمی‌کند.
حکومت نفس مدبر اجتماع است و می‌تواند به علت حقوق اجتماع حقوق افراد را نادیده بگیرد. نسبت فرد به جامعه مانند نسبت نوع احسن به نوع اشرف است.
به عقیده استاد اگر بالطبع مدنی بودن
انسان ثابت شود، نشان می‌دهد زندگی اجتماعی غایت طبیعی حیات است. حقوق اجتماعی نیز طبیعی و فطری است، یعنی جامعه شخصیت و حقوق دارد. لذا بسیاری از حقوق مثل ترقی قیمت
های زمین‌ها، اجاره‌ها، بهای محصولات مثل
پشم و
گندم و
روغن تنها حق فرد نیست، بلکه حق اجتماع است.
چون
عدالت عبارت است از (اعطأُ کل ذی حقٍ حقه) باید دید که مطابق اصولی که از
قرآن و دستورات پیشوایان دین
استنباط می‌شود، مبانی اولیه حقوق اسلامی چیست. در واقع باید دید علت و سبب و موجد حق چیست. آیا حق مبنای
عدالت است یا عدالت مبنای حق؟ سبب و موجد حق بر دو قسم است:فاعلی و غایی. به عقیده استاد مطهری قبل از آن‌که دستورات دین به وسیله پیغمبر (ص) به مردم
اعلام شود، علاقه غایی بین انسان و مواهب طبیعت وجود دارد که قانون
خلقت و آفرینش مقدم بر قانون
شرع آن را قرار داده است و قانونِ شرع آن را تأیید کرده
و چون هر دو از جانب خداوند است، لذا قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و
خلقت مقرر فرموده است
حقوق واقعی در عالم هست و
عدالت یعنی (اعطاء کل ذی حقٍ حقه) (اسلام به حقوق فطری و عدالت تکوینی قائل است).
در
جهان راه دیگری برای حقوق به جز علت غایی و حقوق فطری و طبیعی نیست. به تعبیر دیگر، باید گفت عدل مبنایی دارد و آثاری و مبنای عدل، حق است. باید دید مبنای حق چیست؟ حق براساس علت غایی مبنای طبیعی دارد. آثار عدل چنین ذکر شده است:(بالعدلُ قامت السموات والارض) و (الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم).
یکی از آثار فقدان
عدالت ، پیدایی بدبینی به نظام عالم است.
انسان فطرتاً طرفدار عدالت است و در نهاد او عدالت نهفته است و اگر از تربیت صحیح برخوردار شود، عدالت و منفعت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد.
قاعده عدالت روح قوانین
اسلام است، نظیر آنچه امروز در حقوق غرب تحت عنوانِ (رویه قضایی) وجود دارد. استاد مطهری می‌گوید:
مقصود از رویه قضایی در
حقیقت تفسیر قانون باتوجه به روحِ قانون که عدالت است، می باشد، مانند اینکه ما به سوابق احکام بعضی مجتهدین که روح را در نظر گرفته‌اند، استناد کنیم، مثل استناد به عمل میرزای شیرازی بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زنی که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمی‌کرد را داد. ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می‌شوند، ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل (ان اللّه یامر بالعدل والاحسان)
به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می‌کنند و روح را از دست می‌دهند.
استاد مطهری از بحث جایگاه و اهمیت قاعده عدالت به منزله
روح قانون، لزوم پیدا کردن مبنای فلسفی
حقوق اسلامی و ضرورت آن را استنباط می‌کند و می‌گوید: چون بالضروره احتیاجات متغیر است، دستور ثابت وقتی می‌تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتی باشد. صرفاً یک چهارچوب خشک کلی، قابل تطبیق نیست مادامی که روح قانون شناخته نشود، برای تطبیق حتماً شناختن روح قانون لازم است، نه اینکه
احکام به نحو قضایای حقیقیه و حیثیات کلیه کافی باشد.
به نظر استاد جایگاه حساس
شیعه که حد وسط بین افراط و تفریط بود، حفظ نشد و در طول
تاریخ تحت تأثیر نحله
های انحرافی قرار گرفت، خصوصاً از جنبه تفریط یعنی قشری گری در امان نماند. از این رو، عنوانِ عدلیه و غیرعدلیه جنبه تشریفاتی پیدا کرد و اگر راه عدلیه تعقیب می‌شد، منشأ پیدایی بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمین می‌شد؛ همان راهی که بعد از هزار
سال که مسلمین پیدا و بعد گم کردند، اروپاییان به تدریج یافتند. توجه اروپاییان به حق و عدالت به منزله حقایق تکوینی و واقعی از یک سو فلسفه
های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و رشته
های علمی حقوق را به وجود آورد و از طرف دیگر منشأ بیداری ملت‌ها گشت و آنها را با ارزش حیات و زندگی آشنا ساخت، اما مسلمین نتوانستند مبانی اولیه حقوق اسلامی و
فلسفه اجتماعی اسلام را بشناسند و بشناسانند و از آن مبانی کلی در
استنباط احکام استفاده کنند.
استاد مطهری حق بشریت را براساس
علت غایی یعنی اینکه اشیاء برای انسان و انسان برای حقیقتی عالی‌تر آفریده شده، تفسیر و توجیه می‌کند و اما مواهب طبیعی برای همه
خلق شده نه یک نفر یا طبقه. حقوق انسانیت تنها براساس اصلِ علت غایی تبیین شدنی است و انسان شرافت مند انسان زیست شناس نیست. انسان بالفعل آن است که ارزش
های انسانی در او
رشد و کمال پیدا کرده است. پس هدف آن ارزش
های متعالی است و انسان مادام که در مسیر انسانیت است حق دارد وگرنه درباره هیچ چیز حق ندارد، حتی درباره جانِ خود. لذا قرآن می‌فرماید:(ما أفاء اللّه علی رسوله منهم)
آنچه خداوند به رسولش برگرداند، بی دلیل در دست مشرکان بود. قرآن برای کافر هرگز مالکیت قائل نیست و با کمال صراحت از کافر نفی مالکیت می‌کند،
اسلام حکمت را از آنِ مومن می‌داند که اگر در
اختیار مشرک باشد، باید آن را از او آموخت:(خذوا الحکمه ولو من اهل النفاق).
بنابر اصل غائیت هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای حقی طبیعی است و یگانه مرجع صلاحیت‌دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان‌ها کتاب پرارزش آفرینش و جهان هستی است که طبق حکیمانه بودن و هدف‌دار بودن فعل الهی وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیهی برای محتاجی
خلق شده. در این بینش مواهب طبیعی برای
انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم (علاقه و رابطه غایی) وجود دارد و بنابر اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین
فطرت و
خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است و بنابر اصل هم دوشی حق و تکلیف در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و حق و تکلیف ملازم یکدیگرند. به گفته
استاد مطهری ، (اساساً چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه غایی بین آنها وجود دارد، انسان مسئول است، یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی مسئولیت و تکلیف زاییده می‌شود. (والارض وضعها للأنام)
و همه این‌ها برای توجه دادن به مسئولیت انسانی است که زمین به گزافه آفریده نشده است).
لذا در مقابل حق،
تکلیف و مسئولیت وجود دارد و شرط برخورداری از حقوق انجام تکالیفی است که
خالق هستی از راه تشریع حتی درباره زمین و موجودات دیگر معین کرده است:(هو أنشاکم من الارض واستعمرکم فیها فاستغفروه)
لذا امیرمؤمنان(ع) می‌فرماید:(اتقوا اللّه فی عباده وبلاده انکم مسئولون حتی عن البقاع والبهائم).
حضرت علی(ع) به
مالک اشتر درباره سرزمین
های تحت حکومتش دستور به محافظت و عمران و آبادی آنها می‌دهد:(جبایة خراجها وجهاد عدوها واستصلاح أهلها وعمارة بلادها).
همچنین معصومان(ع) درباره حق زمین، حیوانات، گیاهان و… سفارش‌هایی فرموده‌اند.
در اسلام به رغم مشروعیت مالکیت خصوصی، مالک اختیار تام ندارد که در غیر مصالح خود و یا اجتماع مال را مصرف کند، مثل معدوم کردن یا استفاده نامشروع؛ زیرا
ثروت طبیعت را برای همه آفریده است. انسان فقط ثروت بالقوه را بالفعل و آن را باارزش می‌کند و با کار او تعلق مواد اولیه به همه سلب نمی‌شود؛ فقط سبب اولویت شخص به آن شیء می‌شود. اثر اولویت حق، استفاده مشروع هماهنگ با هدف
های طبیعت و فطرت است، ولی مال به
جامعه تعلق دارد و
اسراف و
تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع تصرف در حق غیر و بدون مجوز خواهد بود. وانگهی اگر انسان قادر به
خلق ماده با کار بود مالکیت مطلق می‌شد، در آن صورت هم حق تضییع و اسراف نداشت؛ زیرا خود او محصول اجتماع است و واجب الوجود بالذات نیست؛ فردی است قائم به اجتماع و اجتماع در نیروهای علمی و دماغی و بدنی او دخیل صاحب حق است.
اما حق بخشش،
وقف ،
صلح ، ابراء و خدمت رایگان تا آن گاه که به اجتماع صدمه نزند، حق
وصیت و توریث (اگر بتوان آن را حق مورث دانست؛ چون ارث حق نیست، وصیت حق است) از او سلب نمی‌شود.
از این رو، خودکشی نیز
حرام است؛ هم از جنبه حقوق اجتماعی که قطع نظر از
تکلیف الهی هم جایز نیست؛ چون فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است
و هیچ‌کس حق ندارد پیش از ادای دین خود به اجتماع، خود را معدوم کند و هم از جنبه الهی و طبیعی که هرکس بیش از آن‌که مال خود باشد، مال خالقش است، نه اینکه
خالق در او دارای نفع است، بلکه به این معنا که در او دارای نظر است. به هرحال، این مطلب دیگری است و باید بررسی شود.
با مطالعه در
طبیعت و یکسری حقوق برای انسان‌ها تعریف می‌شود که مبنای بسیاری از دستورات دین درباره حقوق متقابل انسان و طبیعت است. این حقوق در متون دینی و سخنان ارزشمند معصومان(ع) نیز دیده می‌شود. انسان‌ها با الهام از طبیعت و باتوجه به هماهنگی قوانین طبیعت و
شریعت ملزم به رعایت آن حقوق هستند. لذا علمای دین باید در این زمینه نیز
اجتهاد کنند و نتایج آن را در رساله
های علمی بگنجانند تا درباره طبیعت و محیط زیست احساس
تکلیف شرعی شود. برای نمونه، در احادیث آمده است که شکستن شاخه درختان هم چون شکستن بال فرشتگان است، یا اینکه از تخلی در لانه حشرات و حیوانات و زیر درختان و در آب
های جاری و… نهی شده است.
مقایسه آن با تخلیه فاضلاب‌ها در محیط زیست اعم از جنگل‌ها (زیر درختان) و دریاها و از بین بردن بی رویه درختان و مراتع و تضییع منابع طبیعی و شکار بی رویه حیوانات و
پرندگان که در متون دینی از آن نهی شده است، نشان می‌دهد که حیات طبیعی باید حفظ شود و این تنها از راه یکسری مواعظ
اخلاقی و عرفانی امکان پذیر نیست و باید به صورت باید و نبایدهای شرعی و قانونی درآید، به خصوص آن‌که در فتاوای شرعی انعکاس یابد و عمل برخلاف آن جرم محسوب شود و پی گرد قانونی بیاورد.
بی توجهی به این مسئله همانند بی توجهی به مسئله
امر به معروف و نهی از منکر و
احکام آن در رساله
های عملیه است. به قول استاد مطهری (تا آن‌جا که چند
قرن است که درباره آن در رساله
های عملیه مطلبی نمی‌نویسند. در میان
رساله‌های عملیه آخرین کتابی که این موضوع را مطرح کرده است،
جامع عباسی شیخ بهایی است که تقریباً مربوط به سه و نیم قرن پیش است. دیگر بعد از آن، این موضوع از رساله
های عملیه هم به‌طور کلی حذف شده است، در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر مثل
نماز و
روزه است؛ نباید دفن شود. اینکه مثل بحث عبید و إماء نیست که فسخ شده باشد. این باید در رأس مسائل قرار گرفته و همیشه مطرح شود تا آن را فراموش نکنیم).
اسلام علاوه بر مسئولیت فردی، انسان را از نظر اجتماع هم مسئول و متعهد می‌داند. امر به معروف و نهی از منکر نیز همین گونه است.
گفتنی است که از نظر
استاد مطهری دایره امر به معروف و نهی از منکر بسیار وسیع و شامل اصلاحات اجتماعی و از جمله مسائل محیط زیست است. وی می‌گوید:اسلام با کلمه عام (معروف و منکر) هر کار خیر و نیکی و هر کار زشت و منکری را شامل امر به معروف و نهی از منکر می‌داند و نخواسته آن را به امور معین مثل عبادات و معاملات و اخلاقیات و محیط خانوادگی و
شرک ،
دروغ ،
غیبت ، تفرقه و ربا و… محدود کند، بلکه خواسته است که با تمام وجود آمر به معروف و ناهی از منکر باشید. دائره امر به معروف و نهی از منکر از شئون حکومت اسلامی و بسیار عام بوده و ضامن همه اصلاحات
اخلاقی و اجتماعی
و حتی کارهای شهربانی‌ها و شهرداری
های امروزی مثل نظارت بر قیمت‌ها، بهداشت، تهیه
آب و… بوده است. (اما آنچه بیش‌تر جای تأسف است، این است که این فکرها به کلی از دماغ مسلمین خارج شده و آن چیزهایی که آن روز جزء وظیفه حسبه می‌دانسته‌اند و به نام حسبه امر به معروف و نهی از منکر امور اجتماعی خود را اصلاح می‌کردند، اساساً جزء امور دینی شمرده نمی‌شود و اگر احیاناً کسی در فکر امر به معروف و نهی از منکر بیفتد، فکر نمی‌کند که آن اصلاحات هم جزء این وظیفه و
تکلیف است، یعنی معروف و منکر آن معنای وسیع خود را از دست داده و محدود به یک سلسله مسائل عبادی شده که بدبختانه به آن هم عمل نمی‌شود).
به نظر استاد مطهری آن اندازه توسعه‌ای که
امر به معروف و نهی از منکر در
اسلام دارد که (بها تقام الفرائض وتأمن المذاهب وتحل المکاسب وترد المظالم وتعمر الارض وینتصف من الاعداء ویستقیم الامر) با این فکر کوچک و محدودی که فعلاً در مغزها به نام امر به معروف و نهی از منکر است، هر اندازه هم که لباس عمل بپوشد، ممکن نیست این همه آثار نیک به بار آورد. وی علت بی توجهی مردم در بسیاری از اصلاحات و امور زندگی اجتماعی خود را همین می‌داند که دایره معروف و منکر را محدود کرده‌اند. برای مثال، کارهای اصلاحی شهرداری در جهت ارزاق و خواربار، نظافت، کنترل قیمت و گران فروشی یا مقررات عبور و مرور و… را امری مذهبی تلقی نمی‌کنند، در حالی که به هر وسیله و هر طریق که هست، باید کاری کرد که معروف تقویت و منکر ریشه کن شود.
شهید ثانی می‌گوید:(یجب علی العامة تقویته). هر متصدی امر حسبی را باید تقویت کرد. البته به‌طور کلی حدود این مطلب روشن شود که
جامعه در چه مسائلی حق نظارت بر اجرا دارد و بر چه مواردی حق ندارد و فقط در زمینه‌ای که تخلف ثابت می‌شود، حق مداخله دارد. به هرحال، گاهی فردی و در زمینه حوزه زندگی فرد و گاهی اجتماعی و در شعاع زندگی اجتماعی است.
لذا هر
مسلمان آشنا به وظیفه از آن جهت که خود را موظف به امر به معروف و نهی از منکر می‌داند، درباره اصلاح اجتماعی حساسیت دارد.
لذا پیشنهاد می‌شود همان طور که در زمینه حقوق دیگر اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر را
واجب می‌دانیم، رعایت حقوق
طبیعت و محیط زیست را نیز
واجب شماریم.
پس پیشنهاد می‌شود:
۱. با شناخت قوانین حاکم بر طبیعت و نظام
های طبیعی حقوق متقابل و حتمی و طبیعی
انسان و طبیعت شناسایی شود.
۲. قوانین و سنت
های الهی حاکم بر زندگی
بشر که در
قرآن کریم ذکر شده، شناسایی و تبیین شود. برای نمونه، آیه (إن اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم).
۳. مقایسه نظام تکوین و نظام تشریع و بیان هماهنگی بین آن دو. برای مثال، قانون
طبیعت ، قانون عمل و عکس العمل است و قانون
شریعت (یغیروا ما بأنفسهم) است، یا قانون طبیعت حکومت نظام اسباب و مسببات و علت و معلول و تخلف ناپذیری معلول از علت و سنخیت آنهاست و قانون شریعت (لیس للإنسان الا ما سعی) و (ان سعیه سوف یری) و (فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرةٍ شراً یره) و (أبی اللّه أن یجری الامور الا بأسبابها) و…؛
۴.
اجتهاد در زمینه
استنباط احکام محیط زیست و حقوق آن و تدوین نظام احکام شرعی و قانونی آن در رساله
های عملیه و تنظیم مرام نامه‌ها و آیین نامه
های قانونی و پی گیری تخلفات در مقابل آن.
۵. ترویج
امر به معروف و نهی از منکر در این زمینه و اکتفا نکردن به دستورات
اخلاقی صرف و بدون ضمانت اجرا و برنامه
های دقیق‌تری که هنوز به مصادیق و جزئیات این نظریه پرداخته نشده است.
حقوق متقابل
انسان و
طبیعت و مسئولیت انسان در مقابل طبیعت و مواهب الهی و موجودات جهان
خلقت و مسئولیت در مقابل نسل
های آینده و گذشته و صرفه جویی در منابع طبیعی و حرمت
اسراف و
اعدام و تضییع آنها و حفظ میراث گذشتگان و منبع آیندگان و رعایت نظم و بهداشت و پاکیزه نگه داشتن محیط زیست و ایثار و از خود گذشتگی و تقدم حق جمع بر فرد و عدالت اجتماعی و… نه تنها فضیلت
اخلاقی، بلکه قاعده حقوقی و قابل پی‌گیری است که تنها بر مبنای (اصل غائیت، هماهنگی نظام تکوین و تشریع و اصل هم دوشی حق و
تکلیف و حقوق طبیعی) بیان کردنی است که فقط فلسفه الهی بدان می‌پردازد وگرنه در فلسفه مادی غرب اگرچه از حقوق ذاتی
بشر سخن می‌گویند، به دلیل عدم آشنایی با مبانی فوق ناتوان از توجیه و تفسیر بسیاری از این حقوق هستند. بر این اساس دستگاه طبیعت و
خلقت باتوجه به هدف و غایت الهی موجودات را به سوی کمالاتی پیش می‌برد که
استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته و هر هدف و هر استعدادی که برای رسیدن به آن در موجودات نهاده شده است، سند حقی طبیعی به شمار می‌رود، چنان که اگر آن صاحب حق و محتاج نمی‌بود، آن هدف و آن محتاج الیه به وجود نمی‌آمد.
پس در منطق الهی هرکس که به دنیا می‌آید، فرزند
جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد و باید آن را به گونه‌ای احسن استیفا نمود و انسان فرزند ارشد طبیعت است. اما در برابر انجام تکالیف و مسئولیت
های متقابلی که درباره جهان و موجودات آن اعم از انسان
های دیگر، حیوانات، گیاهان و جمادات و زمین دارد، این قاعده عقلی و طبیعی در کتاب تشریع و آموزه
های دین مبین
اسلام نیز بیان شده است؛ زیرا
خالق طبیعت و
شریعت یکی است و هماهنگی کاملی بین شریعت و طبیعت وجود دارد و با الهام از طبیعت می‌توان
فلسفه بسیاری از دستورات شریعت را فهمید و نیز با عمل به قوانین متکامل شریعت می‌توان هماهنگی کاملی با نظام
خلقت برقرار کرد. خداوند طبیعت و موجودات آن را مسخّر انسان قرار داده است و به انسان قدرت استفاده از آنها را البته در حد حقوق معین و نه بدون قاعده و تکلیف داده است تا با کشف اسرار و
شگفتی
های جهان خلقت آنها را در جهت آبادی جهان و بهتر زیستن و سالم زیستن همگان و ایجاد فضای مناسب و سالم برای همگان و برای رسیدن به غایت و هدف الهی استفاده کند؛ همان پرستش حق و رسیدن به کمال نهایی انسانیت و گذر از جهان مادی و رسیدن به جوار قرب الهی که خود غایت
خلقت و
آفرینش جهان به شمار می‌رود.
برای نمونه
قرآن کریم می‌فرماید:
(اللّه الذی سخر لکم البحر وسخر لکم مافی السماوات وما فی الارض جمیعاً)
(وسخّر لکم مافی السماوات ومافی الارض وأسبغ علیکم نعمه ظاهرة وباطنة)
(وسخر لکم الانهار وسخر لکم الشمس والقمر وسخر لکم اللیل والنهار)
(هو أنشاکم من الارض واستعمرکم فیها)
(اتقوا اللّه فی عباده وبلاده انکم مسئولون حتی عن البقاع والبهائم)
آیات و
روایات و دستورات بی‌شماری در این زمینه وجود دارد که همگی بیان می‌کنند موجودات به گزاف و عبث
خلق نشده‌اند: (وما
خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین)
این مسئله براساس تفسیر عدالت به (إعطاء کل ذی حق حقه) بر مبنای حقوق طبیعی مساوی عدالت است و نه دستور
اخلاقی صرف؛ زیرا براساس حقوق طبیعی و اصل غائیت هر موجودی صاحب حقی طبیعی است که باید به آن اعطا شود و
طبیعت حق همه کس است و هرکس در هنگام استیفای
حق خود باید حقوق دیگران اعم از
انسان ،
حیوان ،
گیاه و
جماد و نیز حق خود طبیعت را درنظر بگیرد و خود را مسئول بداند. طبایع و معادن گران بها را از نعمت
های الهی بداند که برای استفاده همه آفریده شده است و از
اسراف ، تضییع و نابودی بی دلیل آنها اجتناب نماید.
آب ،
هوا ، گیاهان،
حیوانات ، مراتع، مزارع، کوه‌ها، رودخانه‌ها و دریاها را
محیط زیست مظاهر زنده و زیبای الهی است که که از افساد و آلودگی آنها باید پرهیز کرد، در نگهداری، پرورش، تکمیل و تکثیر آنها باید کوشید، حقوق طبیعی آنها را محترم شمرد و به مقدار نیاز از آنها بهره برد.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله طبیعت و شریعت.
