• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

تناسخ

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



دیگر کاربردها: تناسخ (ابهام زدایی).

تَناسُخ، یا بازپیدایی به معنای ورود دوبارۀ روح یا نفس در جسمهای مادی (انسانی یا مادون آن، مانند حیوان، گیاه و حتى اجسام بی‌جان، و اجرام آسمانی همچون ستارگان) و یا فوق طبیعی (مانند خدایان و فرشتگان) و ادامۀ حیات آن در این کالبد جدید است. در اصل اعتقادی تناسخ، حیات گذشتۀ فرد نوع کالبد جدید او را تعیین می‌کند و در بیشتر فرهنگهای معتقد به این اصل، رهایی از چرخۀ تناسخ و بازپیدایی، غایت سعادت به شمار می‌آید. به طور کلی، این آموزه در جهان‌بینی‌هایی که عالم ماده را پست می‌دانند و طرد حیات دنیوی را نوعی ارزش می‌شمرند، به عنوان یک اصل پذیرفته شده است. واژۀ تناسخ برگرفته از مادۀ «نسخ» است که مصدر مجرد آن در لغت عرب به معنای «از میان برداشتنِ چیزی و قرار دادن چیز دیگری به جای آن»، و نیز به معنای مطلقِ «انتقال یافتن» به کار رفته است؛ معانی مختلف اصطلاح نسخ در علوم قرآنی، حدیث، فقه و کلام همگی با این معنای لغوی مناسبت دارند؛ همچنان‌که اصطلاح فقهی تناسخ یا مناسخه در باب ارث نیز همچون اطلاق مشهور تناسخ به ارواح متضمن همین معنا ست. در موضوع تناسخ ارواح، اصطلاحها و تعبیرهای دیگری چون انتقال ارواح، تولد دوباره، تجسدات متکرر، تمثل، ظهور، تقمّص، تجسم، تجلی، رجعت، حلول، مسخ، فسخ، و رسخ نیز گاهی معادل مفهوم تناسخ یا ملازم با آن به کار می‌رود، که مبنای مشترک همۀ آنها بقای نفس و احتیاج نفس به بدن است.

فهرست مندرجات

۱ - دین هندویی
       ۱.۱ - پیدایش
       ۱.۲ - اصول
۲ - دین بودایی
       ۲.۱ - پایان موقت
       ۲.۲ - تفهیم با تشبیه
۳ - تناسخ در یونان
       ۳.۱ - فیثاغورس
       ۳.۲ - ارفئوسی‌ها
       ۳.۳ - امپدکلس
       ۳.۴ - افلاطون
       ۳.۵ - پوزیدونیوس
       ۳.۶ - افلوطین
۴ - مانویت
۵ - مسیحیت
۶ - یهودیت
۷ - جهان اسلام
       ۷.۱ - معنای لغوی و اصطلاحی
       ۷.۲ - پیشینه و زمینه
              ۷.۲.۱ - کهن‌ترین سابق اعتقاد
              ۷.۲.۲ - فرقه‌های تناسخی
              ۷.۲.۳ - نسبت تناسخ به فلاسفه
              ۷.۲.۴ - تناسخ نزولی و صعودی
       ۷.۳ - دیدگاه مفسران و محدثان
       ۷.۴ - دیدگاه متکلمان
              ۷.۴.۱ - احمد بن حائط معتزلی
              ۷.۴.۲ - قاضی عبدالجبار
              ۷.۴.۳ - غزالی
              ۷.۴.۴ - شهرستانی
              ۷.۴.۵ - عضدالدین ایجی
              ۷.۴.۶ - میرسیدشریف جرجانی
              ۷.۴.۷ - ناصرخسرو
              ۷.۴.۸ - ابن بابویه و مفید
              ۷.۴.۹ - سیدمرتضى علم الهدى
              ۷.۴.۱۰ - شیخ طوسی
              ۷.۴.۱۱ - خواجه طوسی و علامه حلی
       ۷.۵ - دیدگاه صوفیه
       ۷.۶ - دیدگاه فلاسفه
              ۷.۶.۱ - محمد بن زکریا رازی
              ۷.۶.۲ - ابوحاتم رازی
              ۷.۶.۳ - فارابی
              ۷.۶.۴ - اخوان الصفا
              ۷.۶.۵ - ابن سینا
              ۷.۶.۶ - شیخ اشراق
              ۷.۶.۷ - شهرزوری و ابن کمونه
              ۷.۶.۸ - قطب‌الدین شیـرازی
              ۷.۶.۹ - ملاصدرا
              ۷.۶.۱۰ - شیخ احمد احسایی
۸ - فهرست منابع
۹ - پانویس
۱۰ - منبع


نظریۀ تناسخ و «کَرمه» یکی از مهم‌ترین اصول مشترک تمامی گرایش‌های دین هندویی، و نیز مکاتب فلسفی هند (به جز مکتب مادی‌گرایانۀ چارواکه) است
[۱] .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۷۱/I، ۱۹۵۱
. اصطلاح هندی تناسخ، یعنی «سَمساره»، به معنای سرگردانی یا عبور از کیفیات و مراحلی خاص، و در واقع، به معنای چرخۀ بی‌آغاز تولد، مرگ و تولد دوباره است که قانون «کرمه» بر آن حکومت می‌کند. پیشینۀ این اعتقاد ظاهراً به بومیان دراویدی هند (پیش از ۱۵۰۰ق‌م) باز می‌گردد
[۲] .Cooper،D. E.، World Philosophies، Blackwell Publishing، p۱۸، ۲۰۰۳
. با هجوم آریاییان و غلبۀ آنان بر هند، دوران ودایی شکل گرفت که طی آن از تناسخ چندان سخنی در میان نبود. هر چند که در همین دوران نیز نشانه‌هایی از اعتقاد به بازگشت روح به زمین، پس از مرگ وجود دارد، اما وجه برجسته‌تر، حیات ارواح نیکوکاران در عالمی بالاتر، و حضور ارواح بدکاران در دوزخ است
[۳] .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۲۵/I، ۱۹۵۱
[۴] .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۱۱۴-۱۱۵/I، ۱۹۹۸
[۵] .Deussen، P.، The Philosophy of the Upanishads، New York، p۳۱۹، ۱۹۶۶
.

۱.۱ - پیدایش

با آنکه بذر اولیۀ اندیشۀ تناسخ را پیش از اوپانیشادها و در دورۀ برهمَنه‌ها می‌توان یافت، اما نخست در متون اوپانیشادی است که میراث دراویدی احیا می‌شود و آشکارا سخن از تناسخ به میان می‌آید
[۶] .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۱۳۴/I، ۱۹۹۸
[۷] .Deussen، P.، The Philosophy of the Upanishads، New York، p۳۲۳، ۱۹۶۶
. در اوپانیشادها، آموزۀ تناسخ با عقیدۀ کهن پاداش اعمال نیک و پادافره اعمال بد در حیات پس از مرگ می‌آمیزد
[۸] .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۵۳/I، ۱۹۵۱
[۹] .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، p۱۲۳، ۱۹۹۷
. در این متون هنوز مفهوم سمساره چندان مبتنی بر مکروه پنداشتن افراطی دنیا ــ که پس از اوپانیشادها و از دورۀ حمـاسـی آغـاز می‌شود ــ نـیـسـت. از ایـن‌روست کـه ‌ریاضت و زهد ــ و حتى در بهگود گیتا ترک هر عملی جهت رهایی از نتیجۀ آن ــ توصیه شده است
[۱۰] .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۱۴۷/I، ۱۹۹۸
[۱۱] .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، p۱۵۸، ۱۹۹۷
[۱۲] .Kamath، M. V.، Philosophy of Life and Death، Mumbai، p۲۱، ۲۰۰۴
.

۱.۲ - اصول

نظریۀ تناسخ هندویی مبتنی بر ۴ اصل است: ۱. روح و جاودانگی آن، یعنی اصلی که درگیر چرخۀ تناسخ می‌شود؛ ۲. جهل انسان که از عوامل تناسخ است؛ ۳. رهایی یا «مُکشه» که در پی آزادی از چرخۀ تناسخ حاصل می‌شود؛ ۴. اصل «کرمه» یا قانون علیت اخلاقی که تعیین کنندۀ کیفیت جسمانی بعدی روح در زندگی آینده است
[۱۳] .Dandekar، R. N.، «The Role of Man in Hinduism»، The Religion of the Hindus، ed. K. Morgan، New York، p۱۲۵-۱۲۹، ۱۹۵۳
[۱۴] .Kunhan Raja، C.، «Pre-Vedic Elements in Indian Thought»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۳۸/I، ۱۹۶۷
. کرمه قانون کنش و واکنش است که بر پایۀ آن کیفیت زندگی کنونی هر فرد به طور کامل وابسته به اخلاق و رفتار وی در زندگیهای پیشین اوست. به بیان دیگر، انسان دقیقاً همان چیزی است که خود، آن را بدان‌گونه ساخته است. این قانونی طبیعی در حوزۀ اخلاقی، و اصلی گریزناپذیر است که می‌توان آن را با قانون علیّت در حوزۀ فیزیک مقایسه کرد
[۱۵] .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، p۱۲۳، ۱۹۹۷
[۱۶] .Sarma، D. S.، «The Nature and History of Hinduism»، The Religion of the Hindus، ed. K. Morgan، New York، p۲۲، ۱۹۵۳
[۱۷] .Kamath، M. V.، Philosophy of Life and Death، Mumbai، p۲۱، ۲۰۰۴
.
در آیین «جاینی»، باور بر این است که از طریق اعمال، گفتار و حتى نیتهای ذهنی، گونه‌ای مادۀ لطیف و رقیق که کرمه نامیده می‌شود، تولید می‌گردد. این مادۀ کرمه‌ای به درون روح ریزش می‌کند و بدان می‌چسبد و از این‌رو آلودگی رخ می‌دهد. در جریان شمار نامتناهی زندگیهای پیاپی، مادۀ کرمه‌ای در اطراف روح انباشته می‌شود و روح را کاملاً در خود احاطه می‌کند. رهایی انسان با زدودن و از بین بردن کرمه به دست می‌آید و این نیز تنها با متوقف نمودن همۀ احساسات و فعالیتها، در پیش گرفتن ریاضت، و مراقبه و تعمق ممکن می‌شود
[۱۸] .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۷۳-۷۴/I، ۱۹۵۱
[۱۹] .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۳۲۴-۳۲۵/II، ۱۹۹۸
[۲۰] .Moore، Ch. A. and S. Radhakrishnan، Indian Philosophy، New Jersey، p۲۵۹، ۱۹۶۷
.


دین بودایی که در بستری هندویی شکل گرفت، اعتقاد به تناسخ را به عنوان یکی از اصول مسلّم خود پذیرفت. بودا نیز زندگی را قانون کنش و واکنش، و چرخۀ بازپیدایی را در تسلط قانون کرمه می‌دانست
[۲۱] .Kashyap، J.، «Origin and Expansion of Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۲۴، ۱۹۵۶
[۲۲] .Coomoraswamy، A. K.، Buddha and the Gospel of Buddhism، New Delhi، p۱۰۸، ۲۰۰۳
. براساس تعالیم بودا، علت حیات دوباره دو چیز است: میل به زندگی (تَنهه) و جهل و نادانی (اَویدیه). اگر آدمی بتواند با معرفت یافتن نسبت به ۴ حقیقت شریف بودایی و به کار بستن راههای هشت‌گانه این دو عامل را از بین ببرد، از چرخۀ دردناک بازپیدایی رهایی می‌یابد
[۲۳] .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۸۱، ۱۹۵۶
[۲۴] .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۱۶۰، ۱۹۶۷، vol. I
. نخستین تفاوت این آموزه در دین بودایی با هندویی، آن است که بودا انجام شعایر خاص هندویی و آیینهای قربانی جهت رهایی را امری بیهوده می‌دانست
[۲۵] .Nakamura، H.، «Unity and Diversity in Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. W. Morgan، New York، p۳۷۸، ۱۹۵۶
و دیگر اینکه وی برخلاف تعالیم اوپانیشادی، به روح و نفسی ثابت و جاودان باور نداشت. همین تفاوت دوم، یکی از بحث‌برانگیزترین مسائل دین بودایی بوده است. اگر جزء ثابت و پایداری به نام روح وجود ندارد، پس چه چیز از زندگی پیشین به زندگی پسین منتقل می‌شود؟ به بیان دیگر، چه چیزی این دو زندگی را به یکدیگر می‌پیوندد و تأثیرات اعمال گذشتۀ فرد را به زندگی بعدی او منتقل می‌کند؟ بودا وجود انسان را متشکل از ۵ مجموعۀ ناپایدار و متغیر می‌دانست که ترکیبات گوناگون آنها هستی انسان را شکل می‌دهد. این ۵ مجموعه اِسکَنده یا توده نامیده می‌شوند و عبارت‌اند از: جسم، احساس، ادراک، ساختارهای ذهنی و آگاهی
[۲۶] .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۸۱، ۱۹۵۶
[۲۷] Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۷۲، ۱۹۶۳
.

۲.۱ - پایان موقت

براساس تعالیم بودا، مرگ پایان موقت پدیده‌ای موقت است و نه نابودی کامل انسان، زیرا در هنگام مرگ حیات مادی متوقف می‌شود، اما قوۀ کرمه‌ای که از آن پس به کار می‌افتد، نابود نشده است
[۲۸] .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۹۶، ۱۹۵۶
. تمامی اعمال آدمی تأثیراتی اعم از خوب یا بد را در ذهن برجا می‌گذارند. انباشتگی این تأثیرات، سرشت، شخصیت و گرایشهای فرد را شکل می‌دهد و این روند در لحظه لحظۀ زندگی فرد اتفاق می‌افتد. در لحظۀ مرگ، با از هم پاشیدگی کالبد مادی، و در نتیجۀ قدرت کرمه، این فرایند آگاهی ــ که پدیدۀ فیزیکی ـ روانی بی‌وقفه‌ای است ــ بی‌هیچ درنگی به زندگی دیگری منتقل می‌شود که شبیه سطح ذهنی و تمایلات و شایستگیهای حیات پیشین او بوده است. از آنجا که حیات نوعی ترکیب و تجمع است، اگر قوه‌ای این عناصر پراکنده را با هم جمع نکند، هیچ‌گونه زندگی دیگری شکل نخواهد گرفت. این قوه همان میل به زندگی مجدد است که هنگام مرگ در فرد وجود دارد و باعث می‌شود که چرخۀ حیات دوباره به حرکت درآید
[۲۹] .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۸۱، ۱۹۵۶
[۳۰] .Kashyap، J.، «Origin and Expansion of Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۲۴، ۱۹۵۶
[۳۱] .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۴۴۴/II، ۱۹۹۸
[۳۲] .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۱۶۴، ۱۹۶۷، vol. I
.

۲.۲ - تفهیم با تشبیه

بودا برای تفهیم این موضوع دشوار، بیشتر از تشبیه استفاده می‌کرد. برای نمونه، شمعی که با کمک شعلۀ شمع دیگری روشن می‌شود، یا موجی که بالا و پایین می‌رود و هر بار شکلی خاص پیدا می‌کند، نه عیناً همان وجود قبلی خود است و نه کاملاً متفاوت از آن. به همین طریق نیز فردیتهای بعدی‌ای که جایگزین تجسدهای ماقبل خود می‌شوند، نه با آن یکی هستند و نه متفاوت از آن؛ و بدین‌سان، بدون آنکه ذات مستقل جاودانه‌ای وجود داشته باشد، فرایند تناسخ روی می‌دهد
[۳۳] .McDermott، J. P.، Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/ Karma، New Delhi، p۱۴۷، ۱۹۸۴
[۳۴] .Coomoraswamy، A. K.، Buddha and the Gospel of Buddhism، New Delhi، p۱۰۸، ۲۰۰۳
[۳۵] .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۱۶۴، ۱۹۶۷، vol. I
[۳۶] .Humphreys، C.، Buddhism، USA، p۱۰۷، ۱۹۵۱
.


اعتقاد به تناسخ در سده‌های ۵ و ۶ق‌م در یونان نیز رواج یافت
[۳۷] .Hoffman، C. A.، «Pythagoras»، p۷۶۰-۷۶۱، ibid
. برخی مانند هرودت (د ۴۲۵ق‌م) مصر را خاستگاه آموزۀ تناسخ در یونان می‌دانستند
[۳۸] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۱۹-۲۲۰، ۲۰۰۵
[۳۹] .Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، p۷۰، ۱۹۹۹
؛ حال آنکه نشانه‌ای از این اعتقاد، به ویژه با تفصیلی که در یونان داشت، در اسناد مصری دیده نمی‌شود
[۴۰] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۲۰، ۲۰۰۵
. فرضیۀ دیگر این است که این دیدگاه از شرق و به ویژه هند به یونان وارد شده است
[۴۱] .Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، p۷۰، ۱۹۹۹
.

۳.۱ - فیثاغورس

گویا نخستین کسی که در یونان آشکارا از تناسخ سخن گفت، فیثاغورس (د ۴۹۵ یا ۴۹۶ق‌م) بود و دیگر متفکران یونانی معتقد به تناسخ نیز ظاهراً متأثر از او بوده‌اند. از نظر فیثاغورس روح جاودانه است و توانایی بازپیدایی در جسم حیوانات و انسانها را دارد. وی بر آن باور بود که هیچ چیز مطلقاً نو نیست و باید با هر انسان یا حیوانی که متولد می‌شود، به عنوان یک خویشاوند رفتار کرد. رهایی انسان از این چرخه نیز فقط با به کارگیری قوانینی برای تطهیر روح ممکن است
[۴۲] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۵۲، ۲۰۰۱
[۴۳] .Hoffman، C. A.، «Pythagoras»، p۷۶۱، ibid
[۴۴] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۳۸، ۲۰۰۵
. گزنفن (د سدۀ ۵ق‌م)، هراکلیتوس (د سدۀ ۴ق‌م) و ارسطو (د ۳۲۱ یا ۳۲۲ق‌م) از جمله کسانی بوده‌اند که فیثاغورس را به سبب نظریۀ تناسخش به سخره گرفته‌اند
[۴۵] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۵۹، ۲۰۰۱
[۴۶] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۱۸۲، ۲۰۰۱
[۴۷] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۱۸۰، ۲۰۰۵
[۴۸] .Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، p۷۱، ۱۹۹۹
.

۳.۲ - ارفئوسی‌ها

اُرفئوسیها نیز مهم‌ترین جریان دینی یونان بودند که در همان دوران به تناسخ اعتقاد داشتند. از نظر ارفئوسیها زندگی در این دنیا فقط رنج و خستگی است؛ جسم زندان روح است و افراد بشر در بند چرخه‌ای هستند که در دوره‌های نامتناهی مرگ و تولد می‌گردد. راه رهایی انسان از این چرخه، تطهیر و ریاضت است و تنها زمانی که روح جسم را ترک گوید، می‌تواند حیات حقیقی خود را که همان اتحاد با خداوند است، آغاز کند
[۴۹] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۴۱، ۲۰۰۱
لَکس، ۲۵۲؛
[۵۰] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۲۱-۲۲۲، ۲۰۰۵
.
از میان فیلسوفان یونانی که به تناسخ باور داشته‌اند، می‌توان به امپدکلس، افلاطون، پوزیدونیوس و افلوطین اشاره کرد.

۳.۳ - امپدکلس

امپدکلس (د ۴۹۵ق‌م) که به ویژه متأثر از فیثاغورس بوده است، حیات دنیوی را تبعید و هبوط روح انسان از جایگاه نخستین آن، و تنبیهی برای گناه او می‌دانست و برای رهایی از این مجازات، حیاتی فلسفی و پرهیزکارانه را پیشنهاد می‌کرد
[۵۱] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۳۱۷، ۲۰۰۵
[۵۲] .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۳۲۱، ۲۰۰۵
[۵۳] .Smart، N.، World Philosophies، London، p۱۳۰، ۲۰۰۱
[۵۴] .Graham، D. W.، «Empedocles»، The Cambridge Dictionary of Philosophy، ed. R. Audi، Cambridge، p۲۶۲، ۱۹۹۹
.

۳.۴ - افلاطون

افلاطون (د ۳۴۷ق‌م) نیز در رسالۀ تیمایوس خود از تناسخ سخن می‌گوید و بیان می‌دارد که روح انسان درستکار به ستارۀ خود باز می‌گردد و زندگی سعادتمندش را در آنجا سپری می‌کند. اما روح انسان بدکار زندگی دومی را در کالبد یک زن تجربه می‌کند، و اگر در این حیاتش نیز از گناه و نقصان نپرهیزد، باید به شکل حیوانی که شبیه ماهیت یا صفات خود او ست، درآید و هیچ آرامشی از این مشقت تبدیلات ندارد، مگر آنکه آشفتگی غیرعقلانی طبیعتش را توسط قدرت استدلال عقل مهار کند و دوباره به صورت اولیۀ خود بازگردد
[۵۵] .Plato، «Timaeus»، Plato’s Cosmology، tr. F. MacDonald Cornford، London، p۴۲۸، ۲۰۰۲
[۵۶] .Taylor، A. E.، Plato، New York، p۳۰۷-۳۰۹، ۲۰۰۱
[۵۷] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۱۵۹، ۲۰۰۱
.

۳.۵ - پوزیدونیوس

پوزیدونیوس (۱۳۵-۵۱ق‌م) از رواقیانی است که اندیشه‌های او، برخلاف دیگر هم‌مسلکانش به افلاطون شباهت دارد. وی عقیده داشت که روح گناهکاران نزدیک زمین باقی می‌ماند و دوباره در قالب دیگری به زندگی بر روی زمین ادامه می‌دهد
[۵۸] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۲۶۶، ۲۰۰۱
.

۳.۶ - افلوطین

افلوطین (د ۲۷۰م) نیز باور داشت که هر فرد وارث وضعیت تجسدها و تناسخهای پیشین خود است. از نظر او مردن تغییر کالبد است و «آنچه نابود می‌شود به صورتی دیگر باز می‌گردد»
[۵۹] .انئاد ۳، رسالۀ ۲، فصلER، ۵
. افلوطین نظر خود در مورد تناسخ را در انئاد سوم به طور مشروح بیان کرده است. از نظر او روح پس از جدایی از بدن، تبدیل به آن چیزی می‌شود که در او بیشتر از چیزهای دیگر است. برای نمونه، کسی که تسلیم غرایز شده باشد و به سستی و کاهلی روی آورده باشد، به سطح نباتی فرو می‌افتد
[۶۰] .انئاد ۳، رسالۀ ۴، فصلER، ۲
[۶۱] .Clark، S.، «Plotinus: Body and Soul»، The Cambridge Companion to Plotinus، ed. L. P. Gerson، Cambridge، p۲۸۱، ۱۹۹۹
. افلوطین کیفر روح را بر دو نوع می‌دانست: کیفر خفیف‌تر که همان تناسخ در کالبدهای دیگر است، و کیفر سخت‌تر که تحت نظارت فرشتگان عذاب اجرا می‌شود
[۶۲] .انئاد ۴، رسالۀ ۸، فصلER، ۵
. البته باید توجه داشت که تناسخ در اندیشۀ افلوطین، جزئی ضروری از فرجام‌شناسی او نیست، بلکه همچون راه حلی برای انسانی که در زندگی از دستیابی به مطلوب خود ناتوان بوده است، یا به عنوان تنبیهی برای رفتارهای ناپسند مطرح می‌شود. از نظر او روح پس از مرگ به طور موقت در کیفیتی عاری از جسم قرار می‌گیرد و این فرصتی برای شناخت و کشف خود، و داوری دربارۀ آن است. در این کیفیت است که انسان تشخیص می‌دهد که باید خود را به سطحی نازل‌تر بازگرداند، تا احساس آسودگی و خشنودی کند
[۶۳] .Gerson، L.، Plotinus، London، p۲۰۲-۲۱۰، ۱۹۹۸
.


براساس عقاید مانوی، ارواح درستکاران بی‌درنگ به بهشت ابدی می‌روند، اما ارواح دیگر انسانها دچار تناسخ می‌شوند. واژه‌ای که در متون سریانی و قبطیِ مانوی برای تناسخ به کار رفته است، از یک‌سو نشان‌دهندۀ تأثیر عقاید نوفیثاغورسی بر این آموزه است، و از سوی دیگر نشان می‌دهد که احتمالاً در پس این واژۀ مانوی، مفاهیم هندوایرانی کهن مبنی بر اینکه انسان محصول کار آهنگری آسمانی است، قرار دارد. هر روحی باید در کورۀ سوزان چنان از طریق آتش گداخته و استوار گردد که امکان دوباره زاده شدن را بیاید
[۶۴] .Boyce، M.، The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian، London، p۱۵، ۱۹۵۴
[۶۵] .Widengren، G.، Mani and Manichaeism، tr. Ch. Kessler، London، p۶۵-۶۶، ۱۹۶۵
[۶۶] .ER، XV/ ۲۱
.


با آنکه تناسخ آموزه‌ای ناسازگار با مسیحیت بود، اما به ویژه در اوایل تاریخ این دین که عقاید گنوسی و افلاطونی، همچون اسارت روح در جسم و منفور دانستن دنیا تأثیر بسیار چشمگیری بر متفکران مسیحی داشت، طرف‌دارانی به دست آورد
[۶۷] .Bowden، J.، «Life after Death»، Christianity، ed. J. Bowden، Londdon، p۷۰۷، ۲۰۰۵
. از جمله باسیلیدیس که در اوایل سدۀ ۲م یکی از معتقدان به آموزۀ تناسخ بود و آن را در توجیه رابطۀ خدا با بی‌گناهان به کار برد. وی تأکید داشت که مشقتهایی که توسط حاکمان بر مسیحیان وارد می‌شود، کفارۀ گناهان در زندگی پیشین آنان است. در واقع، وی تناسخ را به عنوان توجیهی برای مشکلاتی که مسیحیان با آنها روبه‌رو بودند، به کار برد
[۶۸] Edwards، M. J.، Origen against Plato، Cambridge، p۲۸، ۲۰۰۲
.
اعتقاد به تناسخ حتى در قرون وسطى نیز طرفدارانی پیدا کرد، از جمله فرقۀ کاتارها که از مهم‌ترین فرقه‌های بدعت‌آمیز مسیحی در سدۀ ۱۳م به شمار می‌رفت و فرقه‌ای ثنوی‌گرا و متأثر از عقاید گنوسی، و به ویژه متأثر از مانویت بود. کاتارها به عوض رستاخیز جسمانی، به تولد دوبارۀ افراد شرور در قالب حیوانات معتقد بودند و به همین سبب از خوردن گوشت و محصولات حیوانی پرهیز می‌کردند و با گیاه‌خواری روزگار می‌گذرانیدند. این فرقه آموزۀ تناسخ را چنان مهم شمردند که کلیسا آنان را مرتد اعلام کرد
[۶۹] .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۴۳۹، ۲۰۰۱
[۷۰] .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۴۲، ۱۹۵۴
.


از حدود سده‌های ۱۲ و ۱۳م، و با رشد مکتب «قبّاله» موضوع تناسخ در دین یهود به طور جدی مطرح شد. در این دین «گیلگول» واژۀ عبری معادل تناسخ به معنای چرخش یا گردش است که در زُهَر، مهم‌ترین اثر عرفانی قباله‌ای از آن سخن به میان آمده است
[۷۱] .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۳۶، ۲۰۰۱
. تناسخ مطرح شده در زهر، نه قانونی کیهانی، بلکه آموزه‌ای سرّی، و فرجامی استثنایی برای برخی گناهان خاص به شمار می‌آمد. اما قباله‌ایهای متأخر، آن را امری همگانی و کلی شمردند و به آن تفصیل نظام‌مندی بخشیدند، تا آنجا که از سدۀ ۱۶م به بعد عمومیت یافت و به صورت بخشی از باورهای عامیانۀ یهودیان درآمد
[۷۲] .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۴، ۱۹۶۳
[۷۳] .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۹، ۱۹۶۳
[۷۴] .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۸۱، ۱۹۵۴
[۷۵] .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۸۳، ۱۹۵۴
.
نظر اندیشمندان قباله‌ای دربارۀ شمار تولدهای دوباره و نیز اشکال و کیفیات آن بسیار متفاوت است
[۷۶] .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۳۸، ۲۰۰۱
[۷۷] .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۴۲، ۱۹۵۴
[۷۸] .Sherbok، L. and D. Cohn، A Popular Dictionary of Judaism، USA، p۶۲، ۱۹۹۷
. این آموزه در ابتدا تنها برای توجیه حکم ازدواج شرعی برادر همسر با زن بیوۀ او، علت درد و رنج بی‌گناهان، و نیز کیفر و مجازاتی برای بدکاران و فرصتی برای اصلاح خطاهایشان شمرده می‌شد
[۷۹] .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۴۲-۲۴۳، ۱۹۵۴
[۸۰] .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۳۷، ۲۰۰۱
[۸۱] .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۶۸، ۲۰۰۱
[۸۲] .Schaya، L.، The Universal Meaning of the Kabbalah، tr. N. Pearson، University Books Inc.، p۱۱۴، ۱۹۷۱
؛ اما کم‌کم به عنوان فرجامی برای همه، حتى نیکان، فرصتی نوین جهت اتحاد روح با خداوند، و نیز تلاشی در جهت فرایند بازسازی عالم و خیر کلی بشریت نیز شمرده شد
[۸۳] .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۶۸، ۲۰۰۱
[۸۴] .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۹، ۱۹۶۳
.
در قبالۀ سدۀ ۱۶م، آموزۀ تناسخ نمادی از تبعید روح از خانۀ حقیقی آن و حتى تبعید تاریخی قوم بنی اسرائیل بود و در مباحث نجات‌گرایانۀ یهودی نیز به کار گرفته شد
[۸۵] .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۸۱، ۱۹۵۴
[۸۶] .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۷، ۱۹۶۳
[۸۷] .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۹، ۱۹۶۳
.


تناسخ انتقال روح است از بدنی به بدن دیگر به واسطۀ پیوندی که میان روح و بدن وجود دارد. اعتقـاد به تناسخ در حوزه‌های مختلف فکـری جهان اسلام ــ هم در طرح معتقدات ادیان دیگر و هم در مجادله با شخصیتها و نحله‌هایی از مسلمانان که به نحوی گرایش به چنین عقیده‌ای داشته‌اند ــ مورد بحث بوده است.

۷.۱ - معنای لغوی و اصطلاحی

واژۀ تناسخ برگرفته از مادۀ «نسخ» است که مصدر مجرد آن در لغت عرب به معنای «از میان برداشتنِ چیزی و قرار دادن چیز دیگری به جای آن»، و نیز به معنای مطلقِ «انتقال یافتن» به کار رفته است . معانی مختلف اصطلاح نسخ در علوم قرآنی، حدیث، فقه و کلام همگی با این معنای لغوی مناسبت دارند
[۹۱] اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ج۲، ص۲۵۰-۲۵۴.
، همچنان‌که اصطلاح فقهی تناسخ یا مناسخه در باب ارث نیز همچون اطلاق مشهور تناسخ به ارواح متضمن همین معنا ست. در موضوع تناسخ ارواح، اصطلاحها و تعبیرهای دیگری چون انتقال ارواح، تولد دوباره، تجسدات متکرر، تمثل، ظهور، تقمّص، تجسم، تجلی، رجعت، حلول، مسخ، فسخ، و رسخ نیز گاهی معادل مفهوم تناسخ یا ملازم با آن به کار می‌رود، که مبنای مشترک همۀ آنها بقای نفس و احتیاج نفس به بدن است.

۷.۲ - پیشینه و زمینه

مواجهۀ مسلمانان با تمدن‌ها و ادیان دیگر به‌ویژه بوداییان، مانویان، یونانیان و حتى مزدکیان
[۹۵] ابوحاتم رازی، احمد، الاصلاح، ص۱۵۹.
را می‌توان عاملی مهم در گرایش برخی از فرق اسلامی به تناسخ دانست. گزارشهای فراوانی در منابع از انعکاس اعتقاد هندیان به تناسخ در میان مسلمانانِ سده‌های نخستین خبر می‌دهد، چنان‌که تناسخی دانستنِ بوداییان با عنوان سُمَنیه نسبتی مشهور بوده است . همچنین وجود رگه‌های مانوی و گنوسی در کنار آثار ترجمه‌شدۀ یونانی
[۱۰۲] ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۱.
[۱۰۳] ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، ص۱۳۷-۱۳۸.
[۱۰۴] شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، ص۵۱۸-۵۱۹.
[۱۰۵] .Rosenthal، F.، «On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World»، Islamic Culture، ۱۹۴۰، p۳۸۷-۴۲۲، vol. XIV
[۱۰۶] .Walker، P.، «Platonisms in Islamic Philosophy»، Studia Islamica، ۱۹۹۴، p۵-۲۵، vol. LXXIX
همگی از آشنایی با این تفکر و تأثیر آن در شکل‌گیریِ اعتقاد برخی فرقه‌های اسلامی به تناسخ حکایت می‌کنند. با این‌همه، شواهدی از باور دیرین به تناسخ را در میان عرب پیش از اسلام نیز می‌توان نشان داد .
اعتقاد به تناسخ در عقاید اکثریت مسلمانان جایی نداشته است و از همین‌رو، فرق‌نویسان اسلامی، طیف متنوعی از باورهای مربوط به نفس و معاد را با عنوان «بدعتهای اهل تناسخ» طبقه‌بندی کرده‌اند . در این میان، برخی از عقایدی که مصداق تناسخ دانسته شده‌اند، صورتهایی از باور به «حلول» (ه‌ م)اند که زمینۀ آنها را به‌ویژه در اندیشه‌های غلات می‌توان یافت و به همین اعتبار گاهی ایشان را حلولیه نامیده‌اند
[۱۱۱] ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، ص۳۲۳.
و گاهی مشبَّهه . بیشتر منتسبان به تناسخ دارای گرایش غلو بوده‌اند. اساس مشترک این اندیشه‌ها، پذیرش حضور جزئی الٰهی در کالبد برگزیدگان او از پیامبر (صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) تا برخی از امامان و جانشینان ایشان است. اصطلاح حلول که علاوه بر متون و روایاتِ مربوط به اهل تناسخ، در نوشته‌های صوفیه نیز دیده می‌شود، گاهی زمینۀ یکی انگاشتن این دو جریان شده است، تا آنجا که صاحب کتاب التنبیه و الرد، حلول را معادل تناسخ گرفته، و حتى تناسخیه را فرقه‌ای از حلولیه دانسته است . به همین جهت در پاره‌ای از گزارشهایی که مبتنی بر رد فرقه‌های شیعیِ متمایل به غلو است، نمی‌توان معنای روشن تناسخی را که به ایشان نسبت داده شده است، تشخیص داد.

۷.۲.۱ - کهن‌ترین سابق اعتقاد

کهن‌ترین سابقۀ اعتقاد به تناسخ را برخی به عبدالله بن حارث مدائنی بازگردانده‌اند ، اما در برخی از متون نام عبدالله بن سبا و پیروان او به عنوان نخستین معتقدان رسمی تناسخ و از غلات شیعه ذکر شده است . در بین غلاتْ بیـانیه یـا سمعـانیه ــ پیروان بیان بن سمعان ــ شهـرت بیشتری داشته‌اند و اعتقاد به هبوط روح خدا در حضرت علی (علیه‌السّلام) و پس از او در محمد حنفیه و بعد در پسرش ابوهاشم و نهایتاً در بیان بن سمعان به ایشان نسبت داده شده است
[۱۱۶] رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۶۹.
. گروههایی از کیسانیه قائل به انتقال روح خدا به پیامبر (صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم)، امام علی، امام حسن، امام حسین (علیهم‌السّلام) و سپس محمد حنفیه بوده‌اند
[۱۱۸] اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص۶۰.
[۱۱۹] رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۷۶.
. رزامیه نیز اعتقاد به امامت ابومسلم داشته، و از غلات تناسخیه به شمار رفته‌اند. در شمار اهل تناسخ از فرقه‌هایی موسوم به هریریه، راوندیه، جناحیه، مغیریه، منصوریه، خطابیه، غرابیه، هشامیه، مفوّضه (قائلین به تفویض همۀ امور عالم به پیامبر و امامان)، ابومسلمیه، خرم دینیه و نقطویه یا واحدیه نیز نام برده شده است
[۱۲۱] رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۷۰-۱۷۱.
[۱۲۲] رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۷۶.
[۱۲۵] دبستان مذاهب، ج۲، ص۲۳۱.
. جارودیه نیز بر پایۀ اندیشۀ «کَور» به انتقال روح به جسد انسانی دیگر برای عذاب یا تنعّم باور داشته‌اند .

۷.۲.۲ - فرقه‌های تناسخی

گروههای دیگری از غلات در نواحی مختلف، مانند مقنعیّه در خراسان، بیضیه یا محمرّه در ماوراءالنهر، دقولیه در آذربایجان، مزدکیه و سنباذیه در ری، و نُصَیریه در منطقۀ شام، تناسخی خوانده شده‌اند . علاوه بر غلات، شاخه‌هایی از اسماعیلیه مانند نزاریه، واقفیه و قرامطه نیز از تناسخیه به شمار آمده‌اند
[۱۲۹] قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، ج۱۳، ص۲۴۱.
. در میان برخی معتزله نیز این اعتقاد دیده می‌شود . احمد بن حائط معتزلی (د ۲۳۲ق/ ۸۴۷م)، احمدبن ایوب بانوش، احمدبن محمد قحطی و حتى ابن‌ ابی‌العوجاء را در این زمره نام برده‌اند .

۷.۲.۳ - نسبت تناسخ به فلاسفه

اندیشۀ تناسخ به برخی از فلاسفه نیز نسبت داده شده است. ابن حزم و فخرالدین رازی ادعا کرده‌اند که محمدبن زکریا رازی در کتاب العلم الالٰهی صریحاً قائل به تناسخ شده است
[۱۳۳] فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱.
. فارابی را نیز با توجه به توضیحی که در باب نفوس اهل مدینۀ فاسقه می‌دهد، به نحوی می‌توان معتقد به تناسخ دانست. شهرزوری
[۱۳۴] شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، ص۵۱۹-۵۲۱.
و قطب‌الدین شیرازی
[۱۳۵] قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۵۷.
[۱۳۶] قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۵-۴۷۷.
نیز به تبع عبارات مجمل سهروردی در حکمة الاشراق به نوعی از تناسخ معتقدند. در میان برخی متأخران نیز اندیشۀ تناسخ رواج دارد. محمود پسیخانی، رئیس فرقۀ نقطویه مانند بوداییان بدون آنکه به روح مجرد معتقد باشد، قائل به تنـاسخ بوده، و قوس صعودی ــ و نه قوس نـزولی ــ را پذیرفته است
[۱۳۷] ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، ص۱۳۲.
. همچنین صوفیۀ بکتاشیه که با حروفیه و نقطویه درآمیخته بودند، قائل به تناسخ بودند و خوردن ماهی را به زعم آنکه بقایای غرق‌شدگان قوم نوح‌اند، حرام می‌دانستند
[۱۳۸] ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، ص۲۰۲.
. اهل حق و به‌تبع آنها الهیون نیز به نوعی تناسخ معتقدند که خود آن را گردش دون به دون ارواح یا «دونادون» می‌نامند، و آن را مبتنی بر نظریۀ سیر تکامل می‌دانند و تبدیل گروهیِ انواع موجودات به انواع دیگر معرفی می‌کنند
[۱۳۹] دبستان مذاهب، ج۱، ص۲۶۵.
[۱۴۰] الٰهی، نورعلی، آثار الحق، ص۲۶۶.
[۱۴۱] الٰهی، بهرام، معنویت یک علم است، ص۸۷-۸۹.
. گستردگی تـاریخی ـ جغرافیـایی فرقه‌هـای معتقد بـه تنـاسخ در کنار تنوعِ فکریِ آنها باعث شده است که برخی چون شهرستانی هیچ آیین و شریعتی را خالی از اندیشۀ تناسخ ندانند و نسفی بیشتر مردم جهان را بر طبق تناسخ معرفی کند
[۱۴۳] نسفی، عبدالعزیز، الانسان الکامل، ص۴۰۸.
.

۷.۲.۴ - تناسخ نزولی و صعودی

گروهی از تناسخیه بر تناسخ نزولی روح انسان به موجودات پایین‌تر مثل حیوان (مسخ) و نبات (فسخ) و جماد (رسخ) تأکید دارند
[۱۴۴] فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱.
[۱۴۵] سامرایی، ابراهیم، الغلو و الفرق الغالیة، ص۳۰۸.
، و گروهی دیگر از تناسخ صعودی و انتقال روح انسان به عالم فرشتگان اجرام آسمانی یا عالم عقول می‌گویند
[۱۴۷] شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۳۷۸.
. اما در عین این پراکندگی، دلیلهای مشترکی مورد توافق اکثر مدافعان تناسخ بوده، و بیشتر از ناحیۀ مخالفانشان بیان شده است. یکی از آن دلیلها این است که مقتضای عنایت الٰهی رسیدن هر موجودی به کمال علمی و عملی است و چون بسیاری از انسانها به علت کودکی، بلاهت یا نبود امکانات به آن نرسیده‌اند و از طرفی کمال نفس در کنار بدن حاصل می‌شود، روح باید برای طی مسیر تکامل به بدن دیگری منتقل شود
[۱۴۹] فرغانی، محمد، مشارق الدراری، ص۵۵۷.
[۱۵۰] قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۶.
. دلیل دیگر آنها این است که کثرت روحها نمی‌تواند بالفعل نامتناهی باشد، اما کثرت بدنها که محصول حرکت افلاک است نامتناهی است، و جمع بین نفوس متناهی و ابدان نامتناهی ممکن نیست مگر از طریق تناسخ . قول به تناسخ پاسخی برای مسئلۀ شر نیز فراهم می‌کند، چنان‌که درد و رنج اطفال و افراد بی‌گناه، عذاب ارواح گنهکاری تلقی می‌شود که در بدن ایشان مستنسخ شده است .

۷.۳ - دیدگاه مفسران و محدثان

مدافعان تناسخ غالباً به چند آیۀ قرآنی تمسک جسته‌اند. همچنین برخی احادیث مؤیّد اعتقاد تناسخیه به‌ویژه غلات شیعه قلمداد شده است
[۱۵۳] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۲۹-۴۳۰.
. برخی از آن آیات بدین قرارند: «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه آنها گروههایی مانند شما هستند» ؛ «پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی» ؛ «بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده» ؛ «در آنجا جز مرگ نخستین، مرگ نخواهند چشید» ؛ «به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده شده باشید» . برخی مفسران با این‌گونه برداشتِ تناسخی از آیات مخالفت ورزیده، و اندیشۀ تناسخ را نقطۀ مقابل معاد و موجب انکار آن دانسته‌اند. برخی در مجادلۀ استدلالی، این دسته از آیات را دالّ بر معاد اخروی گرفته‌اند، نه تناسخ. از دید ایشان کثرت آیات و احادیث معاد جسمانی و حشر اجساد دلیلی بر بطلان کامل تناسخ است . در حالی که برخی صرفاً از بطلان تناسخ سخن می‌گویند ؛ برخی دیگر موضع شدیدتری دارند و تناسخ را عقیدۀ بت‌پرستان و مشرکان می‌دانند
[۱۶۷] ابوالسعود، محمد، ارشاد العقل السلیم، ج۸، ص۷۳.
. به نظر عموم فقها انکار معتقدات تناسخیه مورد اجماع مسلمانان است . در برخی منابع فقهی، اهل تناسخ قومی کافر ، هم‌پایۀ یهود و نصاری و صابئین محسوب شده‌اند و عقیدۀ ایشان به منزلۀ اباحه و شرک تلقی شده است .

۷.۴ - دیدگاه متکلمان

اعتقاد به تناسخ در نظر عموم متکلمان مسلمان با آنکه لزوماً به معنی نفی مطلق معاد نیست، اصل وعد و وعید را به چالش می‌کشد.

۷.۴.۱ - احمد بن حائط معتزلی

مبنای دیدگاههای اقلیت طرف‌دار تناسخ که احمد بن حائط معتزلی (د ۲۳۲ق/ ۸۴۷م) مهم‌ترین نمایندۀ آن به شمار می‌رود، بر اصالت روح قرار دارد، بدین معنا که مخاطب امر و نهی الٰهی چیزی جز روح نیست. در این صورت کالبدها و اجساد موجودات زنده مخاطب تکلیف الٰهی قرار نمی‌گیرند و بدین‌گونه، روح می‌تواند در کالبدهای بی‌شمار ظاهر شود .
این اعتقاد به نوبۀ خود نظریاتی را پیش می‌کشید که برای عامۀ مسلمانان غریب می‌نمود. مطابق یکی از این نظریات، آفرینش ارواح یک‌باره صورت گرفته است و این ارواح که در بهشت ساکن بودند، برای انجام دادن تکالیف الٰهی به هیچ‌روی گرفتار دشواری و مشقت نمی‌شدند و تنها پس از قصور در انجام دادن تکالیف و هبوط به زمین بود که مشقت، به عنوان کیفرِ سرپیچی از امر و نهی الٰهی، بخشی از طبیعت تکلیف گردید. بر این اساس، وعد و وعید الٰهی در همین زندگی دنیایی تحقق می‌پذیرد و اگر روحی کارهای شایسته انجام دهد، به عنوان پاداش در کالبدی بهتر با زندگی آرام‌تر قرار می‌گیرد، و در مقابل اگر روحی کارهای ناپسند انجام دهد، به کیفر آنها به کالبدهای پست‌تر انتقال می‌یابد. تناسخیه در پافشاری بر عقیدۀ خود تا جایی پیش می‌رفتند که می‌پنداشتند ارواح در کالبد حیوانات درنده مکلّف به امر و نهی نیستند و وقتی به کالبدی درآیند که مخاطب تکلیف الٰهی باشد، مکلف می‌شوند
[۱۷۷] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۲۹.
.
برخورد غالب متکلمانِ سنت با مسئلۀ تناسخ بین سکوت تا ردیه‌نویسی جای می‌گیرد و کمتر به ادله و نقد آنها توجه شده است. بنابر گزارش ابن ندیم، حسن بن موسی نوبختی اثری مستقل در رد تناسخیه داشته است . علی بن جعفر خشکبیجاری هم کتابی با عنوان ابطال التناسخ نوشته است. در میان معتزل [[قاضی عبدالجبار و در میان اشاعره فخرالدین رازی بیشترین جدال را با تناسخیه داشته‌اند.

۷.۴.۲ - قاضی عبدالجبار

قاضی عبدالجبار این استدلال اهل تناسخ را که طفل قبلاً مکلف بوده، و سپس به تناسخ، بدنی جدید یافته است به دو دلیل رد می‌کند: نخست آنکه لازمۀ این سخن نفی موت است، و دوم اینکه همۀ انسانها باید احوال گذشته را به یاد آورند
[۱۸۰] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۵، ص۴۳.
. وی همچنین در احتجاج با تناسخیه که معتقدند هر درد و رنجی کیفر گناهی خاص است، پاسخ می‌دهد که در این صورت نخستین تکلیفی که گنهکاران با طفره رفتن از آن دچار معصیت شده‌اند، غیرقابل توجیه خواهد بود، زیرا در هر حال، تکلیف همراه رنج و مشقت است. این پاسخ را که او محکم‌ترین پاسخ به اهل تناسخ می‌داند
[۱۸۱] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۱۹.
[۱۸۲] مانکـدیم، (تعلیق) شـرح الاصول الخمسة، ص۴۸۷-۴۸۸.
، در عبارات جوینی و شهرستانی نیز می‌توان دید. قاضی عبدالجبار این سخن را که هر صاحب رنجی مستحق عقوبت است، صحیح نمی‌داند، زیرا اولاً توهین و تحقیر برای مستحق عقوبت معقول است، حال آنکه در مورد بیمار یا بلادیدۀ صاحب رنج معقول نیست، پس آنها اگرچه در رنج‌اند، اما مستحق عقوبت نیستند. ثانیاً اگر رنج کیفر گناه باشد، توبه که از بین برندۀ کیفر است، باید موجب رفع غم و رنج شود و مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد و حال آنکه چنین نیست
[۱۸۵] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۱۰.
.

۷.۴.۳ - غزالی

غزالی با تأکید بر قدرت الٰهی می‌گوید: خدایی که می‌تواند نفس غیرمتحیّز و غیرمتجسم را با بدن پیوند دهد، چگونه نتواند بعد از مرگ و جدایی این تعلق و وابستگی را مجدداً ایجاد کند؟ عجیب است که قائلان به تناسخ اتصال نفس به بدن دیگر را جایز می‌دانند، حال چگونه این نفس نمی‌تواند به بدن خودش بازگشت کند؟ .

۷.۴.۴ - شهرستانی

شهرستانی در برابر تناسخیان احتجاج می‌کند که اگر وضع هرکس حاصل کارهای قبلی او باشد، آن‌گاه برای عالی‌ترین موجود (مثلاً پیامبر یا فرشته) و پست‌ترین موجود (مثلاً شیطان) امکان فراتر رفتن یا فروتر آمدن وجود نخواهد داشت، پس ثواب و عقاب هم نخواهند داشت و این باطل است . فخرالدین رازی با تفکیک کردن اهل تناسخ به گروهی که قائل به قدم عالم‌اند و گروهی که قائل به حدوث عالم‌اند، با ذکر برخی از دلیلهای تناسخیه و مخالفان آنها، به‌ویژه ابن‌سینا، بر تمامی ادلۀ موافق و مخالف اعتراضهای متعددی وارد می‌آورد و در نهایت به بطلان قطعی تناسخ حکم می‌دهد
[۱۸۸] فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱-۲۱۰.
. وی در کتابهای دیگرش نیز از قول قائلین به حدوث نفس ۳ جهت برای بطلان تناسخ طرح می‌کند: یکی اجتماع دو نفس در یک بدن، دوم ضرورت به یاد داشتن زندگیهای قبلی، و سوم برابری شمار هالکان و شمار کائنان، یا معطّل ماندن نفس در لحظۀ انتقال که همگی باطل و محال است . دلیل اخیر همان است که تفتازانی نیز بر آن تأکید کرده است .

۷.۴.۵ - عضدالدین ایجی

عضدالدین ایجی علاوه بر طرح اشکال مبتنی بر اجتماع دو نفس در یک بدن، اشکال دوری بودن تناسخ را نیز مطرح می‌کند، بدین معنا که آنها از حدوث نفس به لزوم تناسخ می‌رسند و از بطلان تناسخ به حدوث نفس .

۷.۴.۶ - میرسیدشریف جرجانی

میرسیدشریف جرجانی هم در رد تناسخ به معاد جسمانی و روحانی توسل جسته، و قائلین به هر نوع معاد را جمع‌کنندگان میان حکمت و شریعت دانسته است که کمال روح را معرفت و محبت خدا و سعادت اجسام را ادراک محسوسات می‌دانند و چون جمع بین این دو سعادت در این دنیا غیرممکن است، پس قول به تناسخ باطل است .

۷.۴.۷ - ناصرخسرو

ناصرخسرو در زادالمسافرین فصلی را به‌گفتار دربارۀ تناسخ، مبانی آن و ادلۀ رد آن اختصاص داده است
[۱۹۵] ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۰-۴۳۰.
. معنای عام‌تری که وی از تناسخ اراده می‌کند، از دید او شامل عقیدۀ اهل ظاهر نیز می‌شود که زنده شدن دوبارۀ انسانها را با اجساد دیگر برای چشیدن ثواب و عقاب به معنای ظاهری آن گرفته‌اند. وی می‌گوید که خود او این‌گونۀ تناسخ را معقول‌تر از عقیدۀ باطنیان محض می‌شمارد که بر مذهب هندوان رفته‌اند
[۱۹۶] ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۰-۴۲۱.
. در میان متکلمان اسماعیلی، گرایش ابویعقوب سجستانی به تناسخ موجب شده است که ناصرخسرو رأی او را ناشی از عارضۀ سودا تعبیر کند
[۱۹۷] ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۱-۴۲۲.
[۱۹۸] .Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۱۳۹، ۱۹۹۰
. ابویعقوب سجزی این امکان را می‌پذیرد که روح انسانی به بدن انسانی دیگر در این جهان برگردد. با این‌همه، وی آمیزش انواع با یکدیگر را با قاطعیت محال دانسته است و تناسخ را به معنایی که مستلزم از بین رفتن انواع باشد، اعتقاد انسانهای عاجز و جاهل می‌شمارد
[۱۹۹] ابویعقوب سجزی، اسحاق، کشف المحجوب، ص۸۸.
[۲۰۰] .Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۱۳۵، ۱۹۹۰
. او همچنین قول به تبدیل انواع موجودات و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را سخنی بدتر از هذیان تعبیر می‌کند
[۲۰۱] Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۵۹، ۱۹۹۰
. از این‌رو، تلاش ناصرخسرو در نسبت دادن فکر تناسخی ــ در میان اسماعیلیه ــ به ابویعقوب
[۲۰۲] ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، ص۱۳۰-۱۳۱.
چندان صحیح به نظر نمی‌رسد، افزون بر اینکه
[۲۰۳] ناصرخسرو ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، ص۱۳۵.
همچون بیرونی دیدگاه ابویعقوب در باب تناسخ را با نظر افلاطون قیاس می‌کند.

۷.۴.۸ - ابن بابویه و مفید

متکلمان امامیه غالباً به طرح ادله و نقد تناسخیه پرداخته‌اند. ابوجعفر ابن بابویه در عین پذیرش خلق ارواح پیش از اجساد، تأکید می‌کند که روح تنها یک بار به بدن تعلق می‌گیرد. از نظر او اعتقاد به تناسخ به معنی انکار بهشت و دوزخ است
[۲۰۵] ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، ص۳۵.
. شیخ مفید با استادش ابن بابویه در این باب اختلاف نظر داشته است. با آنکه هر دو روح را غیرجسمانی دانسته‌اند، مفید سخن ابن بابویه را مبنی بر خلق نفوس پیش از ابدان رد می‌کند و دلیل نقلی او را ضعیف می‌شمارد. از دیدگاه وی پذیرش وجود ارواح مقدم بر اجساد به سود طرف‌داران تناسخ است و به همین دلیل، ابدی بودن نفس را نیز نمی‌توان پذیرفت. شیخ مفید آیۀ ۱۷۲ سورۀ اعراف مبنی بر بلی گفتن در روز الست را به معنای وجود پیشینی ارواح در علم خداوند، یا به تعبیری خلق تقدیری آنها تفسیر کرده است
[۲۰۸] مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، ص۷۹ بب‌.
[۲۰۹] .McDermott، J. P.، Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/ Karma، New Delhi، p۶۲-۳۶۳، ۱۹۸۴
.

۷.۴.۹ - سیدمرتضى علم الهدى

سیدمرتضی علم الهدی (د ۴۳۶ق/ ۱۰۴۴م) درد و رنج و کودکان و بی‌گناهان را دلیلی بر اثبات تناسخ نمی‌داند، زیرا اولاً انبیای معصوم درد و رنج فراوان دیده‌اند بدون آنکه گناهی مرتکب شده باشند، و ثانیاً اگر این درد و رنج متعلق به ارواح دیگران است، چرا مکلفان باید به توصیۀ دین بدان راضی باشند؟
[۲۱۰] سیدمرتضى، علی، الذخیرة فی علم الکلام، ص۲۳۴.
.

۷.۴.۱۰ - شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز با این پاسخ که ممکن است حکمت آلام، جلب نفع و دفع ضرر باشد نه عقاب شخص، استدلال قائلان به تناسخ را رد کرده است .

۷.۴.۱۱ - خواجه طوسی و علامه حلی

نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی نیز اگرچه در آثارشان بابی در ابطال تناسخ نگشوده‌اند، اما با طرح دقیق مباحث مربوط به معاد جسمانی تلویحاً آن را رد کرده‌اند. ضمن آنکه علامۀ حلی این اعتقاد را که تنها نفس مجرد مکلف است، به عده‌ای از جمله تناسخیه نسبت داده، و دیدگاه آنان را نپذیرفته است .

۷.۵ - دیدگاه صوفیه

اصطلاحاتی از قبیل حلول، تمثل، تقمص و رجعت که در کلمات تناسخیه دیده می‌شود، به معانی عام‌تر و گاه متفاوتی در ادبیات تصوف نیز به چشم می‌خورد، همچنان‌که اسیری لاهیجی مسخ، فسخ و رسخ را از اقسام اعتقاد به حلول برشمرده است
[۲۱۳] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۵۵۱.
. فرقه‌هایی از صوفیه چون بکتاشیه، مشعشعیه و اهل حق به نحوی معتقد به تناسخ‌اند، ولی بیان صوفیانی که به این مسئله پرداخته‌اند، چندان صریح نیست، چنان‌که نسفی تناسخ نزد اهل حق را بدین معنا می‌داند که اگر نفس در این جهان به کمال خود برسد، بعد از مفارقت به عالم بقا و ثبات می‌رود و متنعم می‌شود، و اگر به کمال نرسد، وارد قالب دیگری متناسب با اوصاف و ویژگیهایش می‌شود
[۲۱۴] نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، ص۱۸۵.
. وی حتى در عبارتی اغراق‌آمیز می‌گوید که اهل حق با تفسیر ویژۀ خود حتى بیشتر اهل عالم و چاردانگ جهان را بر طریق تناسخ می‌دانند
[۲۱۵] نسفی، عبدالعزیز، الانسان الکامل، ص۴۰۸.
.
صاحب مشارق الدراری ضمن گزارشی مبسوط از آراء تناسخیه، سخنی در نقد و رد آنها نمی‌گوید
[۲۱۶] فرغانی، محمد، مشارق الدراری، ص۵۵۷.
. گویی اهل حق زندگی را به استقبال مرگ رفتن، و مرگ را مقدمۀ زندگی دیگر می‌دانند و ظاهراً مراد آنها تناسخ معنوی است و براساس قاعدۀ «لایتجلی فی صورة مرتین» نفس را به تبع تجلیات حق دائماً در تجلی جدید، و برخوردار از فیض الٰهی می‌دانند
[۲۱۷] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۶۹-۷۰.
[۲۱۸] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۶۳.
. از این‌رو، جامه عوض کردن و نو شدن و تغییر چهره دادنی که در سخنان عارفی چون مولوی دیده می‌شود
[۲۱۹] مولوی، جلال‌الدین محمد، دیوان، دفتر۲، بیت‌های ۶۶۶۹-۶۶۷۳.
، یا مراتب سیر از جمادی به گیاهی و حیوانی و انسانی
[۲۲۰] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت‌های۳۹۰۲-۳۹۰۵.
[۲۲۱] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت‌های۴۲۰۶-۴۲۰۹.
در اشعار او، هیچ‌یک دلالت بر تناسخ نمی‌کند، زیرا خود او اگرچه در مثنوی به لفظ «تناسخ» اشاره نکرده، در پایان همین ابیات به لزوم اجتناب از آن نظر داشته است
[۲۲۲] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت۴۴۱۰.
. وی در دیوان کبیر صریحاً تناسخ را رد می‌کند و این‌گونه دگرگونی را وحدت محض می‌داند
[۲۲۳] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۲، بیت۶۶۷۴.
. به طور کلی، مبانی عرفان اسلامی و شوق عارفان به ترک کامل دنیا و فنای فی الله نمی‌تواند با اندیشۀ بازگشتِ تناسخیِ روح به بدنِ این جهانی سازگار باشد. از این گذشته، صوفیۀ متشرع با وجود دلالت آیات و روایات بر چگونگی معاد نمی‌توانسته‌اند تناسخ را به صورت رایج آن بپذیرند، چنان‌که ابونصر سراج اهل تناسخ و کسانی را که دربارۀ ماهیت و سرنوشت روح بحث کرده‌اند، به واسطۀ عدم احاطۀ علم بشری بر این حوزه بر خطا دانسته است
[۲۲۴] سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، ص۴۳۴-۴۳۵.
. ابن عربی نیز قائلان به تناسخ را خطاکار و گمراه شمرده است . شیخ محمود شبستری هم ایشان را به سبب ندیدن بدن مثالی و منحصر دانستن بدن در جسم مادی متهم به تنگ‌چشمی می‌کند: تناسخ زان جهت شد کفر و باطل/ که آن از تنگ‌چشمی گشت حاصل/ / تناسخ نبود این کز روی معنی/ ظهورات است در عین تجلّی
[۲۲۶] شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، ص۷۱.
[۲۲۷] شبستری، محمود، گلشن راز، ص۴۴.
[۲۲۸] شبستری، محمود، گلشن راز، ص۶۴.
.

۷.۶ - دیدگاه فلاسفه

به آراء بعضی از ایشان به عنوان نمونه و عمده مطلب اشاره می‌شود:

۷.۶.۱ - محمد بن زکریا رازی

در تاریخ فلسفۀ اسلامی، محمد بن زکریا رازی برجسته‌ترین نمایندۀ اعتقاد به تناسخ به شمار آمده است
[۲۳۱] فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱.
. مهم‌ترین سخنان او که مستند دیگران قرار گرفته، دو مطلب است: یکی آنچه در رسالۀ «السیرة الفلسفیة» در باب ذبح صید و حیوانات آورده، و اینکه او تنها کشتن حیوانات موذی و حیوانات گوشت‌خوار را جایز می‌داند تا بدین صورت، راهی برای نجات و تقلیل درد و رنج آنها به واسطۀ انتقال به ابدانی شایسته‌تر فراهم گردد
[۲۳۲] رازی، محمد بن زکریا، «السیرة الفلسفیة»، رسائل فلسفیة، ص۱۰۴-۱۰۵.
. دوم بیان او در رسالۀ «النفس و العالم» که نفس و هیولی را جزو قدمای خمسه می‌داند و در تبیین هستی معتقد است که نفس شیفتۀ هیولى شد و کوشید تا با آن متحد گردد، اما طبیعت ماده از قبول صورتهای صادر از نفس ابا داشت تا سرانجام، خدا با خلق این جهان موجب تحقق این خواست شد و انسان را آفرید و به او عقل هدایتگری داد تا نفس را از این گرفتاری بیدار کند و به جهان بالا سوق دهد. اما تنها راه رسیدن به عالم علوی فلسفه است و لذا دیگر نفوس در این جهان می‌مانند تا آنکه با هیکلهای انسانی فلسفه آموخته و به واسطۀ آن قصد عالم خویش کنند
[۲۳۳] رازی، محمد بن زکریا، «النفس و العالم»، رسائل فلسفیة، ص۲۸۴-۲۸۶.
.

۷.۶.۲ - ابوحاتم رازی

ابوحاتم رازی در گزارشی از مناظرۀ خود با کسی که از او به عنوان ملحد یاد می‌کند و ظاهراً مقصود او محمدبن زکریا رازی بوده است، همین سخن را با اندک تغییری نقل می‌کند که نفوس از تاریکی این عالم به سوی عالم بالا جز به وسیلۀ فلسفه پاک و مصفّا نمی‌شوند و اگرچه این توجه بسیار اندک باشد، به همان اندازه خلاصی هست
[۲۳۴] ابوحاتم رازی، احمد، اعلام النبوة، ص۹.
. بر گفته‌های رازی انتقادهای فراوانی وارد کرده‌اند. کتاب مفقود وی به نام العلم الالٰهی همان است که منتقدان او مثل ابن‌حزم ، ناصرخسرو
[۲۳۷] ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۸-۴۲۹.
، حمیدالدین کرمانی
[۲۳۸] حمیدالدین کرمانی، احمد، الاقوال الذهبیة، ص۸۱-۸۵.
، صاعد اندلسی
[۲۳۹] صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ص۳۳.
و گزارشگرانی چون ابوریحان بیرونی
[۲۴۰] بیرونی، ابوریحان، رسالة فـی فهرست کتب الرازی، ص۳.
و مسعودی
[۲۴۱] مسعودی، علی، مروج الذهب، ج۴، ص۶۷-۶۸.
همگی بدان استناد کرده، و در توضیح و رد آن کوشیده‌اند و آن را متأثر از مذهب فیثاغورسیان و صابئین حران دانسته‌اند. برخی از محققان نیز از احتمال تأثیر اندیشه‌های هندی بر او در موضوع تناسخ سخن گفته‌اند
[۲۴۳] .Fakhry، M.، A History of Islamic Philosophy، London، p۳۳، ۱۹۸۳
.

۷.۶.۳ - فارابی

فارابی اگرچه مستقلاً دربارۀ تناسخ بحثی نکرده، در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله نوعی تناسخ را در سرنوشت نفوس بی‌فضیلت پذیرفته است. اهل مدینه‌های جاهله به سبب آنکه اسیر خواهشهای جسمانی‌اند، دارای نفوسی نازل و نیازمند ماده‌اند که چیزی از معقولات اول در آنها نقش نبسته و با از بین رفتن کالبد، خود آنها نیز تباه می‌شوند. این پیوستگی به ماده موجب می‌شود که هرگاه بخشی از مادۀ بدن از بین رود، آن قوه‌ای از نفس که آن بخش از بدن قائم بدان بوده است نیز نابود شود. با مرگ و انحلال تدریجی اجزاء بدن، باقی‌مانده‌ای از قوای نفس صورت آن ماده را تشکیل می‌دهد. در سیر دوباره، وقتی موادِ انحلال‌یافته به عناصر نخستین، باز گرد هم آیند و از اختلاط آنها اجزاء انسانی فراهم شود، آن نفس باز می‌گردد و به عنوان صورت کالبد جدید، حیات خود را از سر می‌گیرد. در این اختلاط عناصر ممکن است هیئت حیوانی دیگری حاصل شود که آن نفس، در قالب این حیوان تداوم یابد و در این صورت سرنوشت او پس از فساد بدن، هلاک و نیستی خواهد بود
[۲۴۴] فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۸.
. از دیدگاه فارابی نوع بقای نفوس به حسب مراتب آنها متفاوت است، همچنان‌که نفوس مدینه‌های فاسقه بعد از فنای جسد باقی می‌مانند، ولی نمی‌توانند به کمال واقعی برسند، در حالی که نفوس مدینه‌های فاضله پس از مرگ می‌توانند با رهایی از قید ماده راه کمال را تا رسیدن به سعادت طی کنند
[۲۴۵] فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۴-۱۱۵.
[۲۴۶] فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۹-۱۲۰.
.

۷.۶.۴ - اخوان الصفا

اخوان الصفا بر پایۀ تمایز دو عالم جسمانی و روحانی یا عالم عقول و نفوس، معتقد بوده‌اند که نفس مدتی در عالم مادی هبوط کرده، پس از رهایی از بدن خواستار بازگشت به جایگاه اصلی و محل نورانی خویش است. کسانی که گرفتار لذات جسمانی‌اند، نفس ایشان پس از مرگ، به جای صعود، بدون قوا در آسمان معطل می‌ماند تا آنکه ارواح شر، او را دوباره برای ادامۀ عذاب و سرگردانی، به اسارت هیاکل جسمانی بازگردانند .

۷.۶.۵ - ابن سینا

ابن‌سینا نخستین فیلسوفی است که به تفصیل به مسئلۀ تناسخ پرداخته، و در آثار متعدد خویش به ارائۀ ادلۀ موافقان تناسخ و نقد و رد آنها متوجه نموده است. وی در رسالۀ الاضحویه ابتدا قائلان به تناسخ را به ۵ فرقه تقسیم نموده، آن‌گاه سخن نخستین حکما مبنی بر صحت تناسخ و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را به رمز و معما تشبیه کرده که جهت تقریب ذهن عامه بیان شده است . استدلال تناسخیه از زبان ابن‌سینا چنین است که نفس جوهری است که با مرگ انسان از مادۀ بدن مفارقت می‌پذیرد و می‌دانیم که بدنهای مردگان در شمار نامتناهی‌اند. اگر نفوس آن ابدان نامتناهی اکنون موجود و همچنان مفارق از بدن باشند، به معنی آن خواهد بود که اعداد نامتناهی بالفعل موجود شده باشند و این محال است. بنابراین چون نفوس متناهی‌اند و ابدان نامتناهی، ناگزیر باید نفوس مکرراً به ابدان مختلف تعلق بگیرند .
از آنجا که نفوس از جنس ماده نیستند و پیش از بدن موجودند، پس از گسسته شدن پیوندشان با کالبدی، می‌توانند با کالبد دیگری پیوند یابند. در غیر این صورت اگر نفس موجود به وجود بدن باشد و نتواند به نحو مفارق وجود داشته باشد، بدان معنا ست که وابسته به مزاج بدن و یکی از هیئتهای متعلق به آن باشد و چنین چیزی در جوهر خود قائم به ماده و مفارقت‌ناپذیر خواهد بود . بنابراین، چون نفس در حالتی، از بدن مفارقت می‌یابد، باید در ذات خویش مستقل از ماده و مستعد تعلق یافتن به ابدان مختلف باشد، زیرا پس از مفارقت از یک بدن، از سویی طبیعت آن نمی‌تواند دستخوش تغییر شود و از سوی دیگر همۀ اسبابی که می‌توانسته است موجب پیوند آن با بدن اول شود، همچنان در کار خواهد بود و بازگشت آن را به قالبی دیگر ممکن خواهد ساخت .
این استدلال در آثار موجود تناسخیه و حتى منتقدان آنها دیده نمی‌شود و احتمالاً از ابتکارات خود ابن‌سینا ست، تا مفصل‌ترین وجوه آن را بیان کند و نقد نماید. او در رد این استدلال اولاً پیش‌فرض قدیم بودنِ نفس را نمی‌پذیرد و آن را خطا می‌داند. ثانیاً این گفتۀ آنها را که هر چیزی که حدوثش به حدوث مزاج متعلق باشد، وابسته به ماده است، مخدوش می‌شمارد، و ثالثاً می‌پرسد از کجا معلوم که نفس بعد از مفارقت عین حالت قبل از مفارقتش باشد؟
استدلال ابن‌سینا این است که اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند یا متکثرند، یا واحد. اگر متکثر باشند، تمایز آنها به ابدان است و چون هنوز بدنی نیست، پس نفسی هم نخواهد بود. اما اگر نفوس قبل از ابدان موجود و واحد باشند، در این صورت، یا اصلاً تکثّری در انسانها نیست و همه یکی هستند و یا امر واحد غیرمنقسمی منقسم شده که هر دو شق باطل است. پس نفس حادث به حدوث بدن است، البته نه به نحو انطباع بلکه به نحو تدبّر، بدین‌گونه که هرگاه مزاج شایسته‌ای حادث شود، ضرورتاً با وی نفس نیز حادث می‌شود که تخصّص آن به بدن است. حال اگر نفس بعد از مفارقت به بدن دیگری برود، بدین معنا ست که غیر از نفسی که با حدوث آن بدن و به اقتضای مزاج پدید می‌آید، نفس دیگری به نحو تناسخ بدان تعلق بگیرد و لازمۀ این فرض، تحقق یک بدن با دو نفس است که امری است محال . ابن‌سینا خلاصۀ همین استدلال را در کتاب المبدأ و المعاد آورده است و بر حدوث نفس همراه با حدوث بدن تأکید می‌کند و تناسخ را به واسطۀ آنکه مستلزم محال (یک بدن با دو نفس) است، نمی‌پذیرد و معتقد است که اساساً نفس دوم هیچ تأثیر و تدبیری ندارد و نمی‌توان آن را نفس نامید . وی در کتاب المباحثات نیز فقط به بطلان تناسخ تصریح کرده ، اما در رسالۀ النفس علاوه بر اشکال مذکور، به معطل ماندن در لحظۀ انتقال و محال بودن آن اشاره کرده است . او در «رسالة فی السعادة» فیلسوفانی چون اسکندر افرودیسی را معتقد به فنای نفس بعد از مفارقت از بدن می‌داند و در مخالفت با آنها به بقای نفس قائل می‌شود و آن را مستعد قبول معقولات از فیض الٰهی می‌داند
[۲۵۷] ابن‌سینا، حسین، «رسالة فی السعادة»، ص۲۷۳-۲۷۴.
. ابوالبرکات بغدادی (د ۵۴۷ق/ ۱۱۵۲م) تناسخیه را معتقد به قِدَمِ نفوس دانسته و بر آنها اشکال گرفته است که یک ذات مثل بدن می‌تواند موضوع دو عرض باشد، اما نمی‌تواند موضوع برای دو وجودی باشد که بین آنها عدم است. مضافاً آنکه لازمۀ تناسخ معطل ماندن نفس نیز هست
[۲۵۸] ابوالبرکات بغدادی، هبة الله، المعتبر فی الحکمة، ج۲، ص۳۶۸.
.

۷.۶.۶ - شیخ اشراق

اهمیت مسئلۀ تناسخ برای سهروردی بیش از دیگران بوده است. او با آنکه از جهتی وامدار بوذاسف و افلاطون و حکمت خسروانی است و آنها را قائل به تناسخ می‌داند
[۲۵۹] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۱۷.
[۲۶۰] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۱.
، موضع قاطعی در این‌باره نشان نمی‌دهد، چنان‌که طیفی از ردّ صریح تناسخ در بیشتر آثار شیخ اشراق
[۲۶۱] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «التلویحات»، ج۱، ص۸۱.
[۲۶۲] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «المقاومات»، ج۱، ص۱۸۶.
[۲۶۳] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «المشارع و المطارحات»، ج۱، ص۴۹۳.
[۲۶۴] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «المشارع و المطارحات»، ج۱، ص۴۹۹.
[۲۶۵] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «پرتونامه»، ج۳، ص۷۴.
[۲۶۶] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «الواح عمادی»، ص۱۷۰.
تا سکوت و حتى گاه همدلی در سخنان او به چشم می‌خورد
[۲۶۷] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۱۶-۲۲۱.
[۲۶۸] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۹-۲۳۵.
. سهروردی تناسخ صعودی و ارتقاء نفوس از مرحلۀ نباتی به مرحلۀ انسانی را قاطعانه رد می‌کند، ولی بدون اظهار نظر صریح دربارۀ تناسخ نزولی و نقل نفوس انسانی به قالب حیوانات، اشاره می‌کند که ادلۀ موافقین و مخالفین در این باب ضعیف است
[۲۶۹] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۳۰.
. دلیلهایی که وی در رد تناسخ می‌آورد، عمدتاً همان ادلۀ ابن‌سینا ست، با این تفاوت که او در ادبیات اشراقی، گاهی از نور مدبّر به جای نفس و از غواسق به جای کالبدهای دنیوی استفاده می‌کند. سهروردی نفوس انسانی را بر اساس کمال علمی و عملی به ۳ دستۀ کلی تقسیم می‌کند: اول نفوس کاملی که بعد از فساد بدن به سرچشمۀ نور می‌پیوندند؛ دوم نفوس متوسط در علم یا عمل که به عالم مثل معلقـه ــ کـه مظهر آن بـرخی بـرزخهـای علْوی است ــ منتقـل می‌شوند، و سوم نفوس ناقصی که اصحاب شقاوت‌اند و بعد از جدایی متناسب با اخلاق خود با سایه‌هایی از صور معلقۀ ظلمانی همراه می‌شوند
[۲۷۰] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۳.
[۲۷۱] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۹-۲۳۱.
. در رسالۀ منسوب به سهروردی، «یزدان شناخت»، نفوس به ۳ دستۀ ساده، غیرکامل و کامل، و هرکدام از آنها به پاک و ناپاک تقسیم شده‌اند که از این میان نفوس کامل پاک بدون رنج به عالم عقول می‌پیوندند؛ نفوس غیرکامل ناپاک به سرنوشت اشقیا مبتلا می‌شوند و ۴ دستۀ دیگر جزو متوسطان هستند که عذاب می‌کشند، اما در نهایت از رنج خلاص می‌شوند
[۲۷۲] شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «یزدان شناخت»، ج۳، ص۴۲۳-۴۳۸.
.

۷.۶.۷ - شهرزوری و ابن کمونه

رویکرد تناسخی ۳ شارح بزرگ آثار شیخ اشراق، یعنی شهرزوری(د۶۸۸ ق/ ۱۲۸۹م)، ابن کمّونه(د۶۸۳ ق) و قطب‌الدین شیرازی(د ۷۱۰ق/ ۱۳۱۰م) از خود او پررنگ‌تر است، تا حدی که شهرزوری تردید سهروردی را نادیده گرفته، و او را مانند حکمای فارس، بابل، یونان و هند قائل به تناسخ دانسته است، عقیده‌ای که مطابق آن نفوس اشقیا منتقل به اجسام حیوانی مناسب خود می‌شوند و اهل سعادت به اجرام فلکی اتصال می‌یابند
[۲۷۳] شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، ص۵۲۰.
. حمایت شهرزوری از تناسخ و صراحت بیانش در کتاب فلسفی مستقل الشجرة الالٰهیه آشکارتر است و همین کتاب در رویکرد انتقادی ابن کمونه نسبت به دلایل سهروردی در رد نظریۀ تناسخ کاملاً مؤثر بوده است
[۲۷۴] ابن کمونه، سعد، «کلمات وجیزه»، ص۱۵۵-۱۵۶.
[۲۷۵] .ER، p۴۲۲-۴۳۰
.

۷.۶.۸ - قطب‌الدین شیـرازی

قطب‌الدین شیرازی ــ اگرچه تقریباً همان مطالب شهرزوری را تکرار می‌کند ــ تردید سهروردی را جدی گرفته، محتاطانه تناسخ نفوس کامل را نمی‌پذیرد، اما تعلق نفوس اشقیا به اجساد حیوانی را مقتضای ذوق و حکمت اشراقی می‌داند
[۲۷۶] قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۰-۴۷۲.
. وی معتقد است کـه اگر نفـوس متنـاهی باشند ــ کـه هستند ــ و قدیم نیز باشند، در این صورت تناسخ واجب است
[۲۷۷] قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، ص۱۲۹.
.

۷.۶.۹ - ملاصدرا

رویکرد صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/ ۱۴۴۰م) نسبت به مسئلۀ تناسخ تا حدی متفاوت از دیگران است. او مانند شیخ اشراق نفوس را به ۳ دسته تقسیم می‌کند و تنها با تأکید بر عالم قیامت انتقال نفوس به صورت حقیقی‌شان را معنای حقیقی تناسخ و مورد اتفاق همۀ مذاهب می‌داند . ملاصدرا با نگرشی دقیق و مبتکرانه به ارائۀ ۳ تعریف از تناسخ پرداخته است
[۲۸۰] ملاصدرا، محمد، الشواهد الربوبیة، ص۲۳۱-۲۳۳.
: الف ـ انتقـال نفس در این دنیا از یک بدن به یک بدن مباین، خواه از اخس به اشرف (تناسخ صعودی) باشد، و خواه از اشرف به اخس (تناسخ نزولی)؛ ب ـ تناسخ در بواطن، به تناسب اخلاق و عادات رذیلۀ شخص بدون تغییر در شکل و ظاهر به نحوی که در دنیا نیز برای اهل کشف و شهود قابل ادراک است؛ ج ـ انتقال نفس به بدن اخروی در نشئه‌ای دیگر از عالم که به همراه مسخ بواطن تغییـر شکل و ظاهر هم ــ کـه بیشتر برای اهل شقـاوت است ــ صورت می‌گیرد. او تعریف اول را نمی‌پذیرد، اما البته معتقد است که از نظرگاه حرکت جوهری و قرار دادن صورت به جای بدن منفصل می‌توان به بدنهای متصل جدیدی رسید که مباین نیستند و حکم مادۀ استکمال‌ یابنده را دارند و این می‌تواند وجهی برای مسئلۀ تناسخ فراهم کند. اما این معنی غیر از آن چیزی است که قائلان به تناسخ معتقدند. به همین دلیل، وی معنای اول را نمی‌پذیرد، اما معنای دوم و سوم به تعبیر او مورد تأیید همۀ اساطین حکمت است ، به‌ویژه آنکه معنای دوم بیشتر مقبول عارفان و معنای سوم همان نظریۀ معاد جسمـانی مأخوذ از شرع است. ملاصدرا ــ همچون ابن‌سینا ــ به محاجّه با تناسخیه پرداخته، و ادلّه‌ای را از قول آنها طرح، و سپس نقد کرده است. از جمله اینکه آنان می گویند: ارواح انسانهای فاسق و فاجر گاهی هنگام خواب و بیماری به عالم قدس متصل می‌شود و این اتصال پس از موت بدن بیشتر خواهد بود و در این صورت شقاوت و عذاب بر ایشان بی‌معنا ست، پس باید علاقۀ آنها به بدن مادی‌شان قطع نشود و نفوس در قالبهای جدید بمانند تا عذاب بکشند
[۲۸۳] ملاصدرا، محمد، الشواهد الربوبیة، ص۲۳۶.
. ملاصدرا براساس تعالیم دینی می‌گوید که نفوس مقربین به عالم مجردات و عالم قدس می‌رود و غیرمقربین به عالم مثال و اشباح، تا عذاب دوزخی بچشند. بنابراین، دیگر نیازی به تناسخ در این جهان نمی‌ماند
[۲۸۵] ملاصدرا، محمد، الشواهد الربوبیة، ص۲۳۶.
. ملاصدرا این استدلال را نیز مردود می‌شمارد که چون دنیا عالم تضاد و شرور و لذا بدترین عالم است و عالم دیگر خالص و لطیف است، پس برای اشقیا ماندن در این جهان عذاب‌آورتر است تا در قیامت. از دید او جهان دیگر هم لذاتش اکثر است و هم عذابش شدیدتر و کامل‌تر، پس نیازی نیست که این دنیا را بدترین و آن عالم را بهترین بدانیم . صدرالدین در بحثی دربارۀ آیاتی از قرآن که مستمسک تناسخیه قرار گرفته‌اند، اِماته و احیای مذکور در این آیات را اماته از این دنیا و احیا در برزخ، و باز اماته از برزخ و احیا در آخرت می‌داند و آیات فراوان قرآنی را که بیانگر کیفیت آخرت و معادند، مانعی بزرگ بر سر راه اعتقاد به تناسخ معرفی می‌کند. به عقیدۀ او کسانی که در دفاع از تناسخ به این آیات استناد جسته‌اند، بین نسخ و حشر خلط کرده‌اند، زیرا این آیات دلالت بر صورتهای اخروی و برزخی و تحول بواطن دارند، نه انتقال نفوس تناسخ‌یافته .

۷.۶.۱۰ - شیخ احمد احسایی

شیخ احمد احسایی (د ۱۲۴۱ق/ ۱۸۲۶م)، پیشوای مکتب شیخیه، با آنکه به بحث از تناسخ نپرداخته، تفسیر خاصی از معاد دارد که تلفیقی از تفکر کلامی، اشراقی و صدرایی، و در عین حال حاوی عناصری از مفهوم تناسخ است. وی انسانها را واجد دو جسد و دو جسم می‌داند که جسد اول کالبد ظاهری و دنیوی است که با موت از بین می‌رود
[۲۸۹] احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۸۹.
، و مانند جامه‌ای است برای جسد دومی که به خاطر لطافت مثالی و هورقلیایی‌اش حتى در قبر باقی است و فانی نمی‌شود. مرگ آدمی مفارقت روح است از این دو جسد که با جسم اولی که لطیف و اثیری و حامل روح در عالم برزخ است صورت می‌گیرد
[۲۹۰] احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۹۰-۱۹۱.
[۲۹۱] احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج۴، ص۲۹-۳۰.
. جسم دوم نیز اصل حقیقی و هویت آدمی است و مرکب از هیولى و مثال است و حامل طبیعت مجرد و نفس و عقل است و از جنس جسم کلی عالم است که با دمیدن نفخۀ نخست، جسم اول از روح جدا می‌شود و از بین می‌رود و آنچه پس از نفخۀ دوم حشر می‌یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است
[۲۹۲] احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۹۰-۱۹۱.
[۲۹۳] احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج۴، ص۲۹-۳۰.
.


در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۲) آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۳) آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م.
(۴) ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
(۵) ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۳۷۱ش/ ۱۴۱۳ق.
(۶) ابن جزی، محمد، القوانین الفقهیة، به کوشش عبدالرحمان حسن محمود، قاهره، ۱۹۸۵م.
(۷) ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۱م.
(۸) ابن حزم، علی، الفصل، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
(۹) ابن حزم، علی، المحلى، لجنة احیاء التراث العربی.
(۱۰) ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۱۱) ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان.
(۱۲) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاضحویة فی المعاد، به کوشش حسن عاصی، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۱۳) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، «رسالة فی السعادة»، رسائل، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۴۰۰ق.
(۱۴) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۱ش.
(۱۵) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۶) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، النفس، به کوشش موسى عمید، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۱۷) ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار علی الدر المختار، بیروت، ۱۳۸۶ق.
(۱۸) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
(۱۹) ابن کمونه، سعد، «کلمات وجیزه» (نک‌: مل‌، پورجوادی).
(۲۰) ابن منظور، لسان.
(۲۱) ابن ندیم، الفهرست.
(۲۲) ابوالبرکات بغدادی، هبة الله، المعتبر فی الحکمة، اصفهان، ۱۳۷۳ش.
(۲۳) ابوحاتم رازی، احمد، الاصلاح، به کوشش حسن مینوچهر و مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۲۴) ابوحاتم رازی، احمد، اعلام النبوة، به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۲۵) ابوالسعود، محمد، ارشاد العقل السلیم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۲۶) ابویعقوب سجزی، اسحاق، کشف المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۸ش/ ۱۹۷۹م.
(۲۷) احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، به کوشش عبدالرضا ابراهیمی، کرمان، ۱۳۵۵ش.
(۲۸) احسایی، احمد، شرح العرشیه، کرمان، ۱۳۶۴ش.
(۲۹) اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۳۰) اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۳۱) اشمیتکه، زابینه، «نظریۀ تناسخ نفس از نظر شهاب‌الدین سهروردی و پیروانش»، مجموعۀ مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۳۲) الٰهی، بهرام، معنویت یک علم است، ترجمۀ ف. یمینی، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۳۳) الٰهی، نورعلی، آثار الحق، به کوشش بهرام الٰهی، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۳۴) امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
(۳۵) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م.
(۳۶) بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.
(۳۷) بیرونی، ابوریحان، رسالة فـی فهرست کتب الرازی، به کوشش پاول کراوس، پاریس، ۱۹۳۶م.
(۳۸) بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۳۹) تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۴۰) تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۴۱) میرسیدشریف جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، ۱۴۲۱ق/ ۱۳۷۰ش.
(۴۲) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۴۳) حمیدالدین کرمانی، احمد، الاقوال الذهبیة، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۷۷م.
(۴۴) خشکبیجاری رشتی، محمدعلی، ابطال التناسخ و رساله در وحدت وجود و مرقاة الصعود، تهران، ۱۳۱۹ق.
(۴۵) دبستان مذاهب، به کوشش رحیم رضازاده ملک، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۴۶) ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش.
(۴۷) رازی، محمد بن ابی‌بکر، مختار الصحاح، به کوشش محمود خاطر، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.
(۴۸) رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۱۳ش.
(۴۹) رازی، محمد بن زکریا، «السیرة الفلسفیة»، «النفس و العالم»، رسائل فلسفیة، به کوشش پاول کراوس، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م.
(۵۰) اخوان الصفا، مجموعه ای از مؤلفین، رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۵۱) سامرایی، ابراهیم، الغلو و الفرق الغالیة، بغداد، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م.
(۵۲) زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۵۳) سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش ج. م. فرزاد، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۵۴) سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۵۵) اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش/ ۱۹۶۳م.
(۵۶) سلیمان بن عبدالله، تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثه.
(۵۷) سمعانی، منصور، قواطع الادلة فی الاصول، به کوشش محمدحسن اسماعیل شافعی، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۵۸) سهروردی، یحیى، «الواح عمادی»، «پرتونامه»، «التلویحات»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، «یزدان شناخت»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۵۹) سیدمرتضى، علی، الذخیرة فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
(۶۰) شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش حسین الٰهی قمشه‌ای، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۶۱) شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۶۲) شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۶۳) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۶۴) شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
(۶۵) صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، به کوشش لویس شیخو، بیروت، ۱۹۱۲م.
(۶۶) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۷۸-۱۳۸۹ق.
(۶۷) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۶۸) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۶۹) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۷۰) طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م.
(۷۱) طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش احمد حسینی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۷۲) طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران، ۱۴۰۰ق.
(۷۳) طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۷۴) عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۷۵) علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ۱۳۷۲ش.
(۷۶) علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، ۱۹۶۸م.
(۷۷) غزالی، محمد، فضائح الباطنیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، دارالکتب الثقافیه.
(۷۸) فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۷۹) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.
(۸۰) فخرالدین رازی، المحصل، به کوشش حسین آتای، قاهره، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م.
(۸۱) فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
(۸۲) فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
(۸۳) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۳۸۲-۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۲-۱۹۶۵م.
(۸۴) قرآن کریم.
(۸۵) قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۳۷۲ق.
(۸۶) قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۸۷) قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۸۸) قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م.
(۸۹) مانکـدیم، (تعلیق) شـرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
(۹۰) مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۹۱) مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۹۲) مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، قم، ۱۴۰۴ق.
(۹۳) محمدبن محمد حطاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۹۴) مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۳۷۱ش.
(۹۵) مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹م.
(۹۶) ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۹۷) منهاجی سیوطی، محمد، جواهر العقود، به کوشش عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۹۸) مولوی، دیوان، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۹۹) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۱۰۰) ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، به کوشش ع. قویم، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۱۰۱) ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، تهران، کتابفروشی محمودی.
(۱۰۲) نسفی، عبدالعزیز، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۸۰م.
(۱۰۳) نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۱۰۴) نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م.
(۱۰۵) .Fakhry، M.، A History of Islamic Philosophy، London، ۱۹۸۳
(۱۰۶) .Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، ۱۹۹۰
(۱۰۷) .McDermott، M.، The Theology of al-Shaikh al-Mufīd، Beirout، ۱۹۷۸
(۱۰۸) .Pourjavady، R. and Z.، Schmidtke، A Jewish Philosopher of Baghdad، Brill، ۲۰۰۶
(۱۰۹) .Rosenthal، F.، «On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World»، Islamic Culture، ۱۹۴۰، vol. XIV
(۱۱۰) .Walker، P.، «Platonisms in Islamic Philosophy»، Studia Islamica، ۱۹۹۴، vol. LXXIX
(۱۱۱) .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، ۱۹۶۷، vol. I
(۱۱۲) .Bowden، J.، «Life after Death»، Christianity، ed. J. Bowden، Londdon، ۲۰۰۵
(۱۱۳) .Boyce، M.، The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian، London، ۱۹۵۴
(۱۱۴) .Clark، S.، «Plotinus: Body and Soul»، The Cambridge Companion to Plotinus، ed. L. P. Gerson، Cambridge، ۱۹۹۹
(۱۱۵) .Coomoraswamy، A. K.، Buddha and the Gospel of Buddhism، New Delhi، ۲۰۰۳
(۱۱۶) .Cooper،D. E.، World Philosophies، Blackwell Publishing، ۲۰۰۳
(۱۱۷) .Dandekar، R. N.، «The Role of Man in Hinduism»، The Religion of the Hindus، ed. K. Morgan، New York، ۱۹۵۳
(۱۱۸) .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، ۱۹۵۱
(۱۱۹) .Deussen، P.، The Philosophy of the Upanishads، New York، ۱۹۶۶
(۱۲۰) .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، ۱۹۹۷
(۱۲۱) .Edwards، M. J.، Origen against Plato، Cambridge، ۲۰۰۲
(۱۲۲) .ER
(۱۲۳) .Gerson، L.، Plotinus، London، ۱۹۹۸
(۱۲۴) .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، ۲۰۰۱
(۱۲۵) .Graham، D. W.، «Empedocles»، The Cambridge Dictionary of Philosophy، ed. R. Audi، Cambridge، ۱۹۹۹
(۱۲۶) . Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، ۱۹۹۹
(۱۲۷) .Hoffman، C. A.، «Pythagoras»، ibid
(۱۲۸) .Humphreys، C.، Buddhism، USA، ۱۹۵۱
(۱۲۹) .Kamath، M. V.، Philosophy of Life and Death، Mumbai، ۲۰۰۴
(۱۳۰) .Kashyap، J.، «Origin and Expansion of Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، ۱۹۵۶
(۱۳۱) .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، ۲۰۰۵
(۱۳۲) .Kunhan Raja، C.، «Pre-Vedic Elements in Indian Thought»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، ۱۹۶۷
(۱۳۳) .Laks، A.، «Soul، Sensation، and Thought»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، ۱۹۹۹
(۱۳۴) .McDermott، J. P.، Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/ Karma، New Delhi، ۱۹۸۴
(۱۳۵) .Moore، Ch. A. and S. Radhakrishnan، Indian Philosophy، New Jersey، ۱۹۶۷
(۱۳۶) .Nakamura، H.، «Unity and Diversity in Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. W. Morgan، New York، ۱۹۵۶
(۱۳۷) .Plato، «Timaeus»، Plato’s Cosmology، tr. F. MacDonald Cornford، London، ۲۰۰۲
(۱۳۸) .Plotinus، The Enneads، tr. S. MacKenna، London، ۱۹۳۰
(۱۳۹) .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، ۱۹۹۸
(۱۴۰) .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، ۲۰۰۱
(۱۴۱) .Sarma، D. S.، «The Nature and History of Hinduism»، The Religion of the Hindus، ed. K. Morgan، New York، ۱۹۵۳
(۱۴۲) .Schaya، L.، The Universal Meaning of the Kabbalah، tr. N. Pearson، University Books Inc.، ۱۹۷۱
(۱۴۳) .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، ۱۹۵۴
(۱۴۴) .Sherbok، L. and D. Cohn، A Popular Dictionary of Judaism، USA، ۱۹۹۷
(۱۴۵) .Smart، N.، World Philosophies، London، ۲۰۰۱
(۱۴۶) .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، ۱۹۶۳
(۱۴۷) .Taylor، A. E.، Plato، New York، ۲۰۰۱
(۱۴۸) .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، ۱۹۵۶
(۱۴۹) .Widengren، G.، Mani and Manichaeism، tr. Ch. Kessler، London، ۱۹۶۵


۱. .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۷۱/I، ۱۹۵۱
۲. .Cooper،D. E.، World Philosophies، Blackwell Publishing، p۱۸، ۲۰۰۳
۳. .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۲۵/I، ۱۹۵۱
۴. .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۱۱۴-۱۱۵/I، ۱۹۹۸
۵. .Deussen، P.، The Philosophy of the Upanishads، New York، p۳۱۹، ۱۹۶۶
۶. .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۱۳۴/I، ۱۹۹۸
۷. .Deussen، P.، The Philosophy of the Upanishads، New York، p۳۲۳، ۱۹۶۶
۸. .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۵۳/I، ۱۹۵۱
۹. .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، p۱۲۳، ۱۹۹۷
۱۰. .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۱۴۷/I، ۱۹۹۸
۱۱. .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، p۱۵۸، ۱۹۹۷
۱۲. .Kamath، M. V.، Philosophy of Life and Death، Mumbai، p۲۱، ۲۰۰۴
۱۳. .Dandekar، R. N.، «The Role of Man in Hinduism»، The Religion of the Hindus، ed. K. Morgan، New York، p۱۲۵-۱۲۹، ۱۹۵۳
۱۴. .Kunhan Raja، C.، «Pre-Vedic Elements in Indian Thought»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۳۸/I، ۱۹۶۷
۱۵. .Edgerton، F.، introd and tr. The Bhagavad Gītā، London، p۱۲۳، ۱۹۹۷
۱۶. .Sarma، D. S.، «The Nature and History of Hinduism»، The Religion of the Hindus، ed. K. Morgan، New York، p۲۲، ۱۹۵۳
۱۷. .Kamath، M. V.، Philosophy of Life and Death، Mumbai، p۲۱، ۲۰۰۴
۱۸. .Dasgupta، S.، A History of Indian Philosophy، Cambridge، p۷۳-۷۴/I، ۱۹۵۱
۱۹. .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۳۲۴-۳۲۵/II، ۱۹۹۸
۲۰. .Moore، Ch. A. and S. Radhakrishnan، Indian Philosophy، New Jersey، p۲۵۹، ۱۹۶۷
۲۱. .Kashyap، J.، «Origin and Expansion of Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۲۴، ۱۹۵۶
۲۲. .Coomoraswamy، A. K.، Buddha and the Gospel of Buddhism، New Delhi، p۱۰۸، ۲۰۰۳
۲۳. .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۸۱، ۱۹۵۶
۲۴. .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۱۶۰، ۱۹۶۷، vol. I
۲۵. .Nakamura، H.، «Unity and Diversity in Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. W. Morgan، New York، p۳۷۸، ۱۹۵۶
۲۶. .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۸۱، ۱۹۵۶
۲۷. Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۷۲، ۱۹۶۳
۲۸. .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۹۶، ۱۹۵۶
۲۹. .Thittila، U.، «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۸۱، ۱۹۵۶
۳۰. .Kashyap، J.، «Origin and Expansion of Buddhism»، The Path of the Buddha، ed. K. Morgan، New York، p۲۴، ۱۹۵۶
۳۱. .Radhakrishnan، S.، Indian Philosophy، New Delhi، p۴۴۴/II، ۱۹۹۸
۳۲. .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۱۶۴، ۱۹۶۷، vol. I
۳۳. .McDermott، J. P.، Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/ Karma، New Delhi، p۱۴۷، ۱۹۸۴
۳۴. .Coomoraswamy، A. K.، Buddha and the Gospel of Buddhism، New Delhi، p۱۰۸، ۲۰۰۳
۳۵. .Bhattacharya، H. D.، «Early Buddhism»، History of Philosophy، Eastern and Western، ed. S. Radhakrishnan، London، p۱۶۴، ۱۹۶۷، vol. I
۳۶. .Humphreys، C.، Buddhism، USA، p۱۰۷، ۱۹۵۱
۳۷. .Hoffman، C. A.، «Pythagoras»، p۷۶۰-۷۶۱، ibid
۳۸. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۱۹-۲۲۰، ۲۰۰۵
۳۹. .Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، p۷۰، ۱۹۹۹
۴۰. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۲۰، ۲۰۰۵
۴۱. .Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، p۷۰، ۱۹۹۹
۴۲. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۵۲، ۲۰۰۱
۴۳. .Hoffman، C. A.، «Pythagoras»، p۷۶۱، ibid
۴۴. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۳۸، ۲۰۰۵
۴۵. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۵۹، ۲۰۰۱
۴۶. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۱۸۲، ۲۰۰۱
۴۷. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۱۸۰، ۲۰۰۵
۴۸. .Hoffman، «The Pythagorean Tradition»، The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy، ed. A. A. Long، Cambridge، p۷۱، ۱۹۹۹
۴۹. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۴۱، ۲۰۰۱
۵۰. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۲۲۱-۲۲۲، ۲۰۰۵
۵۱. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۳۱۷، ۲۰۰۵
۵۲. .irk، G.S. et al.، The Presocratic Philosophers، Cambridge، p۳۲۱، ۲۰۰۵
۵۳. .Smart، N.، World Philosophies، London، p۱۳۰، ۲۰۰۱
۵۴. .Graham، D. W.، «Empedocles»، The Cambridge Dictionary of Philosophy، ed. R. Audi، Cambridge، p۲۶۲، ۱۹۹۹
۵۵. .Plato، «Timaeus»، Plato’s Cosmology، tr. F. MacDonald Cornford، London، p۴۲۸، ۲۰۰۲
۵۶. .Taylor، A. E.، Plato، New York، p۳۰۷-۳۰۹، ۲۰۰۱
۵۷. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۱۵۹، ۲۰۰۱
۵۸. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۲۶۶، ۲۰۰۱
۵۹. .انئاد ۳، رسالۀ ۲، فصلER، ۵
۶۰. .انئاد ۳، رسالۀ ۴، فصلER، ۲
۶۱. .Clark، S.، «Plotinus: Body and Soul»، The Cambridge Companion to Plotinus، ed. L. P. Gerson، Cambridge، p۲۸۱، ۱۹۹۹
۶۲. .انئاد ۴، رسالۀ ۸، فصلER، ۵
۶۳. .Gerson، L.، Plotinus، London، p۲۰۲-۲۱۰، ۱۹۹۸
۶۴. .Boyce، M.، The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian، London، p۱۵، ۱۹۵۴
۶۵. .Widengren، G.، Mani and Manichaeism، tr. Ch. Kessler، London، p۶۵-۶۶، ۱۹۶۵
۶۶. .ER، XV/ ۲۱
۶۷. .Bowden، J.، «Life after Death»، Christianity، ed. J. Bowden، Londdon، p۷۰۷، ۲۰۰۵
۶۸. Edwards، M. J.، Origen against Plato، Cambridge، p۲۸، ۲۰۰۲
۶۹. .Russell، B.، History of Western Philosophy، London، p۴۳۹، ۲۰۰۱
۷۰. .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۴۲، ۱۹۵۴
۷۱. .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۳۶، ۲۰۰۱
۷۲. .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۴، ۱۹۶۳
۷۳. .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۹، ۱۹۶۳
۷۴. .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۸۱، ۱۹۵۴
۷۵. .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۸۳، ۱۹۵۴
۷۶. .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۳۸، ۲۰۰۱
۷۷. .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۴۲، ۱۹۵۴
۷۸. .Sherbok، L. and D. Cohn، A Popular Dictionary of Judaism، USA، p۶۲، ۱۹۹۷
۷۹. .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۴۲-۲۴۳، ۱۹۵۴
۸۰. .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۳۷، ۲۰۰۱
۸۱. .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۶۸، ۲۰۰۱
۸۲. .Schaya، L.، The Universal Meaning of the Kabbalah، tr. N. Pearson، University Books Inc.، p۱۱۴، ۱۹۷۱
۸۳. .Giller، P.، Reading the Zohar، New York، p۶۸، ۲۰۰۱
۸۴. .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۹، ۱۹۶۳
۸۵. .cholem، G. G.، Major Trends in Jewish Mysticism، New York، p۲۸۱، ۱۹۵۴
۸۶. .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۷، ۱۹۶۳
۸۷. .Spencer، S.، Mysticism in World Religion، Mitcham، p۱۹۹، ۱۹۶۳
۸۸. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۳، ص۶۱، ماده نسخ.    
۸۹. تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۲، ص۱۶۹۱.    
۹۰. تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۲، ص۱۶۹۱-۱۶۹۳.    
۹۱. اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ج۲، ص۲۵۰-۲۵۴.
۹۲. سمعانی، منصور، قواطع الادلة فی الاصول، ج۱، ص۴۴۴.    
۹۳. آمدی، علی، الاحکام، ج۳، ص۱۱۲.    
۹۴. زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلّته، ج۱۰، ص۷۹۰۷.    
۹۵. ابوحاتم رازی، احمد، الاصلاح، ص۱۵۹.
۹۶. بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، ص۳۹.    
۹۷. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، ج۲، ص۶۰۶.    
۹۸. ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان، ج۵، ص۱۷۸.    
۹۹. ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، ص۷۳.    
۱۰۰. مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، ج۱، ص۱۹۷-۱۹۸.    
۱۰۱. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۵۳-۲۵۴.    
۱۰۲. ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۱.
۱۰۳. ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، ص۱۳۷-۱۳۸.
۱۰۴. شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، ص۵۱۸-۵۱۹.
۱۰۵. .Rosenthal، F.، «On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World»، Islamic Culture، ۱۹۴۰، p۳۸۷-۴۲۲، vol. XIV
۱۰۶. .Walker، P.، «Platonisms in Islamic Philosophy»، Studia Islamica، ۱۹۹۴، p۵-۲۵، vol. LXXIX
۱۰۷. ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، ج۱، ص۱۱۹.    
۱۰۸. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج۹، ص۱۵۰.    
۱۰۹. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۵۳-۲۵۹.    
۱۱۰. اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، ص۱۳۶-۱۳۸.    
۱۱۱. ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، ص۳۲۳.
۱۱۲. طبرسی، احمد، الاحتجاج، ج۲، ص۳۴۴.    
۱۱۳. ملطی، محمد، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۲۲.    
۱۱۴. نوبختی، حسن، فرق الشیعة، ص۳۴.    
۱۱۵. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۵۳.    
۱۱۶. رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۶۹.
۱۱۷. ملطی، محمد، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۲۳.    
۱۱۸. اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص۶۰.
۱۱۹. رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۷۶.
۱۲۰. رازی، محمد بن ابی‌بکر، مختار الصحاح، ص۹۰.    
۱۲۱. رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۷۰-۱۷۱.
۱۲۲. رازی، محمد بن حسین، تبصرة العوام، ص۱۷۶.
۱۲۳. نوبختی، حسن، فرق الشیعة، ص۳۴-۳۷.    
۱۲۴. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۵۳-۲۵۵.    
۱۲۵. دبستان مذاهب، ج۲، ص۲۳۱.
۱۲۶. ملطی، محمد، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۲۳.    
۱۲۷. ابن حزم، علی، الفصل، ج۱، ص۷۶-۷۷.    
۱۲۸. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، ج۱، ص۱۷۸-۱۷۹.    
۱۲۹. قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، ج۱۳، ص۲۴۱.
۱۳۰. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۵۵.    
۱۳۱. اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، ص۱۳۷.    
۱۳۲. ابن حزم، علی، الفصل، ج۱، ص۷۷.    
۱۳۳. فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱.
۱۳۴. شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، ص۵۱۹-۵۲۱.
۱۳۵. قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۵۷.
۱۳۶. قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۵-۴۷۷.
۱۳۷. ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، ص۱۳۲.
۱۳۸. ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، ص۲۰۲.
۱۳۹. دبستان مذاهب، ج۱، ص۲۶۵.
۱۴۰. الٰهی، نورعلی، آثار الحق، ص۲۶۶.
۱۴۱. الٰهی، بهرام، معنویت یک علم است، ص۸۷-۸۹.
۱۴۲. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، ج۱، ص۲۰۶.    
۱۴۳. نسفی، عبدالعزیز، الانسان الکامل، ص۴۰۸.
۱۴۴. فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱.
۱۴۵. سامرایی، ابراهیم، الغلو و الفرق الغالیة، ص۳۰۸.
۱۴۶. طبرسی، احمد، الاحتجاج، ج۲، ص۳۴۴.    
۱۴۷. شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۳۷۸.
۱۴۸. ملاصدرا، محمد، المبدأ و المعاد، ص۳۲۶-۳۲۷.    
۱۴۹. فرغانی، محمد، مشارق الدراری، ص۵۵۷.
۱۵۰. قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۶.
۱۵۱. تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۶.    
۱۵۲. ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، ص۷۳.    
۱۵۳. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۲۹-۴۳۰.
۱۵۴. ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، ج۱۶، ص۲۹۲.    
۱۵۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۶۵، ص۱۶۴-۲۲۱.    
۱۵۶. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۶۵، ص۲۲۶.    
۱۵۷. انعام/ سوره۶، آیه۳۸.    
۱۵۸. غافر/ سوره۴۰، آیه۱۱.    
۱۵۹. مائده/ سوره۵، آیه۱۰.    
۱۶۰. دخان/ سوره۴۴، آیه۵۶.    
۱۶۱. اعراف/ سوره۷، آیه۱۶۶.    
۱۶۲. آلوسی، محمود، روح المعانی، ج۲۳، ص۶۱.    
۱۶۳. شیخ طوسی، محمد، التبیان، ج۱، ص۳۹۳.    
۱۶۴. طبرسی، فضل، مجمع البیان، ج۱، ص۳۳۸.    
۱۶۵. امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج۲، ص۲۵۳.    
۱۶۶. بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، ج۵، ص۱۷۲.    
۱۶۷. ابوالسعود، محمد، ارشاد العقل السلیم، ج۸، ص۷۳.
۱۶۸. قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۱۶، ص۱۷۲.    
۱۶۹. محمد بن محمد حطاب، محمد بن محمد، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، ج۶، ص۲۸۰.    
۱۷۰. منهاجی سیوطی، محمد، جواهر العقود، ج۲، ص۲۷۴.    
۱۷۱. ابن حزم، علی، المحلی، ص۲۶.    
۱۷۲. سلیمان بن عبدالله، تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، ص۳۷۰.    
۱۷۳. ابن جزی، محمد، القوانین الفقهیة، ج۱، ص۲۳۹.    
۱۷۴. ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار علی الدر المختار، ج۴، ص۲۴۴.    
۱۷۵. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ۲۵۵.    
۱۷۶. علامه حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۹۱.    
۱۷۷. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۲۹.
۱۷۸. جوینی، عبدالملک، الارشاد، ص۱۱۴-۱۱۵.    
۱۷۹. ابن‌ ندیم، ابوالفرج، الفهرست، ص۲۲۰.    
۱۸۰. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۵، ص۴۳.
۱۸۱. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۱۹.
۱۸۲. مانکـدیم، (تعلیق) شـرح الاصول الخمسة، ص۴۸۷-۴۸۸.
۱۸۳. جوینی، عبدالملک، الارشاد، ص۱۱۵.    
۱۸۴. شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۲۲۱.    
۱۸۵. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱۳، ص۴۱۰.
۱۸۶. غزالی، محمد، فضائح الباطنیة، ص۴۹.    
۱۸۷. شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۲۲۱.    
۱۸۸. فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱-۲۱۰.
۱۸۹. فخرالدین رازی، المحصل، ص۵۴۶-۵۴۷.    
۱۹۰. فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۳۹۲.    
۱۹۱. آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، ص۲۹۷.    
۱۹۲. تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۶-۳۲۷.    
۱۹۳. عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، ج۷، ص۲۵۲.    
۱۹۴. میرسیدشریف جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۰۰.    
۱۹۵. ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۰-۴۳۰.
۱۹۶. ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۰-۴۲۱.
۱۹۷. ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۱-۴۲۲.
۱۹۸. .Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۱۳۹، ۱۹۹۰
۱۹۹. ابویعقوب سجزی، اسحاق، کشف المحجوب، ص۸۸.
۲۰۰. .Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۱۳۵، ۱۹۹۰
۲۰۱. Madelung، W.، «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۵۹، ۱۹۹۰
۲۰۲. ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، ص۱۳۰-۱۳۱.
۲۰۳. ناصرخسرو ناصرخسرو، ابومعین، خوان الاخوان، ص۱۳۵.
۲۰۴. بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، ص۴۸.    
۲۰۵. ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، ص۳۵.
۲۰۶. ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، ص۶۳.    
۲۰۷. اعراف/ سوره۷، آیه۱۷۲.    
۲۰۸. مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، ص۷۹ بب‌.
۲۰۹. .McDermott، J. P.، Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/ Karma، New Delhi، p۶۲-۳۶۳، ۱۹۸۴
۲۱۰. سیدمرتضى، علی، الذخیرة فی علم الکلام، ص۲۳۴.
۲۱۱. شیخ طوسی، محمد، الاقتصاد، ص۸۷-۸۸.    
۲۱۲. علامه حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۹۱.    
۲۱۳. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۵۵۱.
۲۱۴. نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، ص۱۸۵.
۲۱۵. نسفی، عبدالعزیز، الانسان الکامل، ص۴۰۸.
۲۱۶. فرغانی، محمد، مشارق الدراری، ص۵۵۷.
۲۱۷. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۶۹-۷۰.
۲۱۸. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۶۳.
۲۱۹. مولوی، جلال‌الدین محمد، دیوان، دفتر۲، بیت‌های ۶۶۶۹-۶۶۷۳.
۲۲۰. مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت‌های۳۹۰۲-۳۹۰۵.
۲۲۱. مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت‌های۴۲۰۶-۴۲۰۹.
۲۲۲. مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت۴۴۱۰.
۲۲۳. مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر۲، بیت۶۶۷۴.
۲۲۴. سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، ص۴۳۴-۴۳۵.
۲۲۵. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، سفر۱۱، ص۷۵۵.    
۲۲۶. شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، ص۷۱.
۲۲۷. شبستری، محمود، گلشن راز، ص۴۴.
۲۲۸. شبستری، محمود، گلشن راز، ص۶۴.
۲۲۹. ابن حزم، علی، الفصل، ج۱، ۱۰.    
۲۳۰. ابن حزم، علی، الفصل، ج۱، ص۷۷.    
۲۳۱. فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج۷، ص۲۰۱.
۲۳۲. رازی، محمد بن زکریا، «السیرة الفلسفیة»، رسائل فلسفیة، ص۱۰۴-۱۰۵.
۲۳۳. رازی، محمد بن زکریا، «النفس و العالم»، رسائل فلسفیة، ص۲۸۴-۲۸۶.
۲۳۴. ابوحاتم رازی، احمد، اعلام النبوة، ص۹.
۲۳۵. ابن حزم، علی، الفصل، ج۱، ص۱۰.    
۲۳۶. ابن حزم، علی، الفصل، ج۱، ص۷۷.    
۲۳۷. ناصرخسرو، ابومعین، زاد المسافرین، ص۴۲۸-۴۲۹.
۲۳۸. حمیدالدین کرمانی، احمد، الاقوال الذهبیة، ص۸۱-۸۵.
۲۳۹. صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ص۳۳.
۲۴۰. بیرونی، ابوریحان، رسالة فـی فهرست کتب الرازی، ص۳.
۲۴۱. مسعودی، علی، مروج الذهب، ج۴، ص۶۷-۶۸.
۲۴۲. مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، ص۱۳۸.    
۲۴۳. .Fakhry، M.، A History of Islamic Philosophy، London، p۳۳، ۱۹۸۳
۲۴۴. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۸.
۲۴۵. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۴-۱۱۵.
۲۴۶. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۹-۱۲۰.
۲۴۷. اخوان الصفا، مجموعه ای از مؤلفین، رسائل اخوان الصفا، ج۳، ص۶-۷.    
۲۴۸. اخوان الصفا، مجموعه ای از مؤلفین، رسائل اخوان الصفا، ص۷۹-۸۰.    
۲۴۹. ابن‌سینا، حسین، الاضحویة فی المعاد، ص۹۶.    
۲۵۰. ابن‌سینا، حسین، الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۴-۱۱۵.    
۲۵۱. ابن‌سینا، حسین، الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۵-۱۱۶.    
۲۵۲. ابن‌سینا، حسین، الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۵-۱۱۷.    
۲۵۳. ابن‌سینا، حسین، الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۴-۱۲۴.    
۲۵۴. ابن‌سینا، حسین، المبدأ و المعاد، ص۱۰۸.    
۲۵۵. ابن‌سینا، حسین، المباحثات، ص۲۰۱.    
۲۵۶. ابن‌سینا، حسین، النفس، ص۳۱۸-۳۲۰.    
۲۵۷. ابن‌سینا، حسین، «رسالة فی السعادة»، ص۲۷۳-۲۷۴.
۲۵۸. ابوالبرکات بغدادی، هبة الله، المعتبر فی الحکمة، ج۲، ص۳۶۸.
۲۵۹. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۱۷.
۲۶۰. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۱.
۲۶۱. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «التلویحات»، ج۱، ص۸۱.
۲۶۲. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «المقاومات»، ج۱، ص۱۸۶.
۲۶۳. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «المشارع و المطارحات»، ج۱، ص۴۹۳.
۲۶۴. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «المشارع و المطارحات»، ج۱، ص۴۹۹.
۲۶۵. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «پرتونامه»، ج۳، ص۷۴.
۲۶۶. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «الواح عمادی»، ص۱۷۰.
۲۶۷. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۱۶-۲۲۱.
۲۶۸. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۹-۲۳۵.
۲۶۹. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۳۰.
۲۷۰. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۳.
۲۷۱. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۹-۲۳۱.
۲۷۲. شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «یزدان شناخت»، ج۳، ص۴۲۳-۴۳۸.
۲۷۳. شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، ص۵۲۰.
۲۷۴. ابن کمونه، سعد، «کلمات وجیزه»، ص۱۵۵-۱۵۶.
۲۷۵. .ER، p۴۲۲-۴۳۰
۲۷۶. قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۰-۴۷۲.
۲۷۷. قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، ص۱۲۹.
۲۷۸. ملاصدرا، محمد، مجموعۀ رسائل فلسفی، ص۱۴۵.    
۲۷۹. ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، ج۹، ص۴.    
۲۸۰. ملاصدرا، محمد، الشواهد الربوبیة، ص۲۳۱-۲۳۳.
۲۸۱. ملاصدرا، محمد، المبدأ و المعاد، ص۳۲۶-۳۲۸.    
۲۸۲. ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، ج۹، ص۲۸.    
۲۸۳. ملاصدرا، محمد، الشواهد الربوبیة، ص۲۳۶.
۲۸۴. ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، ج۹، ص۲۸.    
۲۸۵. ملاصدرا، محمد، الشواهد الربوبیة، ص۲۳۶.
۲۸۶. ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، ج۹، ص۳۳.    
۲۸۷. ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، ج۹، ص۲۹.    
۲۸۸. حاجی سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۳۷۵-۳۷۶.    
۲۸۹. احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۸۹.
۲۹۰. احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۹۰-۱۹۱.
۲۹۱. احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج۴، ص۲۹-۳۰.
۲۹۲. احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۹۰-۱۹۱.
۲۹۳. احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج۴، ص۲۹-۳۰.



طاهره توکلی--عباس ذهبی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تناسخ».    






جعبه ابزار