حدیث انا الذی لا اله الا انا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از احادیثی که به لحاظ دارا بودن معانی غامض و دشوار از احادیث مشکل محسوب می‌شود،
حدیث قدسی «انا الله الذی لا اله الا انا...» است. بر این
حدیث شروح متعددی نگاشته شده که در اینجا یکی از آنها ارائه می‌شود.
نویسنده این شرح، یکی از دانشمندان
شیعه به نام محمد مؤمن بن قوام‌الدین محمد حسینی است. از شرح حال او در مآخذ موجود، چیزی به دست نیامد، جز اینکه با استناد به دو
قرینه، می‌توان او را از عالمان سده دوازدهم هجری و اهل
قزوین دانست. قرینه اول که قطعی است، اینکه
پدر وی، قوام الدین محمد حسینی سیفی، دانشمند مشهور قزوینی است که تا حدود ۱۱۵۰ق، زنده بوده‌است. قرینه دوم که ظنی است، واقع شدن این رساله در ضمن مجموعه‌ای است که در آن، بعد از رساله حاضر، رساله «تجوید قرآن» تالیف ملا محمد طاهر بن محمد مؤمن قزوینی (قرن ۱۲) آمده که گویا
فرزند مؤلف مورد بحث ما بوده‌است.
اگر این استنباط درست‌باشد، پس مؤلف از اهالی قزوین و از دانشمندان
سده دوازدهم هجری است و بیش از این، درباره مؤلف چیزی در مصادر، نقل نشده‌است. به هر حال، حدیث مورد بحث قدسی است و در مصادر روایی با‌اندک تفاوتی در برخی الفاظ، نقل شده‌است. در رساله حاضر، حدیث مذکور بدین عبارت ذکر گردیده: «انا الله الذی لا اله الا انا خلقت الخلق وخلقت الخیر واجریته
علی یدی من احببته وخلقت الشر واجریته
علی یدی من ابغضته».
در کتاب «
کافی»
کلینی، این حدیث با سه
سند با اختلافهایی نقل شده که چنین است:
۱ - عن معاویة بن وهب قال: سمعت ابا عبدالله (علیه‌السّلام) یقول: «ان مما اوحی الله الی موسی (علیه‌السّلام) وانزل علیه فی التوراة: انی انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق وخلقت الخیر واجریته
علی یدی من احب فطوبی لمن اجریته
علی یدیه وانا الله لا اله الا انا خلقت الشر واجریته
علی یدی من اریده فویل لمن اجریته
علی یدیه».
۲ - محمد بن مسلم قال: سمعت ابا جعفر (علیه‌السّلام) یقول: «ان فی بعض ما انزل الله من کتبه انی انا الله لا اله الا انا خلقت الخیر وخلقت الشر فطوبی لمن اجریت
علی یدیه الخیر وویل لمن اجریت
علی یدیه الشر وویل لمن یقول کیف ذا وکیف ذا».
۳ - عن مفضل بن عمر وعبد المؤمن الانصاری عن ابی عبدالله (علیه‌السّلام) قال: «قال الله عزوجل: انا الله لا اله الا انا خالق الخیر والشر فطوبی لمن اجریت
علی یدیه الخیر وویل لمن اجریت
علی یدیه الشر وویل لمن یقول کیف ذا وکیف هذا؟ قال یونس یعنی من ینکر هذا الامر بتفقه فیه».
اما موضوع این رساله، درباره
جبر و اختیار و اعمال بندگان
خداوند است که شارح به نحو ماهرانه‌ای از عهده آن برآمده و این، نشان از تبحر وی در
فلسفه و
کلام است. او ابتدا نظر شش گروه و فرقه (فلاسفه،
اشاعره،
معتزله،
جهمیه، مذهب
قاضی باقلانی، مذهب
ابو اسحاق) را در این مورد، نقل نموده و پس از آن به رد آنها پرداخته و نظر
ائمه (علیهم‌السّلام) را که: «لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین»
است، اثبات کرده‌است. این تحقیق از روی تنها نسخه شناخته شده رساله، صورت گرفته که در ضمن مجموعه شماره ۱۸۳۳ «نسخه‌های خطی
کتابخانه آیة‌الله مرعشی»، نگهداری می‌شود.
این رساله در مجموعه مورد
اشاره، هفتمین رساله است و در برگهای ۱۰۰ تا ۱۰۳ آن به
خط نستعلیق خفی، تحریر شده است.
بسم الله الرحمن الرحیم
حمد بی حد و ثنای بیرون از عد، حضرت قادر مختار و جناب عادل جباری را سزاست که در مملکت هر وجودی پادشاه
عقل را حاکم مطلق العنان نموده که اگر متقلبه شبهات آرا، دست بر وی نمایند، به پایمردی او دفع آن شود و در شهربند حیات هر موجودی، شحنه
دل را
قاضی صاحب اختیار کرده که هرگاه جواسیس غفلات توقع، چشم روی داشته‌باشند، به یمن
حراست او، دفع آن گردد.
عقل را عقل کرد و دل را دل ••••••••••••• تا شود زاین دو مدعا حاصل
عقل
ذات خدات بنماید ••••••••••••• دل به راه هدات بگشاید
عقل اثبات آن وجود کند ••••••••••••• دلت انکار ذی الجحود کند
این دو با یکدگر چو وصل شوند •••••••••••• خوب و بد در میانه فصل شوند
و درود نامعدود،
پیغمبر محمودی را رواست که عقل صادق او، معیار کمال عقول اصناف
عالم است و دل واثق او،
آیینه حق نمای مطالب و اغراض بنی‌آدم:
احمد مرسل آن سپهر
جلال ••••••••••••• که کمالش بری بود ز زوال
طبع بشکفد گل از نقلش •••••••••••••
عقل کل را سبق دهد عقلش
دلش آیینه‌ای ز صنع خداست ••••••••••••• که در او عین ذات حق پیداست
از سویدای آن دل بی شک ••••••••••••• کام هر
قلب می‌رسد به نمک
و صلوات بلا نهایات و تحیات بی غایات،
آل برگزیده و
عترت پسندیده او را بجاست که هر یک، طور تجلی نمای معارف و جودی رفعت، همگی سرآمد و شریف‌اند:
یعنی آن عترت ستوده مدار ••••••••••••• که از ایشان گرفته
شرع قرار
آن که از بهر
خلق چرخ و
زمین ••••••••••••• گر بپرسند باعثی به
یقینبر
زبان کواکب و انجم ••••••••••••• هیچ حرفی نیابد الا هم
علیهم الصلاة والسلام ما دامت الامر بین الامرین و
علی مبغضیهم السخط والعذاب ما انجر الاعتقاد بالجبر والتفویض
علی آراء ابطال الدین.
و بعد: داعی برادران دینی، محمد مؤمن بن قوام الدین محمد الحسینی، معروض می‌دارد که چون فرق اهل
اسلام را در خلق افعال انام، اقوال و آراء مختلف است و همیشه در میان فحول علمای شیعه با سایر دانشمندان فرق
عامه، مباحثات واقع گردیده و موافق حق و حساب ابطال شبهات ایشان شده و به اعتبار اینکه این مسئله، متفرع بر بعضی از
اصول دین است که دانستن آن، جمهور مکلفین را به دلیل
واجب است و داعی، اکثر اوقات در آن فکر می‌نمود تا اینکه در این اوان، نوشته‌ای از جمعی حق طلبان و متدینین بلده تفلیس رسید. نوشته بودند که شخصی از علمای عامه وارد آن حدود، در مقام اشکال فقرات «انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق وخلقت الخیر واجریته
علی یدی من احببته وخلقت الشر واجریته
علی یدی من ابغضته» که در حدیث قدسی وارد است، گردیده‌اند و در آن صحیفه، مذکور داشته بودند که فهمیدن این حدیث قدری متعسر شده، بنائا
علی هذا برای عرض آنچه از حدیث مذکور، مفهوم داعی شده به تحریر این چند کلمه، مبادرت می‌نماید، والله المستعان.
پوشیده نماند که چون فهم حدیث مذکور، بدون تمهید بعضی مقدمات، متعسر است، لهذا محرز می‌گردد که حضرت قادر مختار، برای شناساندن ذات گرامی خود، ایجاد جمیع مکونات نموده و به مصداق
آیه وافی هدایه: «وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون»
افراد
جن و
انس را برای ستایش و بندگی جناب کبریایی خود، آفریده و گوهر عقل را در صدف هر سری به ودیعت گذاشته و راه
استنباط و
استدلال هر چیزی را یاد نموده و قوت تمیز میان
حق و
باطل را بدو کرامت فرموده، هر ذی عقل به محض دیدن بنایی، به بانی آن پی می‌برد و هر صاحب خردی به مجرد دیدن دودی، علم قطعی بر وجود
آتش می‌برد.
هر ذره که در کون وجودی دارد ••••••••••••• از هستی مطلق تو بودی دارد
دانم به یقین که آتشی پنهان است ••••••••••••• از روزن خانه‌ای که دودی دارد
و با وجود آنکه از بدیهه
حس در مشاهده آفاق و انفس و قرار و مدار آنها،
علم قطعی بر موجد آنها حاصل می‌شود، خداوند رحیم و رحمان از فرط بر و امتنان برای تصقیل عقول و تذکیر معامله
فطرت،
پیغمبران عظیم‌الشان را بر افراد انام، مبعوث داشته تا همگی به رهنمود ایشان، طریق
معرفت ایزد سبحان را شناسند و زر تمام عیار عقول به محک ایشان رسانیده و قدر مرتبه آن را دانند حتی لا یکون للناس
علی الله حجة بعد الرسل.
و بعد از فهم مراتب مذکوره، بباید دانست که به مدلول آیات مبارکه و احادیث مستفیضه، معلوم است که جناب حضرت آفریدگار در جمیع امور
امر و نهی و ترغیب و تحذیری که فرموده، ذو العقول را مخاطب داشته و گردن بیخردان و مجانین را از رشته
تکلیف و قلاده
تقلید، معری و مبری نموده و بر هیچ عاقلی، تفاوت مراتب عقول، پنهان و امکان تکمیل آن، پوشیده نیست؛ چنانکه مکرر ملاحظه شده که گرجی پسری که به غیر
خوک چراندن و فریادهای عبث زدن، چیزی در متخیله او گنجایش ندارد و بعد از آنکه
اسیر اهل اسلام شده به موافق قواعد و ضوابط شرعیه، تربیت‌یافته و تحصیل علوم و معارف کرده، در مرتبه
انبیاء بنی اسرائیل می‌شود و
برادر دیگر او که به حسب ظاهر از او صاحب شعورتر می‌نمود، چون از کنار
پدر و
مادر جدا نشد، در همان مرتبه
بهیمیت می‌ماند. پس می‌باید آدمی اولا به قدر مقدور، تکمیل عقل خود نموده، فرق در میان خوب و بد نماید، تا داند که شناختن خدا، خوب و نشناختن او، بد است و بعد از آنکه معرفت‌به وجود موجد حقیقی حاصل شد، می‌باید باعث‌بر وجود خود را بداند و بفهمد که وجود او، محض عبث نیست، برای اینکه کسی که چنین پیکری را آفرید و این همه ضوابط را برای هر امری از امور قرار داده، لا محاله حکیم است و افعال حکیم، عبث نمی‌تواند بود و هر عقلی می‌داند که فعل قبیح، باعث نقض
حکمت است و قطع نظر از اینکه اصل قبیح بر خدا جایز نیست، ثابت است که نقص در جناب کبریائی او نمی‌باشد و هر صاحب خردی می‌داند خوب، خوب و بد، بد است و نیز ظاهر است که اگر حضرت باری
تعالی (جل ذکره الاعلی) عباد را مجبور و مضطر بر خوب یا بد می‌نمود، جوهر عقل را بدیشان نمی‌داد؛ بلکه یکی را بالطبع مایل به
خیر می‌نمود و دیگری را راغب به
شر و یکی را قوت اقدام به طاعات می‌داد و دیگری را توانای ارتکاب به منهیات و پیغمبری مبعوث نمی‌کرد که در مدتهای مدید، اوقات خود را صرف
هدایت جمعی که هدایت نمی‌توانستند یافت، نماید تا طلب محال شود، یا مدار خود را به راهنمایی جمعی که نمی‌توانستند راه یافت، گذراند تا
تحصیل حاصل به عمل آید. پس ظاهر است که
ابوجهل که به آن
شقاوت زندگی کرد و به
جهنم واصل شد، می‌توانست هدایت‌یافت؛ اما به سبب اغراض و عوارضی که بر عقل او مستولی شده بود، به طلب آن اهتمام ننمود و
حضرت ابوطالب که بآن همه هدایت و
ارشاد، ممتاز گردید، می‌توانست مثل ابوجهل یا سایر ناس، اصرار بر اضرار حضرت رسالت نماید؛ اما چون اهتمام در تکمیل عقل نمود و غشاوه اغراض را از دیده خرد برداشت، در زمره اصفیا و اولیا منسلک گردید.
سلمان که غلام عجمی بود، عقل را حکم ساخت، «السلمان منا اهل البیت»
شد.
آدمی بر خنگ کرمنا سوار •••••••••••• بر کفش داده عنان
اختیاربالجمله، ملخص کلام آنکه اگرچه از تحریر و ترقیم مراتب مزبوره، ما حصل مضمون حدیث، معلوم و مفهوم شد، نهایت برای اتمام رفع شبهات، موجزی از اصل عقاید عامه اهل اسلام را در این مسئله ایراد نمود. آنچه را عقلا و نقلا بطلان آن ظاهر باشد، قلمی (قلمی می‌نماید: قلم بطلان می‌کشد، حذف می‌کند) و آنچه را حقیقتش معلوم باشد، محرر می‌نماید و بعد از آن، معنی حدیث را بر وجهی که هیچ گونه خفایی در
ظاهر و
باطن آن نماند و مجال هیچ گونه سخنی در آن نباشد، ان شاء الله
تعالی در حیز تحریر درمی‌آورد، والله المستعان و علیه التکلان.
پوشیده نماند که
مذهب تمامی امت
حضرت رسالت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در خلق افعال عباد، هفت است:
اول: مذهب فلاسفه است که حکمای اسلام‌اند و ادعای ایشان آن است که جمیع مخلوقات را از اجسام و اعراض به عنوان ایجاب می‌دانند؛ یعنی می‌گویند مثلا که بر حضرت باری
تعالی واجب شد که
زمین را بیافریند، پس آفرید، یا واجب شد که در دست کسی، کاری را جاری کند، پس جاری کرد و بطلان این مذهب به چندین جهت شده و چون ترقیم همه آنها در این مقام، ضرور نبود، یک دلیلی که قریب الفهم بود، مذکور می‌شود و آن این است که قاطبه اهل ملل و ادیان، حضرت ایزد غفار را قادر و فاعل مختار می‌دانند؛ به این معنا که آنچه خواهد، به اختیار خود می‌کند؛ چه قدرت فاعلی، عن معنی الاختیار، توانایی است بر چیزی. چنانکه گفته می‌شود: احدی را که راه تواند رفت و تواند نرفت، این قادر است و هرگاه نتواند راه رفت، غیر قادر است. هرگاه حق
تعالی، خلق و ایجاد اشیا را به عنوان وجوب بکند، دیگر اختیاری برای او نمی‌ماند و از این، لازم می‌آید که هرگاه کاری را که می‌کند، اگر خلاف آن را اراده نماید، نتواند نمود. پس در کارها مضطر و هر موجودی،
واجب الوجود خواهد بود و این، کمال نقص در ذات گرامی الهی خواهد بود.
تعالی شانه عن ذلک و هر عقلی، بطلان این را می‌داند.
دوم: مذهب
جهیمیه (
جهم بن صفوان سمرقندی (م ۱۲۸ق) مکنی به ابو محرز از موالیان بنی راسب بوده و به وجود آورنده مذهب‌جهمیه (جهیمیه) است.
ذهبی می‌گوید که او گمراه کننده مردم و باعث
بدعت بود و فرماندهی
لشگر حارث بن سریج را بر عهده داشت و بعدا بر امرای
خراسان خروج کرد.
نصر بن سیار او را دستگیر کرد و دستور قتلش را صادر نمود.
) است و مبتدع آن جهیم بن صفوان ترمذی است و ملخص ادعای او آن است که هر فعلی و انفعالی که هست از خداست و بنده را در آن، هیچ اختیاری نیست و می‌گویند که فرق در میان دست صحیح و دست رعشه‌دار نیست و بطلان این مذهب از بدیهه حسی معلوم است، بر هر عاقلی ثابت است و شبهه‌ای در این نیست که اگر حال بر این منوال باشد، خداوند عالمیان (جل ذکره) ظالم خواهد بود. اعاذنا الله من هذا الاعتقاد.
برای اینکه هرگاه کاردی را بدون اختیار آدمی در دست این کس بر گلوی کسی زند و او را بکشد و بعد از آن به ازاء این امر، بی اختیار آدمی را به جهنم ببرد که چرا فلان را من در دست تو بدون اختیار تو کشتم و این محض
ظلم خواهدبود و بعد از آنکه خداوند عالمیان (جل ذکره) ظالم باشد، عاجز نیز خواهد بود؛ برای اینکه ظلم را به غیر عاجز نمی‌کند و دیگر اینکه لازم می‌آید که کارهای الهی (جل ذکره) بر وفق حکمت نباشد، برای آنکه آنچه خواهد از
خیر و شر در دست مردم جاری می‌کند، دیگر پیغمبران را مبعوث کردن و
بهشت و
دوزخ آفریدن و
ثواب و
عقاب قرار دادن و
کرام الکاتبین را بر بندگان گماشتن، عبث و بی‌فایده خواهد بود و بالاخره منجر به ظلم می‌شود، نعوذ بالله، و این رویه، چنانکه مذکور شد، موافق عقل در بطلان آن شبهه‌ای نیست و در
قرآن مجید، حضرت باری
تعالی در چند جا اسناد افعال به عباد و رفع ظلم از جناب کبریایی خود می‌نماید. از جمله در
سوره مبارکه یونس، خطاب به حضرت پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌فرماید: «ومنهم من یستمع الیک، افانت تسمع الصم، ولو کانوا لا یعقلون• ومنهم من ینظر الیک، افانت تهدی العمی ولو کانوا لا یبصرون• ان الله لا یظلم الناس شیئا ولکن الناس انفسهم یظلمون؛
و گروهی از آنان گوش به سوی تو فرا می‌دهند (اما گوئی هیچ نمی‌شنوند و کرند!) • و گروهی از آنان به سوی تو نگاه می‌کنند (اما گوئی هیچ نمی‌بینند) آیا تو می‌توانی نابینایانرا هدایت کنی هر چند نبینند؟! • خداوند هیچ به مردم ستم نمی‌کند ولی این مردمند که به خویشتن ستم می‌نمایند».
و بعضی دیگر از احادیث و اخبار و ادله در ابطال این مذهب در طی تحقیق مذهب حق، ان شاء الله
تعالی، مذکور می‌شود.
سیم: مذهب
اشاعره است و مخترع آن،
ابوالحسن اشعری است. (ابوالحسن
علی بن اسماعیل اشعری (۲۶۰ - ۳۲۴ق) از نسل
ابو موسی اشعری، مؤسس مذهب اشاعره و پیشوای این عقیده کلامی است. او در
بصره متولد شد و در اول کار بر مذهب
معتزلی بود و بعدا از آن مذهب برگشت و مذهب خود را معرفی نمود و در
بغداد از دنیا رفت. می‌گویند که عدد مصنفات وی به سیصد می‌رسد و از جمله مصنفاتش: «الرد
علی المجسمه»، «مقالات الاسلامیین» و «الابانة عن اصول الدیانة» است.)
و اکثر سنیان بر این مذهب بوده و هستند و اصل دعوی ایشان، آن است که می‌گویند: فرق میان حرکت دست صحیح و رعشه‌دار هست؛ اما به این روش که دست صحیح، کاری را (که) می‌کند به
قدرت خود می‌کند و قدرت بنده حاصل می‌شود با کردن کاری، نه اینکه پیش از کردن کاری باشد، اما این قدرت را تاثیری در کار نیست؛ بلکه هر کاری می‌شود، به قدرت غالبه الهی و بس و دست رعشه‌دار، قدرت آن را ندارد. پس فرق میان دست صحیح و دست رعشه‌دار، یافت‌شد.
مخفی نماند که این طایفه، چون مطلع بر ناخوشی مذهب جهیمیه شدند، ظهور بطلان و رکاکت آن را شنیده‌اند، برای خلاصی از آن قبایح، وضع این مذهب نموده‌اند و مع هذا، آنچه بر جهیمیه از قبایح و ناخوشی‌ها لازم می‌آمد، بر این طایفه نیز لازم می‌آید و به هیچ(وجه)، رفع اسناد ظلم و عجز و عدم حکمت از جناب الهی نمی‌تواند شد، برای اینکه قدرتی را که بنده داشته‌باشد، به هیچ وجه آن قدرت را تاثیری نباشد؛ بلکه تاثیر را قدرت دیگری می‌کرده‌باشد، از وقوع تاثیری که به قدرت دیگری باشد، یا از قدرتی که تاثیری در آن نباشد؛ چه، تقصیر بر بنده لازم می‌نماید که به سبب آن بایدش به
جهنم رفت و این مذهب، بالمآل، اصل مذهب جهیمیه است و بعضی دیگر از ادله بطلان این نیز مذکور می‌شود، ان شاء الله
تعالی.
چهارم: مذهب
قاضی باقلانی (ابوبکر محمد بن الطیب بن محمد بن جعفر (۳۳۸ - ۴۰۳ق) از بزرگان علمای کلام اشاعره است. او در بصره متولد گردید و در بغداد زندگی کرد و در همان جا از دنیا رفت و از جمله مصنفاتش: «الانصاف»، «اعجاز القرآن»، «دقائق الکلام» و «کشف اسرار باطنیه» است)
است که یکی از سنیان است و او می‌گوید که اصل ذات افعال از جناب الهی است؛ اما نسبت‌به بندگان یا
طاعت است یا
معصیت، مثلا می‌گویند که نمازکردن و قمارباختن، هر دو شریک‌اند در اینکه حرکتی و کاری‌اند؛ اما یکی نماز کردن است و دیگری قمار باختن و اصل حرکت به قدرت خداست، و لیکن صفت آن به قدرت بنده است.
و بطلان این مذهب نیز عقلا و نقلا بر نهجی است که مذکور شد و این مذهب، بی کم و زیاد با مذهب جهیمیه، جبریه و اشعریه، یکی است؛ برای اینکه اصل افعال را از خدا می‌دانند و به اضافه به بنده با وجود اینکه معتقد آن‌اند که بنده، فی الحقیقه فعلی نکرده، می‌گویند طاعت یا معصیت است.
پنجم: مذهب
ابو اسحاق ابو إسحاق ابراهیم بن محمد بن ابراهیم بن مهران الاسفراینی، ملقب به رکن الدین فقیه شافعی و متکلم اصولی بوده‌است. مردم
نیشابور از او
کلام و
اصول فرا گرفته‌اند و مردم
عراق و خراسان به
علم او اعتراف دارند و از جمله مصنفاتش «الجامع الجلی فی اصول الدین والرد
علی الملحدین» در پنج جلد است. او در عاشورای سال ۴۱۸ق، از دنیا رفت و در اسفراین دفن شد.)
است و او مدعی است که خدا و بنده را در کارها از خیر و شر، دو قدرت است. که هر دو اثر در آنها می‌کنند؛ مثلا می‌گویند که قدرت
خدای عزوجل با قدرت
شراب خوار با هم برآمده، یکی شدند و
شراب را بدین شراب خوار آورده از گلوی او فرو بردند و این مذهب نیز با مذاهب سابقه، یکی است که به عبارت دیگر ایراد شده‌است. برای اینکه می‌گویند معصیت را قدرت
خدای تعالی شریک شد با قدرت گناهکار تا به عمل آمد و اگر نه، گناهکار، گناه نمی‌توانست کرد. پس در این صورت
خدای تعالی، فی الحقیقه
گناه را معمول کرده و با وجود این، عقاب می‌نماید بنده را بر فعلی که خود نموده و بطلان این نیز از ادله بطلان مذاهب سابقه، معلوم می‌شود.
ششم: مذهب
معتزله است و اکثر ایشان می‌گویند که بنده در کاری که می‌کند، نهایت
استقلال دارد و خدا را در افعال او هیچ قسم، دخل نیست و طاعت و ترک معصیت که می‌کند، به هیچ وجه،
توفیق و نگهداری و مشیت و
قضا و قدر الهی را در آن، دخلی نیست و معصیتی هم که می‌کند، به مشیت و خذلان خدا نیست تا اینکه بعضی از معتزله گفته‌اند که عین کار بنده، مقدور خدا نیست و بعضی گفته‌اند: مثل فعل بنده، غیر مقدور خداست؛ و بالجمله، این طایفه، معتزله را مفوضه گویند، برای اینکه معتقد این طایفه آن است که حق
تعالی، کار هر کس را به خودش واگذاشته و هرکس در هر کاری که می‌کند، مستقل است‌به حیثیتی که در طاعت، محتاج به توفیق و
عصمت خدا نیست و در معصیت و نافرمانی، خواهش بنده بر خواهش الهی زورآور می‌شود و به هیچ وجه خذلان خدا را در آن، دخل نیست.
علی بن ابراهیم در
تفسیر خود، نقل کرده که معتزله می‌گویند بنده، خالق فعل خود است و خدا را در آن دخلی نیست؛ بلکه آنچه خدا خواهد، نمی‌شود و آنچه
ابلیس خواهد، می‌شود.
سخافت و ناخوشی این مذهب نیز عقلا ظاهر است، برای اینکه (این) طایفه، سلب قدرت از جناب الهی (جل ذکره الاعلی) می‌نمایند و بنده ضعیف را در توانایی بر امور عظیمه، مستقل می‌دانند و رفع احتیاج در اقدام به طاعات از پروردگار عالمیان می‌کنند و هر عقلی، حکم بر بطلان این مذهب می‌نماید و در
آیات قرآنی و
احادیث متواتره، خلاف این واقع است. حق
تعالی می‌فرماید: «ولو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله ویجعل الرجس
علی الذین لا یعقلون؛
اگر پروردگار تو می‌خواست، هر آینه ایمان می‌آورد، هرکه در زمین است، به تمامی؛ یعنی اگر خدا می‌خواست، مجبور می‌کرد همه مردم را به
ایمان. پس تو به ناخوشی می‌داری مردم را تا آنکه نگردند
مؤمنان. و نمی‌باشد برای احدی اینکه ایمان بیاورد، مگر به
اذن خدا، و می‌گرداند خدا پلیدی را بر آن کسانی که درک این معنا نمی‌نمایند».
در حدیث وارد شده که
مامون به
حضرت امام رضا (علیه‌السّلام) گفت که یابن رسول الله! قول باری
تعالی که فرمود: «ولو شاء ربک لآمن من فی الارض» الی قوله
تعالی: «الا باذن الله» چه معنی دارد. پس حضرت (سلامالله
تعالیعلیه) فرمود: «حدیث کرد مرا پدرم از پدران خود از
حضرت امیرالمؤمنین (صلوات الله
تعالی علیهم) که گفت: به درستی که مسلمانان گفتند به حضرت پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که: ای رسول خدا! اگر اکراه نمایی به کسانی که قدرت رسانیده به ایشان از مردم بر اسلام، به این معنا که ایشان را به جبر به اسلام واداری، هر آینه زیاد می‌شدی عدد ما و توانایی به هم می‌رساندیم بر دشمنان خود. پس حضرت (صلوات الله علیه و آله) مضمون این را فرمودند که: «نیستم که آنچه
خدای به من نفرموده، چنان کنم». پس حضرت باری
تعالی، نازل کرد که: ای محمد! اگر می‌خواست پروردگار تو، هر آینه ایمان می‌آورد هر که در زمین است، به عنوان الجاء و
اضطرار در
دنیا؛ همچنان که ایمان می‌آورد در وقت ناخوشی دیدن در
آخرت و اگر این با ایشان سلوک می‌نمودم، مستحق نبودند از من ثوابی را، ولیکن من اراده کرده‌ام از ایشان اینکه ایمان بیاورند، در حالت
اختیار، نه از روی اضطرار، تا اینکه مستحق شوند از من زلفی و کرامت و همیشگی ماندن در بهشت‌خلد را. آیا پس تو به اکراه می‌داری مردم را تا اینکه بگردند مؤمنان؟ و اما قول باری
تعالی: «وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله». پس نیست بر سبیل
حرام داشتن ایمان بر او؛ ولیکن به این معناست که نیست برای
نفس اینکه ایمان بیاورد، مگر به اذن خدا، و اذن خدا، امر اوست (جل ذکره) و این نبوده که نفس متکلف و متعبد باشد و الجا و اضطرار الهی، نفس به ایمان در وقت زوال
تکیلف و تعبد می‌باشد. پس مامون گفت: فرجک الله عنک فرجت.
( در «
احتجاج»، عبارت آخر حدیث، چنین آمده: «فرجت عنی فرج الله عنک»)
از فحوای این آیه و حدیث و از بسیاری از آیات و احادیث که برخی از آنها در طی تحقیق مذهب حق (ان شاء الله
تعالی) ایراد می‌شود، معلوم می‌گردد که در ایمان و طاعات، توفیق و در
کفر و معصیت، خذلان الهی می‌باشد.
و بعضی دیگر می‌گویند که
خدای تعالی در بنده، خیر و شری اراده ننموده و قضا و قدری نفرموده‌است و از جمله آنچه در آیات قرآنی بر ابطال این قول دلالت دارد، قول
خدای تعالی: «واذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها؛
و هنگامی که بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم نخست اوامر خود را برای مترفین آنها ثروتمندان مست
شهوت) بیان می‌داریم». یعنی هرگاه اراده نمودیم که هلاک کنیم مردم دهی را به این معنا که در معاصی اصرار می‌نمودند و
عدل، تقاضای هلاک ایشان می‌کرد، امر فرمودیم مردم آن قریه را. پس فسق کردند در او، به این معنا که خذلان نمودیم تا به خواهش و اختیار خود، فسق نمودند تا اینکه بیشتر مستوجب
غضب شوند.
از این آیه و بسیاری از آیات و احادیث، بطلان مذهب مذکور، ظاهر است و بالجمله این طایفه را
قدریه می‌نامند، برای اینکه نفی قدر از جناب کبریایی (جل ذکره الاعلی) می‌نمایند و ظاهرش اینکه جمیع فرق مذکوره را حدیث «القدریة مجوس هذه الامة»
(مفهوم این روایت به مضمونهای مختلف در کتب روایی صادر شده که ذیلا یک نمونه آورده می‌شود: «قال: فسئلا (علیهما‌السّلام) «...هل بین الجبر والقدر منزلة ثالثة؟ » قالا: نعم، اوسع مما بین السماء والارض». عن ابی عبدالله (علیه‌السّلام) قال: «لا جبر ولا تفویض ولکن امر بین الامرین قال قلت: وما امر بین امرین؟ قال: مثل ذلک رجل رایته...».
) برای اینکه هر یک به جهتی دخل در کیفیت افعال نموده، بعضی سلب قدرت از جناب باری (جل ذکره) باشد و بعضی
تفویض قدرت تامه به عباد نموده و در هریک از اینها به
قضا و قدر الهی، اسناد غیر آنچه خدا قرار داده می‌شود.
مذهب هفتم: امر بین الامرین است
و این مذهب حق است که قاطبه تابعین
ائمه اثنی عشر (صلوات الله علیهم اجمعین) معتقد آن‌اند و تحقیق مقال، آن است که می‌گویند: عباد را در اعمال
حسنه به
مشیت و توفیق و در افعال
سیئه به قضا و خذلان الهی، اختیار است، نه این است که جناب الهی (جل ذکره الاعلی) بدون اختیار، عباد را مجبور بر امری نمود یا خود در دست دیگری کاری جاری ساخته باشد که
جبر لازم آید، و نه اینکه اختیار، مطلقا به عباد واگذاشته باشد و آنچه از خیر و شر از ایشان صادر شود، او را در آن اختیار نباشد، تا نفی
قدرت از جناب الهی و تفویض مطلق امور به عباد باشد و تقریر این مدعا به طریقی که نزدیک فهم باشد، آن است که حضرت فاعل مختار حقیقت الامر، جمیع
جن و
انس را برای بندگی آفریده و از کمال رافت و
رحمت به ازای آن، بهشت را ایجاد فرموده و از محض انصاف و عدالت، برای جزای نافرمانی، دوزخ را خلق نموده و تمامی افراد ثقلین را امر به
عبادت و
نهی از معصیت نموده‌است. هرکسی که طاعت می‌کند، به اختیار خود و توفیق خدا می‌کند و هرکه معصیت می‌نماید، به اختیار خود و خذلان خدا می‌نماید و فرق در میان این سخن و مدعیات فرق مذکوره، بسیار است. اگر گفته شود که هرگاه طاعت و معصیت به توفیق و خذلان باشد، جبر لازم می‌آید. جواب گفته می‌شود که توفیق و خذلان، علت مستقله برای تمشیت امور نیستند و ماحصل کلام جبریه، آن است که در افعال، بنده را مطلقا اختیار نیست یا در قدرت با خدا
شریک است و نیز از تفصیلی که در احادیث آینده شده، فرق در میان این اقوال، ظاهر می‌شود.
امام خمینی سه تقریر متفاوت از عبارت «امر بین الامرین» دارد که دو تای آن براساس مبانی حکمی و فلسفی است و تقریر سوم بر اساس مبانی عرفانی است.
تقریر اول: وجود الهی، تنها وجود مستقل هستی است و سایر موجودات، همگی عین ربط و غیرمستقل هستند. از سوی دیگر افعال وجودات امکانی دارای سه خصوصیت هستند:
الف) منشا حقیقی بر آثار.
ب) عدم استقلال آثار وجودات امکانی.
ج) انتساب حقیقی آثار وجودات امکانی به علت‌العلل.
بنابراین باتوجه‌به نظام تشکیکی آنچه یک وجود ممکن انجام می‌دهد در عین استناد حقیقی به او، به علت‌العلل نیز حقیقتاً مستند است.
تقریر دوم: جبر و تعویض زمانی معنا دارد که دو موجود مستقل، تحقق داشته باشند و در پی ارزیابی نسبت میان آن دو، گزینه‌های جبر یا تفویض مطرح می‌شود درحالی‌که رابطه تمام موجودات نسبت به حق
تعالی رابطه اشراقی است و هیچ وجودی استقلالی ندارد و همگی عین ربط هستند، بنابر بحث
جبر و تفویض در مورد انسان و عالم امکانی بی‌معناست.
تقریر سوم: جبر و تفویض زمانی معنا دارد که در دار هستی موجودات مستقل باشند درحالی‌که طبق
وحدت شخصیه وجود تنها یک وجود حقیقی در دار هستی است و سایر موجودات همگی مظهری از ذات الهی و تجلیات او می‌باشند. ازاین‌رو باتوجه‌به موضوع جبر و تفویض و با عنایت به نظریه اهل عرفان، مبنی بر انحصار وجود در حقیقت واجب
تعالی، اساساً موضوع جبر و تفویض پیرامون
تجلیات الهی مطرح نخواهد بود.
بنابراین تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده می‌شود به همان نسبت به حق نیز منتسب است؛ زیرا تمام مراتب وجود صورت فیض مقدس حق
تعالی و جلوه و اضافه اشراقی اوست.
اگر گویند که چه فرق است در میانه شرکت در قدرت و توفیق و خذلان، جواب گفته می‌شود: مثلا هرگاه کسی شخصی را ببیند معصیتی می‌نماید و او را نهی از آن معصیت نماید و آن عاصی، متنبه نشود و آن ناهی، ترک نهی و منع نماید، آیا آن ناهی کسی است که عاصی را امر به عصیان نموده‌باشد یا مشارکت در معصیت او نموده‌است
و مدعا از توفیق و خذلانی که گفته می‌شود، همین معناست. فرق در میان این دو مذهب بسیار است و در کتاب «احتجاج»
شیخ طبرسی از حضرت امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) روایت نموده که حضرت (سلام الله
تعالی علیه) فرمود که مگویید که واگذارد
خدای تعالی عباد را به خودشان، پس سست بگیرید امر الهی را و مگویید واداشت مردم را بر امور. خدا را مستند به ظلم مکنید؛ و لیکن گویید که خیر به توفیق خدا و شر به خذلان خداست و همه، سابق در علم خداست.
و در کتاب «
معانی الاخبار»
ابن بابویه،
حدیث طویلی از عبدالله بن فضل‌هاشمی روایت کرده و آنچه از آن حدیث موضع حاجت است، این است که گفت: پس عرض کردم که قول باری
تعالی: «وما توفیقی الا بالله؛
و توفیق من جز به خدا نیست»، و قول او (جل ذکره الاعلی): «ان ینصرکم الله فلا غالب لکم و ان یخذلکم فمن ذا الذی ینصرکم من بعده؛
اگر
خداوند شما را یاری کند، هیچ کس بر شما پیروز نخواهد شد! و اگر دست از یاری شما بردارد! کیست که بعد از او، شما را یاری کند؟!». فرموده: هرگاه بکند
بنده آنچه را
خدای عزوجل،
امر نموده به آن از اطاعت، «کان فعله وفقا لامر الله: می‌باشد فعل او موافق امر الهی، و بنده به این نامیده می‌شود موفق. و هرگاه اراده کند بنده که داخل شود در چیزی از معاصی (و حائل شد)
خدای تعالی میان او و میان آن معصیت، پس ترک کرد بنده آن معصیت را می‌باشد. ترک او آن معصیت را به توفیق خدا و وقتی که «خلی بینه و بین تلک المعصیة: حائل نشد میان او و میان آن معصیت، تا اینکه بنده مرتکب آن معصیت‌شد، به تحقیق که خذلان کرده او را
خدای تعالی و یاری ننموده او را و توفیقش نداده. (معنی الهدی و الضلال و التوفیق و الخذلان من الله تبارک وتعالی)
و در کتاب مذکور، حبیب سجستانی از
حضرت امام محمدباقر (علیه‌السّلام) روایت کرده که حضرت فرمودند: «به درستی که در
تورات مکتوب است که ای
موسی! به درستی که من خلق کردم تو را، و برگزیدم تو را، و قوت دادم تو را، و امر نمودم تو را به طاعت خودم، و نهی کردم تو را از معصیت خودم. پس اگر طاعت من کردی، اعانت نمودم تو را بر طاعت خودم، و اگر معصیت من نمودی، اعانت نکردم تو را بر معصیت خودم. ای موسی! مراست
منت بر تو در طاعت تو مرا و مراست حجت بر تو در معصیت تو مرا» (این حدیث در معانی الاخبار یافت نشد. ولی در
توحید صدوق ذکر شده‌است.)
و صاحب کتاب «توحید» رضی الله عنه به سند خود از حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌الصلاة‌والسلام) روایت نموده که: داخل شد شخصی از اهل
عراق به خدمت
حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) پس گفت: خبر ده مرا از خروج به اهل
شام، آیا به
قضای بود از جانب
خدای تعالی و یا به قدر؟ پس حضرت (علیه‌السّلام) فرمود: «یا شیخ! به خدا قسم، بالا نرفتید بلندی را و پایین نیامدید پستی را مگر به
قضای از
خدای تعالی و به قدر». پس شیخ گفت: «نزد
خدای تعالی، محبوس شده
رنج من و مرا هیچ اجری نخواهد بود؟». حضرت (علیه‌السّلام) فرمود که: به تحقیق، عظیم گردانیده‌است اجر شما را در رفتن و آمدن شما که به اراده خود رفتید و اطاعت امام خود نمودید و در این رفتن، مجبور نبودید. شیخ گفت: «چگونه مجبور نبودیم و حال آنکه
قضا و قدر ما را برد؟» پس حضرت (علیه‌السّلام) فرمود: «مهلا یا شیخ! مگر تو گمان می‌نموده باشی
قضای حتم و قدر لازم را؟ هرگاه چنین می‌بود، هر آینه باطل می‌شد ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر، و ساقط می‌شد معنی وعد و وعید و نمی‌بود برای بدکار، لائمیت و نه برای نیکوکار، محمدت و هر آینه می‌بود نیکوکار، اولی به لائمیت از بدکار و بدکار، اولی به
احسان از نیکوکار. این نوع، مقاله بت پرستان و خصمهای رحمان و قدریه این
امت و مجوسان است. ای شیخ! به درستی که
خدای تعالی، تکلیف (کرد) تخییرا و نهی فرمود تحذیرا و داد بر‌اندکی بسیاری را. نافرمانی کرده نشد، در حالی که مغلوب باشد و اطاعت کرده نشد، در حالی که به کراهت مردم را به طاعت دارد و نیافرید آسمانها و زمین و ما بینهما را باطل «ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفروا من النار؛
پس شیخ نهوض نمود، در حالی که می‌گفت:
انت الامام الذی نرجو بطاعته یوم الجزاء من الرحمن غفرانا
اوضحت من دیننا ما کان ملتبسا جزاک ربک عنا خیر احسانا
تا آخر ابیات (۲۴).
و این حدیث از
ابن عباس نیز روایت شده و شیخ طبرسی رحمه الله روایت نموده از
علی بن محمد عسکری و در بعضی از سیر و تواریخ نیز روایت‌شده که آن مرد گفت: «پس چیست قضا و قدری که ذکر فرمودی؟ » حضرت (علیه‌السّلام) فرمود که: «امر به طاعت و نهی از معصیت و تمکین از فعل حسنه و معونت به نزدیکی به سوی او و خذلان برای کسی که نافرمانی او کرده و وعد و وعید. همین است
قضای خدای تعالی در افعال ما و قدر او برای اعمال ما»، پس شیخ گفت: فرجک الله که فرج دادی مرا یا
امیر المؤمنین!
و خوب تشبیه نموده‌اند حکایت افعال عباد و روابط آنها را به جناب کبریایی الهی؛ شخصی که بازی را
تربیت می‌کند و به طلیه عادت می‌دهد، وقتی که آن باز را پرانید، ظاهر است که قدرت پرواز دارد. وقتی که باز عود به طلیه می‌نماید، آیا به اختیار خود نبوده یا ملجا به آن بوده است و نیز ظاهر است که آمدن به طلیه به عنوان الجا و اضطرار نیست؛ بلکه به اختیار خود است. نهایت آنچه در رسانیدن آن باز شده و او را معتاد و مانوس به آن طلیه کرده، فی الجمله نه به عنوان اضطرار، بلکه به عنوان اختیار مدخلی در عود باز به طلیه دارد و فی الجمله نموده و نمونه از نسبت افعال عباد و ربط آنها به آن جناب باری (جل ذکره الاعلی) از تصویر این معانی، تصور و توهم می‌توان کرد و بحمد الله
تعالی، بعد از
تعقل و ادراک مراتب مذکوره، ارباب انصاف را مجال ریبی در مذهب حق نمی‌تواند بود؛ چه، جای آنکه تتبع اخبار و احادیث متداوله در میان
شیعه و مطالعه کتب مبسوطه فضلای طایفه حقه کرده شود و چون از تمهید مقدمات مذکوره، حقیقت مذهب حق و بطلان رویت باطله معلوم شود. حال به عرض می‌رساند که معنی حدیث مذکور، این است که حق
تعالی (جلت آلائه) می‌فرماید که: «خلق کردم خیر را و جاری کردم آن را در دست هرکه دوست داشتم او را»، به این معنی که توفیق دادم تا این خیر در
دست او جاری شود و این، همان تفسیری است که حق
تعالی می‌فرماید که: «فاما من اعطی واتّقی• وصدّق بالحسنی• فسنیسّره للیسری؛
پس هر کس که در زندگی دهش داشت و
تقوا داشت• و
روز قیامت را تصدیق نمود• پس به زودی ما کار او را آسان می‌کنیم».
و این دوست داشتنی هم که حق (سبحانه و
تعالی) فرموده که: «خیر را در دست هرکس که دوست داشتم، جاری نموده‌ام»، دوست داشتنی نیست که بدون سابقه از
عبادت و تقوا بوده باشد و بعد از آنکه عبادت و تقوا باعث محبت
خدایی شود، در این صورت، اگر تیسیر و توفیق شود، اجر و اعطایی است مولد استحقاق اجور و عطایای دیگر شود و معنی فقره دویم حدیث، آن است که: «خلق کردم شر را و جاری کردم آن را در دست هرکه دشمن داشتم او را»، به این معنی که خذلان او نمودم و سبب قدرت از او نکرده و او را بر ترک آن ملجا نداشتم تا به اختیار، آن فعل از او صادر شد و این، باز همان تیسیری است که
خدای تعالی می‌فرماید که: «واما من بخل واستغنی• وکذب بالحسنی• فسنیسره للعسری؛
و اما هر که
بخل ورزد و راه خلاف تقوی بپیماید و تکذیب حقانیت قیامت نماید، پس به زودی کار را بر او مشکل سازیم.»
و این دشمن داشتنی که
خدای تعالی می‌فرماید به شرح مذکور، دشمن داشتنی نیست که بدون سابقه از معاصی و
خطا باشد و بعد از آنکه معاصی باعث بغضی از جناب الهی شود، اگر تیسیر، یعنی خذلان کرده شود تا
معصیت را عاصی به اختیار خود نماید، حکم معاقبه و نکال می‌دارد که موجب و مولد استحقاق معاقبات دیگر شود: اگر چه حدیث مذکور را به چند معنی دیگر که آسان‌تر باشد، تفسیر می‌توان کرد؛ اما برای ابان و آشکارا شدن کلمه حقه به همین معنا که به حسب ظاهر مشکل می‌نمود،
علی سبیل الاستعجال به طریقه حسنی صورت ارتسام پذیرفت، والحمد لله رب العالمین.
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «حدیث انا الذی لا اله الا انا»، تاریخ بازیابی۹۵/۱۰/۲۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
