تفسیر کبیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
![]()
تفسیر کبیر، تفسیری کلامی نوشته فخرالدین رازی،
فقیه شافعی، فیلسوف، پزشک، ریاضی‌دان،
منجم، دانشمند علوم معقول و منقول، متکلم و مفسر
اشعری قرن ششم و هفتم است.
تفسیر کبیر مهمترین و جامع‌ترین اثر فخر رازی و یکی از چند تفسیر مهم و برجسته
قرآن کریم به
زبان عربی است. این کتاب عظیم‌ترین کتب تفسیری است که مولف با توجه به توانایی و مهارتش در علوم گوناگون، به جوانب مختلف کلام خدا پرداخته است. این کتاب به سبب حجم بسیارش به تفسیر کبیر مشهور شده ولی نام اصلی آن مفاتیح الغیب است.
تفسیر کبیر اثر فخرالدین
محمد بن عمر بن حسین رازی، معروف به ابن خطیب؛ اصل او از
طبرستان بود ولی پدرش به
ری آمد و در آنجا ساکن شد و به همین علت به رازی شهرت یافت. ظاهرا (در
کلام) پیرو
مکتب اشعری و (در
فقه) تابع
شافعی است و تالیفات ارزشمندی در
علوم اسلامی دارد. او بر ادب و کلام و
فلسفه و
عرفان نیز تسلط داشت.
ابن خلکان می‌گوید: آثار وی مفید و سودمند است و در سرزمین‌های مختلف منتشر شده و از اقبال فراوان برخوردار گشته است و مردم به این کتاب‌ها روی آورده و کتاب‌های گذشتگان را کنار گذاشته‌اند. وفات وی در سال ۶۰۶ بود.
تفسیر کبیر مهمترین و جامع‌ترین اثر فخر رازی و یکی از چند تفسیر مهم و برجسته
قرآن کریم به
زبان عربی است. این کتاب عظیم‌ترین کتب تفسیری است که مولف (در آن) با توجه به توانایی و مهارتش در علوم گوناگون، به جوانب مختلف کلام خدا پرداخته است. این کتاب به سبب حجم بسیارش به تفسیر کبیر مشهور شده ولی نام اصلی آن مفاتیح الغیب است. فخر رازی، برخلاف
زمخشری، که هدف از تفسیرش دفاع از آموزه های معتزلی است، به‌صراحت به انگیزه و هدف خود در نگارش این تفسیر اشاره‌ای نکرده ولی عملاً در جای جای آن، به دفاع از مذهب کلامی
ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۳۴) و رد آرای مخالفان وی، به‌ویژه
معتزله، پرداخته است.
او با مهارت و تبحر، به مسائل مختلف اصول و فلسفه و کلام و مسائل
اجتهاد نظری و
عقلی پرداخته و سخن را در این موارد به درازا کشانده و گاه از حد اعتدال خارج شده و در پایان مباحث، انبوهی از ابهامات و تشکیکات به‌جای گذاشته است؛ چنانکه کار محققان و مراجعان به این تفسیر را دشوار ساخته است. او با این‌حال، بسیاری از مباحث عمیق اسلامی را در این تفسیر، به‌روشنی بیان کرده است.
ابتدا آیه را ذکر می‌کند و پس از آن با اجمال و اختصار درباره آن سخن می‌گوید و مسائل آن را بیان می‌کند. سپس از نظر
قرائت،
ادب،
فقه،
کلام و
تفسیر آیه بحث می‌کند و در نهایت به شیوه‌ای وافی و کافی مطلب را بیان می‌کند. این روش از بهترین روش‌های تفسیری است که در آن، مسائل تفکیک و بحث در مورد هر بخش متمرکز می‌شود و هر مساله به‌طور مفصل در جای خود بیان می‌شود؛ بدون اینکه مباحث به هم بیامیزد و به همین‌جهت خواننده را سرگردان نمی‌سازد.
جالب آنکه وی برای تفسیرش مقدمه‌ای ننوشته است تا در آن، موضع خویش را نسبت به تفسیر بیان کند و هدفش را از تالیف این تفسیر عظیم مشخص سازد. منابعی را که در این تفسیر از آنها استفاده و بر آنها اعتماد کرده است نیز ذکر نمی‌کند. البته ما می‌دانیم که او در این تفسیر بر بهترین تالیفات و تفاسیر آن عهد؛ همچون تفاسیر
ابومسلم اصفهانی،
جبائی،
طبری،
ابوالفتوح رازی و دیگر بزرگان و علما و مفسران برجسته آن روزگار تکیه کرده است.
این تفسیر، به علت تبحر مؤلف آن در
فلسفه و
کلام، رنگ کلامی - فلسفی دارد و مولف هرجا فرصتی می‌یابد، در این خصوص به درازا سخن می‌گوید و گفتار را در مورد مسائل فلسفی گسترده می‌سازد؛ چنانکه گاهی از محدوده مباحث تفسیری خارج می‌شود و به مباحث کلامی (که گاهی بیهوده و بی فایده هم هست) می‌پردازد.
درباره تاریخ آغاز و پایانِ نگارش این تفسیر، تنها بر اساس اطلاعات پراکنده ای که در آخر برخی سوره‌ها آمده می‌توان سخن گفت. نخستین تاریخی که فخررازی به آن اشاره کرده، اول ربیع الاول ۵۹۵ است که در پایان سوره آل عمران آمده است. بر این اساس وی تفسیر خود را قبل از ۵۹۵ آغاز کرده است. آخرین تاریخ نیز در پایان سوره احقاف ذکر شده که چهارشنبه ۲۰ ذیحجّه ۶۰۳ است.
یکی از دلایل
شهرت و اعتبار تفسیر کبیر، تأثیر آن بر تفاسیر بعدی است. برخی از مفسرانی که از محتوای تفسیر کبیر و روش آن استفاده کرده یا تأثیر پذیرفته اند، عبارت‌اند از:
نیشابوری در
غرائب القرآن،
بیضاوی در
انوار التنزیل،
آلوسی در
روح المعانی، قاسمی در
محاسن التأویل،
طباطبائی در
المیزان و
سیدمحمد رشیدرضا در
المنار.
رشیدرضا که عالمی
سَلَفی و پیرو
ابن تَیْمیّه است، در المنار از شیوه استدلال و محتوای تفسیر کبیر بسیار استفاده کرده و
طَنْطاوی نیز در الجواهر، قرآن را به همان شیوه فخر رازی تفسیر کرده است
فخر رازی در نگارش تفسیر خود از آثار و تفاسیر گوناگونی بهره برده
ولی نام بیشتر آنها را ذکر نکرده است.
از جمله آثاری که نام برده،
الآثار الباقیه عن القرون الخالیه ابوریحان بیرونی و الاعتذار
قاضی عبدالجبار معتزلی و التوحید
ابن خُزَیمه است.
شیوه معمول فخررازی تنها ذکر نام مؤلفان آثار است. وی در مباحث لغوی از کتاب
معانی القرآن زَجّاج
و
فرّاء ، الکامل
مبرّد و
غریب القرآن ابن قُتَیبه بهره برده است.
در تفاسیر روایی و مأثور
صحابه و
تابعین به تفاسیر
عبداللّه بن عباس،
مجاهد بن جَبْر،
قَتادة بن دِعامَه و
سعید بن جُبَیر مراجعه و بیش از همه به آرای ابن عباس استناد کرده است.
برخی از این تفاسیر با سلسله اسناد متعددی در آن روزگار رواج داشته اما فخر رازی به اسناد روایت این تفاسیر اشاره‌ای نکرده است. از تفاسیر متأخرتر نیز از
جامع البیان فی تفسیر القرآن طبری،
الکشف و البیان احمد بن ابراهیم ثعلبی (متوفی ۴۲۷) و
تفسیر قَفّال شاشی و
احکام القرآن جَصّاص بهره جسته است.
با توجه به رویکرد عقلانی در تفسیر فخر رازی، وی از تفاسیر معتزلی نقل قول فراوانی آورده است.
تفاسیر معتزلی که فخر رازی از آنها بهره برده عبارت‌اند از:
تفسیر ابوالقاسم کعبی (متوفی ۳۱۹)،
تفسیر ابوعلی جُبّایی (متوفی ۳۰۳)،
الجامع ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی،
تفسیر تنزیه القرآن عن المطاعن قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی ۴۱۵)،
تفسیر ابوبکر اصمّ و
کشاف زمخشری (متوفی ۵۳۸) که فخر رازی به نقل آرای وی توجه فراوانی داشته است.
تفسیر کبیر از حیث نقل اقوال علما و رجال معتزلی نیز اهمیت دارد و فخر رازی علاوه بر عبارت‌هایی از معتزلیان متقدم، به اقوال و آرای معتزلیان متأخر و معاصر خود، چون
ابوالحسین بصری (متوفی ۴۳۶) و
رکن‌الدین محمود مَلاحِمی (متوفی ۵۳۶)، که فخر رازی از وی با نام محمود خوارزمی یاد کرده،
نیز اشاره نموده است.
وی به اختلافات کلامی نحله‌ها و مذاهب گوناگون نیز توجه داشته و از گروه‌هایی چون
کرامیه،
اشاعره،
امامیه،
ثنویه،
جبریه،
خوارج و
روافض نیز یاد کرده است. توجه به نظریات لغویان و نحویان
بصره و
کوفه و ذکر اختلاف آرای آنها، و بیان نظریات عالمان قرائت و فقها از دیگر جنبه های در خور توجهِ تفسیر فخر رازی است.
فخر رازی در
فقه بیشتر از
شافعی (چون پیرو مذهب امام شافعی بوده) و سپس از
ابوحنیفه تأثیر گرفته است.
به گفته
قاضی نوراللّه شوشتری،
فخرالدین رازی اساس تفسیر خود را از
تفسیر ابوالفتوح رازی، اقتباس کرده و برای رفع توهم، بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده است ولی
حلبی این قول را بی اساس و اثبات آن را بسیار مشکل و بلکه محال دانسته و منکر هرگونه شباهت این دو تفسیر شده است. حلبی
معتقد است که چون فخر رازی عقل‌گرا بوده، بسیاری از اوقات از خواندن تفاسیر عقلی، از جمله تفاسیر شیعی، متأثر گشته و برخلاف عقاید
اشاعره سخن گفته است.
تفسیر کبیر را از نظر روش، در شمار تفاسیر عقلی و کلامی آورده‌اند.
ذهبی
آن را از نوع
تفسیر به رأیِ جائز دانسته است.
علامه طباطبائی نیز از طرفی این تفسیر را تفسیری کلامی ذکر کرده
و از طرف دیگر، تفسیر متکلمان را تطبیق نامیده و رد کرده است.
هر چند تفسیر فخر رازی پر از مباحث کلامی و عقلی است، ظاهراً خود او لزوماً به دنبال نگارش تفسیری کلامی یا فلسفی یا تفسیر به رأی، چه ممدوح چه مذموم، نبوده است، زیرا در تفسیر خود به این نکته اشاره ای نکرده و در وصیتنامه‌اش می‌نویسد که هیچ‌یک از این روش‌های فلسفی و کلامی در کنار روش قرآنی ارج و ارزشی ندارند.
هرچند فخر رازی در ابتدای تفسیر کبیر گفته است که آن را در مقدمه و ابوابی تنظیم کرده و مقدمه نیز شامل ابواب و فصولی است، عملاً در همان فصل اول از مقدمه، به تفسیر «اعوذباللّه من الشیطان الرجیم» پرداخته است. او تفسیر هر
سوره را با ذکر نام آن، محل نزول، تعداد آیات و اقوال مربوط به آن آغاز کرده، سپس با ذکر یک یا دو یا چند آیه از آن سوره، توضیح کوتاهی درباره مناسبت آنها با آیات قبلی داده است. این ویژگی از امتیازات بارز این تفسیر است.
سپس، چنانچه روایت یا حدیثی از
پیامبر اکرم،
صحابه یا
تابعین درباره آیه یا آیات وجود داشته، آنها را بررسی کرده، یا به ذکر مسائلی چون
ناسخ و
منسوخ یا شرح مصطلحات حدیثی (مانند
متواتر و
آحاد و
جرح و تعدیل) پرداخته، آنگاه آیه یا آیات مورد نظر را به کوچکترین اجزای مفهومی، تجزیه کرده و تحت عناوینی چون مسئله، سؤال، وجه، اقوال، امور و غیره، از ابعاد مختلف کلامی و فلسفی و لغوی و ادبی و فقهی و مانند اینها به بررسی و تفسیر آنها پرداخته
و در پایان، نظر خود را بیان نموده است. این بحث‌های تفصیلی و پرداختن به ابعاد گوناگون یک مسئله، از ویژگی‌های بارز و منحصر به فرد تفسیر کبیر است.
با توجه به اینکه محور غالب مباحث کلامی، آیات قرآن کریم بوده است، در تفسیر کبیر که صبغه‌ای کلامی دارد، می‌توان مجموعه نسبتاً کاملی را از آرای کلامی
اشاعره،
معتزله،
کرامیه و برخی فرق دیگر
ملاحظه کرد و به یک دوره کامل از مباحث کلامی دست یافت. برخی از مباحث کلامی ـ فلسفی که فخررازی به آنها پرداخته عبارت‌اند از:
معرفت خداوند و اینکه آیا در شناخت او نظر و استدلال جائز است یا نه،
ایمان و
اسلام، تفاوت میان این دو و
ارکان ایمان،
کلام الاهی و بحث از
حدوث و
قدم آن،
رؤیت خداوند،
عدل الهی،
جبر و
اختیار و
قضا و
قدر،
حدوث و قدم عالم،
اعجاز قرآن،
اراده خداوند،
مفهوم استوای خداوند بر
عرش،
تجسیم،
تثلیث،
عصمت انبیا،
شفاعت پیامبر اکرم،
عقیده
شیعه در
امامت معصوم و احتمال صحت آن،
بیان لزوم وجود معصوم در هر زمانی با این توضیح که برخلاف نظر شیعه و بنابر اعتقاد اشاعره و خود فخر رازی، مجموع امت معصوم است نه یک تن، و بحث
معاد.
در میان مفسران، فخر رازی بیش از همه در تبیین آیات
باران کوشیده است از آرای خاص تفسیری رازی، اعتقاد به نبودن واژه های دخیل و غیرعربی در
قرآن است.
همچنین وی به نقل روایات اسباب نزول و ذکر قرائت‌های مختلف اهتمام فراوانی داشته است.
عبدالحمید
فهرستی از آرای خاص تفسیری فخر رازی را آورده است. غلبه صبغه کلامی ـ عقلی در تفسیر کبیر مانع از این نشده است که فخر رازی در مواردی، از شیوه قرآن به قرآن، در تفسیر آیات کریمه استفاده کند
ولی با وجود اشاراتی که به احادیث پیامبر اکرم و
امامان شیعه کرده
و روایاتی که از
صحابه و
تابعین آورده، در تفسیر خود اعتماد اندکی به
احادیث داشته است.
گفته می‌شود که او در نقل احادیث به شیوه ای که در عصر او معمول بوده، سلسله سند حدیث را ذکر نکرده و نیز احادیثی را که بسیاری از مفسران، حتی عقلی مشربانی چون
زمخشری و
طبرسی، در فضائل سوره‌ها و ثواب قرائت آنها نقل می‌کنند، نیاورده است.
در تفسیرکبیر استفاده از روایاتی که از
اسرائیلیات شمرده می‌شوند، بسیار اندک است. برای نمونه ذیل آیه «ن» در
سوره قلم، «ن» را به معنای نهنگی که زمین بر پشت آن قرار دارد، دانسته است. فخر رازی هر چند این روایت را در تفسیر آیه مذکور آورده، آن را نه به سبب مخالفت با
عقل یا اشکال در سلسله روایت یا محتوای حدیث یا از اسرائیلیات بودن رد کرده، بلکه از جنبه ادبی و نحوی مردود دانسته است.
تفسیر فخر رازی با وجود صبغه کلامی، از اشارات صوفیانه خالی نیست و در تفسیر برخی آیات به ذکر طریق و شیوه عارفان در تفسیر آیات نیز پرداخته است.
سُبْکی ضمن اشاره به اینکه فخر رازی در تفسیر خود عبارت‌هایی درباره
تصوف آورده، از وی به عنوان فردی مبّرِز در تصوف نیز یاد کرده است.
از ویژگی‌های بارز روش فخر رازی در تفسیر کبیر، اهتمام جدّی او به بیان مناسبات میان آیات و سور قرآن کریم است. وی تنها به ذکر یک مناسبت اکتفا نمی‌کند، بلکه در بیشتر مواقع به بیان چند مناسبت می‌پردازد.
عنایت به نکات ادبی و بلاغی، از جمله استشهاد به شواهد شعری
دوره جاهلیت در مباحث لغوی و نحوی و بلاغی، از دیگر ویژگی‌های روش تفسیری فخررازی محسوب می‌شود.
وی در این خصوص، بیشترین استفاده را از کشاف زمخشری برده است.
توجه به مباحث فقهی نیز از جمله خصایص روش فخر رازی در تفسیر کبیر است. فخر رازی در برخورد با
آیات الاحکام، ابتدا آرای مکاتب و مذاهب مختلف فقهی را در خصوص آنها مطرح می‌کند و سپس به‌تفصیل به بیان گرایش فقهی خود، یعنی مذهب فقهی شافعی، می‌پردازد و بر صحت آن استدلال می‌کند.
تفسیر کبیر به دلیل مهارت فخر رازی در علوم مختلف، سرشار از مباحث کلامی، فلسفی، منطقی، فقهی، ادبی و غیره است و همین ویژگی آن را دایرة المعارف‌گونه کرده است. این گستردگی و اطناب تفسیر فخر رازی می‌تواند از آن‌جهت باشد که وی آن را برای عموم ننوشته است. به نظر برخی از علمای تفسیر، اشتمال تفسیر فخر رازی بر این حجم مطالب متنوع، از اهمیت تفسیری آن کاسته است. به گفته
ابوحَیّان غَرناطی، (مفسر قرن هفتم و هشتم)، در تفسیر فخر رازی مطالبی هست که در عالم تفسیر نیازی به آنها نیست.
ابن تیمیّه نیز آن را تفسیری دانسته که در آن، جز تفسیر از هر موضوعی سخنی یافت می‌شود.
به عقیده
سیوطی،
این تفسیر مملو از سخنان حکما و فلاسفه است و بحث‌های تفسیری‌اش بی‌ارتباط با آیات است.
ابن خلّکان نیز می‌گوید که در آن مطالب غریب و ناآشنای فراوانی آمده است. سُبکی در وصف این کتاب گفته است که در آن همه چیز، از جمله تفسیر، وجود دارد.
درباره اینکه تمامی تفسیر کبیر را خود فخر رازی نوشته یا تنها بخشی از آن به قلم اوست، اختلاف‌نظر وجود دارد: یک نظر این است که فخر رازی، خود، تفسیرش را به اتمام رسانده است،
زیرا تا پنجاه سال بعد از وفات او صحبتی از نقصان تفسیر کبیر نبوده و حتی شاگردان بزرگ رازی سخنی از آن به میان نیاورده اند. عبدالحمید،
بر اساس شواهد فراوانی از تفسیر کبیر، نتیجه گرفته که تمام آن را خود فخر رازی نوشته است.
گروهی دیگر، مثل این خلکان می‌گویند: وی تالیفات مفیدی در علوم مختلف دارد؛ از جمله تفسیر قرآن که در آن، همه‌گونه مطالب مربوط به تفسیر را گرد آورده؛ و این تفسیر، واقعا کتابی عظیم است ولی (او) آن را کامل نکرد.
و برای اثبات نظرشان به خود تفسیر کبیر استناد کرده اند، از جمله ذیل آیه «جَزَآءً بِما کَانُوا یَعمَلُون؛
» که آمده است: المسأله الاولی الاصولیه، ذکرها الامام فخرالدین (رَحمهُ‌اللّه) فی مواضعَ کثیره و نحن نذکر بعضَها.
این عبارت به روشنی گواه است بر اینکه فخر رازی در تفسیرش به اینجا نرسیده بوده و این بخش از تفسیر کبیر را کس دیگری نوشته است.
به گفته ابوبکر بن احمد معروف به
ابن قاضی شُهْبه (متوفی ۸۵۱)
و
ابن حجر عسقلانی تکمیل کننده تفسیر فخر رازی احمد بن محمد بن مکی قَمولی (متوفی ۷۲۵) بوده است.
حاجی خلیفه نوشته است که قمولی و
شهاب‌الدین بن خلیل خویی (متوفی ۶۳۱) تفسیر فخر رازی را تکمیل کرده اند.
ابن ابی اصیبعه (متوفای ۶۶۸) در شرح زندگی احمد بن خلیل خویی می‌گوید: از جمله آثار شمس
الدین خویی، تتمه تفسیر قرآن ابن خطیب (فخر رازی) است.
به این ترتیب، مسلّم شده که فخرالدین رازی خود تفسیرش را به پایان نرسانده اما اینکه فخر رازی تفسیر خود را تا کجا رساند که ادامه‌اش را به دیگران واگذاشت، بشدت مورد اختلاف است. ذهبی می‌گوید: در پاورقی کتاب
کشف الظنون این‌مطلب را یافتیم: آنچه من به خط
سیدمرتضی (به نقل از شرح شفا از شهاب
الدین) دیدم این بود که فخر رازی به
سوره انبیا رسیده بود.
عده‌ای احتمال داده‌اند که رازی تفسیرش را به اتمام رسانیده بود و تنها تفسیر
سوره واقعه مانده بود زیرا در تفسیر این سوره، تعلیقاتی از دیگران وجود دارد؛ به عنوان نمونه، در ذیل تفسیر آیه «جزاء بما کانوا یعملون؛
چنین آمده است: در مورد این آیه چند مساله وجود دارد: مساله اول مربوط به علم اصول است که امام فخرالدین رازی آن را در مواضع مختلف بیان کرده است و ما بخشی از آن را می‌آوریم.
ذهبی در ادامه این‌مطلب می‌گوید: این عبارت نشان می‌دهد که امام فخر رازی در تفسیرش به این سوره نرسیده بود.
سپس نظر خویش را برای حل اختلافات در این مورد اظهار می‌کند و می‌گوید: آنچه من می‌توانم به عنوان راه حل این مساله بگویم این است که امام فخر رازی تفسیرش را تا سوره انبیا نوشت و بعد از او، شهاب
الدین خویی به تکمیل آن پرداخت، ولی او هم نتوانست آن را کامل کند؛ تا اینکه بعد از او
نجم
الدین قمولی آن را تکمیل کرد. همچنین می‌توان گفت خویی آن را به اتمام رسانده و قمولی تکمله دیگری بر آن نوشته است؛ و این از ظاهر عبارت کشف الظنون پیداست.
و به گفته
خرمشاهی تا
سوره فتح اثر فخر رازی است. در نسخه‌ای خطی از تفسیر فخر رازی آمده که از بعد از تفسیر
سوره عنکبوت تألیف خویی است.
بنابر آنچه گفته شد امام فخر رازی، تفسیرش را به نصف هم نرسانده است و این چیزی است که تصدیق آن ممکن نیست؛ بلکه باید گفت با توجه به وحدت اسلوب و سبک بیان و قلم در این تفسیر، وی توانسته است تفسیر خود را (تا آخرین سوره قرآن) به پایان برساند. البته شواهد فراوان دیگری هم دال بر اینکه رازی تفسیرش را کامل کرد هست؛ ولی پس از او تعلیقات و اضافاتی به آن ملحق و در نسخه برداری‌های بعدی به متن اصلی اضافه شده است.
شاهد بر این مدعا آنکه فخر رازی در تفسیر آیه ۲۲ از
سوره زمر (سوره ۳۹ قرآن، اگر سوره انبیا را سوره ۲۱ بدانیم) یعنی آیه «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه؛
» می‌گوید: بدان که ما هنگام تفسیر سوره انعام، در تفسیر آیه «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام؛
» در مورد
شرح صدر و
هدایت توضیحات لازم را دادیم.
چنین عبارت‌هایی در جزء آخر تفسیر وی فراوان است.
عده ای نیز بر محتوای آن خرده گرفته‌اند و معتقدند که تفسیر کبیر از این‌جهت عیوب فراوانی دارد، از جمله
ابوشامه مقدسی (متوفی ۶۶۵)
معتقد است که فخر رازی در تفسیر خود شبهات جدّی مخالفان
اسلام و
اهل‌سنّت را به بهترین شکل مطرح کرده ولی از حل آنها در نهایت عجز و ناتوانی فرومانده است. به گفته
شرف‌الدین نصیبی، استاد و شیخ او
سراج‌الدین سِرْمیاحی مغربی در کتابی دو جلدی به نام المآخذ، به بیان معایب و نقاط ضعف تفسیر فخر رازی پرداخته است.
اقبال لاهوری نیز تفسیر فخر رازی را مانع فهم درست قرآن دانسته است.
برکة الشامی
این نظر را که فخر رازی از دو روش تفصیل در تفسیر
سوره حمد و اجمال در سایر سوره‌ها استفاده کرده، رد نموده و معتقد است که فخر رازی در تمام تفسیر خود، از یک شیوه بهره گرفته و تفصیل سوره حمد به اقتضای خود سوره بوده و فخر رازی در تفسیر برخی آیات دیگر نیز، به تناسب، مباحث را به‌تفصیل بیان کرده، از جمله ذیل آیه ۳۱
سوره بقره، بحث گسترده‌ای درباره
علم آورده است.
در دفاع از فخر رازی پاسخ‌های دیگری نیز داده‌اند، از جمله گفته‌اند که امانت‌داری وی در نقل سخنان مخالفان بر عده‌ای از هم‌مشربان او گران آمده و آنان را به خرده‌گیری وا داشته است.
خود فخر رازی نیز در ابتدای تفسیر کبیر، دلیل تفصیل و تنوع مطالب کتاب را بیان کرده و به خرده گیران پاسخ داده است. او
می گوید زمانی گفته بودم که می‌توان از فواید و نفایس سوره حمد، ده هزار مسئله
استنباط کرد، برخی از حسودان و جاهلان و گمراهان و دشمنان قیاس به نفس کرده، این سخن مرا باور نکردند و آن را انکار نمودند، لذا هنگامی که شروع به نگارش این کتاب کردم، برای اثبات اینکه چنین چیزی ممکن است، این مقدمه (تفسیر تفصیلی سوره حمد) را نوشتم. فخر رازی در جاهای دیگری از تفسیر، انگیزه‌اش را در تنوع و تفصیل مطالب، تقویت
دین و القای
یقین و بر طرف کردن شک و شبهه‌ها و از بین بردن ناآگاهی ذکر کرده است.
فخر رازی به
اهل‌بیت پیامبر عنایت خاصی دارد و با اکرام و تعظیم زیادی از آنان یاد می‌کند و شان و منزلت آنان را عظیم می‌شمرد؛ که نشان دهنده
محبت استوار و محکم وی نسبت به خاندان پاک پیامبر (که عدل و همتای قرآن کریم‌اند) می‌باشد. هنگام سخن در مورد جهر به بسم الله (بلند گفتن بسم الله الرحمن الرحیم) می‌گوید: به
تواتر به ما رسیده است که
علی بن ابی‌طالب بسم الله را بلند می‌گفت و هر کس که در دینش از علی بن ابی طالب پیروی کند مسلما هدایت شده است و دلیل آن، این حدیث پیامبر است که فرمود: اللهم ادر الحق مع علی حیث دار. (سپس در مورد ترجیح نظریه وجوب جهر می‌گوید:) و مستند این نظریه، گفتار علی (علیه‌السّلام) است ... و عمل و روش علی بن ابی طالب در برابر ماست و کسی که در دینش او را به عنوان امام و پیشوای خویش برگزیند بر دستاویز محکمی (در
دین) چنگ زده است.
از جمله عادت‌های وی، درود فرستادن بر آل پیامبر و ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) است؛ همانند درود فرستادن بر شخص
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم). او هنگامی که از
امام صادق (علیه‌السّلام) یاد می‌کند، اولا از او با لقب صادق یاد می‌کند و دیگر آنکه عبارت (علیه‌السّلام) را بعد از نام وی می‌آورد. در تفسیر کلمه نعیم می‌گوید: جعفر بن محمد صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: النعیم به معنای معرفت و مشاهده و جحیم به معنای ظلمت‌ها و تاریکی‌های شهوات است.
در بسیاری از عباراتش بعد از نام پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و علی (علیه‌السّلام) به طور مساوی، عبارت (علیه‌السّلام) را می‌آورد. برای نمونه می‌توان به تفسیر وی از
سوره نصر مراجعه کرد.
وی همچنین از امامان اهل‌بیت با
احترام و
اکرام زیاد یاد می‌کند؛ مثلا هنگامی که در مورد کثرت ذریه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در تفسیر
سوره کوثر بحث می‌کند می‌گوید: نگاه کن و ببین که در بین آنان چقدر علمای برجسته‌ای همانند
باقر و صادق و
کاظم و
رضا (علیهم‌السّلام) و
نفس زکیه و جز ایشان وجود دارد؛
چیزی که جلب توجه می‌نماید این است که وی فقط بعد از نام ائمه، عبارت (علیهم‌السّلام) را به‌کار می‌برد که به‌وضوح، بر میزان احترام والای وی نسبت به خاندان نبوت دلالت دارد.
او وقتی که به
آیه متعه از
سوره نساء (آیه ۲۴
) می‌رسد می‌گوید:
متعه در زمان حیات پیامبر
نسخ شد و ما منکر آن نیستیم که متعه مباح بوده، بلکه سخن ما این است که منسوخ شده است. (در مورد نهی
عمر از آن می‌گوید:) اگر منظور عمر این بود که متعه در شرع پیامبر مباح بود و من آن را نهی کردم
تکفیر او و تکفیر همه کسانی که با او مخالفت نورزیدند و ستیز نکردند واجب می‌شود و حتی این تکفیر به امیرمؤمنان هم می‌رسد؛ زیرا با او به ستیز برنخاست و بر این سخنش اشکال نگرفت.
مقصود او از امیرمؤمنان امام علی بن ابی‌طالب (علیه‌السّلام) است که در زمان عمر او را با آن لقب توصیف می‌کند و معتقد است که این شخصیت بزرگوار و گرامی، حافظ و نگاهبان
دین الهی و حدود آن است. چیزی که دوستداران ولایت بدان معتقدند و
شیعه امامیه در مورد ائمه اطهار بدان پایبند است.
گذشته از این، وی در بسیاری از موارد، در تفسیر خود به اشعاری تمثل جسته که در شان والای اهل‌بیت سروده شده است؛ از جمله، به شعری از
حسان بن ثابت در تایید اینکه
سجده برابر
حضرت یوسف بدان‌جهت بود که او را قبله سجود خود قرار دادند استشهاد می‌کند و این شعر را شاهد می‌آورد:
ما کنت اعرف ان الامر منصرف •••• عن‌هاشم ثم منها عن ابی الحسن
الیس اول من صلی لقبلتکم •••• و اعرف الناس بالقرآن و السنن
من نمی‌دانستم که امر خلاف و
ولایت از
بنی‌هاشم و ابوالحسن گردانده می‌شود. مگر نه اینکه او (ابوالحسن) اولین کسی بود که بر
قبله نماز خواند و آگاه‌ترین مردم به
قرآن و
سنت بود؛
شاهد در صلی لقبلتکم است که لام آورده شده؛ لذا آیه «خروا له سجدا؛
پیش او به سجده در افتادند» دلیل بر آن نمی‌شود که به خود یوسف سجده کرده‌اند؛ بلکه او را قبله قرار داده و به خدا سجده کرده‌اند.
اساسا آوردن چنین شعری که ضمنا دید او را نسبت به جایگاه امیرمؤمنان در امر خلافت روشن می‌سازد (گرچه به عنوان شاهد مثال) خالی از ظرافت و لطف نیست، اما آنچه در حمله او بر شیعه و یا توصیف آنان به روافض
در این کتاب دیده می‌شود احتمالا کار نسخه برداران بوده؛ زیرا این‌گونه سخنان، شایسته چنین نویسنده فرزانه و علامه گرانقدر، نیست و به هیچ شخص و گروهی اهانت نمی‌ورزد.
وی هنگام تفسیر
آیه مودت به نقل از صاحب کشاف این حدیث معروف را می‌آورد: من مات علی حب آل محمد مات شهیدا، الا و من مات علی حب آل محمد مات مغفورا له، الا و من مات علی حب آل محمد مات تائبا، الا و من مات علی حب آل محمد مات مؤمنا مستکمل الایمان، الا و من مات علی بغض آل محمد جاء یوم القیامة مکتوبا بین عینیه: آیس من رحمة الله.
هر که با حب آل محمد بمیرد،
شهید است، و هر که با حب آل محمد بمیرد هنگام مرگ گناهانش آمرزیده شده، و هر که با حب آل محمد بمیرد توبه‌اش پذیرفته شده و هر که با حب آل محمد بمیرد
مومن و در حالت کمال ایمان مرده و هر کس با بغض آل محمد بمیرد در
روز قیامت در حالی محشور می‌شود که بین دو چشمش نوشته شده است: این شخص از رحم خدا مایوس است.
سپس می‌گوید و من می‌گویم: آل محمد کسانی هستند که نسبتشان به او (محمد) برسد و هر کس نسبتش به او بیشتر و شدیدتر باشد جزو آل محمد به حساب می‌آید و بدون شک
فاطمه و علی و
حسن و
حسین، وابستگی و تعلقشان به پیامبر از همه بیشتر بوده و این مساله از نظر نقل
متواتر هم کاملا مشخص است. پس روشن است که آل، همانان هستند. در اینکه مقصود از آل محمد همان نزدیکان و خویشاوندان هستند یا منظور امت اوست، اختلاف است. پس اگر آن را به معنای قرابت و خویشاوندی بگیریم، اهل‌بیت او آل اویند و اگر به معنای امتی که دعوت او را پذیرفته‌اند بگیریم باز هم آنان آل اویند؛ زیرا سرآمد پذیرفتگانند. پس به هر تقدیر، آنان آل محمدند. اما در اینکه کسانی جز آنان نیز جزو آل هستند یا نه جای اختلاف است! می‌گوید: صاحب کشاف روایت کرده است: هنگامی که این آیه نازل شد، پرسیدند: یا رسول الله! خویشاوندان تو چه کسانی هستند که
مودت آنان بر ما واجب شده است؟ فرمود: علی و فاطمه و پسرانشان. پس ثابت شد که این چهار نفر خویشاوندان پیامبرند و در این صورت باید مورد تعظیم و تکریم و مودت ویژه قرار گیرند. دلایلی نیز در تایید این مطلب وجود دارد:
نخست، این آیه شریفه که می‌فرماید: «الا المودة فی القربی؛
» و وجه استدلال مربوط به آن در گفتار قبلی بیان شد.
دوم اینکه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بدون شک فاطمه (علیهاالسّلام) را دوست می‌داشت و فرموده بود: فاطمة بضعة منی یؤذینی ما یؤذیها (فاطمه پاره تن من است هر کس او را بیازارد مرا آزرده است.) و (طبق نقل
متواتر) علی و حسن و حسین را هم دوست می‌داشت. پس بر همه امت
واجب است که در دوست داشتن آنان همانند پیامبر عمل کنند؛ به دلیل آیات ذیل «و اتبعوه لعلکم تهتدون؛
و از او پیروی کنید تا
هدایت شوید.» و «فلیحذر الذین یخالفون عن امره؛
و باید کسانی که با فرمان وی مخالفت می‌کنند بترسند.» و «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله؛
ای پیامبر بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد.» و «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة؛
و به تحقیق پیامبر برای شما الگوی نیکویی است.»
سوم اینکه دعا کردن برای آل، مقام بزرگی است و به همین علت دعا برای آنان را در خاتمه تشهد نماز قرار داده است که: اللهم صل علی محمد و علی آل محمد وارحم محمدا و آل محمد و این تعظیم و گرامیداشت در حق هیچکس جز آل محمد وجود ندارد و همه اینها دلیل آن است که حب آل محمد فریضه است.
شافعی (رضی‌الله‌عنه) در این‌باره می‌گوید:
یا راکبا قف بالمحصب من منی •••• واهتف بساکن خیفها و الناهض
سحرا اذا فاض الحجیج الی منی •••• فیضا کملتطم الفرات الفائض
اعلمهم ان التشیع مذهبی •••• انی اقول به و لست بناقض
ان کان رفضا حب آل محمد •••• فلیشهد الثقلان انی رافضی
ای سواره، هنگامی که در
منی به
محصب رسیدی توقف کن و با صدای بلند به ساکنان
خیف اعلام کن. در سحرگاهان که حاجیان همسان رود خروشان فرات به سوی منی سرازیر می‌شوند. به آنان اعلام کن که تشیع مذهب من است. من آن را می‌گویم و تناقض نگفته‌ام. و بگو که: اگر حب آل محمد نشانه
رافضی بودن است، پس ای
جن و
انس شاهد باشید که من رافضی هستم.
ابن حجر عسقلانی از ابن خلیل سکونی با ذکر سند از
ابن طباخ نقل می‌کند که: فخر رازی شیعی بوده و محبت اهل‌بیت را مانند شیعیان بر محبت دیگران مقدم می‌داشته و حتی در بعضی از نوشته‌هایش گفته است که: علی (علیه‌السّلام) برخلاف دیگران، شخصی شجاع بود.
سلیمان طوفی می‌گوید: او شبهات مخالفان مذهب را در نهایت قوت و تحقیق می‌آورد و سپس با نیرنگ، به پیروی از
مذهب اهل‌سنت تظاهر می‌کند. بعضی از مردم به همین‌سبب وی را متهم می‌سازند و به وی نسبت می‌دهند که او با این روش اعتقادات خود را یاری می‌دهد ولی به آن تصریح نمی‌کند.
شیخ محمد بهاءالدین عاملی در مورد حوادث
ماه شوال، در روز
عید فطر می‌گوید: و در این روز در سال ۶۰۶، فخر رازی ملقب به امام که در اصل از
مازندران بود ولی در
ری متولد شد، وفات یافت. او به تشیع گرایش داشت و این مساله بر هر کس که تفسیرش را بررسی کند پوشیده نیست. قبر او در
شهر هرات می‌باشد.
از جمله ویژگی‌های امام فخر رازی این است که به مسائل مختلف ادب و کلام و فلسفه و اصول وارد می‌شود و از آن خارج نمی‌شود مگر آن که انبوهی از شک و ابهام را در مورد آن مساله بر جای می‌گذارد که چه بسا منشا ایجاد اشکال یا اشکالات فراوانی می‌گردد؛ ولی به این اشکالات جز جواب‌های ضعیف و سست نمی‌دهد و خواننده را در حیرت و سرگردانی رها می‌کند. آیا شخصی همچون فخر رازی از جواب به این مسائل عاجز و ناتوان است و یا اینکه از روی عمد به این کار دست می‌زند؟!
معروف است که رازی در اصول عقاید،
اشعری مذهب است و به
جبر اعتقاد داشته؛ ولی هنگام پرداختن به مسائل کلامی نظریات مذاهب، اشعری می‌گردد.
نجم‌الدین طوفی بغدادی (از علمای
قرن هفتم) می‌گوید: عظیم‌ترین مجموعه‌هایی که من در تفسیر دیده‌ام
کتاب قرطبی و کتاب
مفاتیح الغیب از امام فخر رازی است ولی بیش از اندازه لغزش و اشتباه در آن وجود دارد. شیخ شرف
الدین نصیبی مالکی می‌گوید: استادش سراج
الدین مغربی کتابی به نام المآخذ علی مفاتیح الغیب تالیف کرده و در آن، مطالب بیهوده و غیر واقعی آن کتاب را در دو جلد بیان کرده و بر آن اشکال زیادی گرفته است؛ مخصوصا آوردن شبهات مخالفان مذهب و
دین به صورتی قوی و محکم و آوردن جواب اهل حق به صورت ضعیف و فریبنده (
طوفی می‌گوید:) این روشن فخر رازی در اکثر کتب کلامی و فلسفی‌اش، مانند الاربعین،
المحصل، النهایه، المعالم، المباحث المشرقیه و غیره دیده می‌شود؛ در حالی که برخی او را متهم می‌سازند و می‌گویند او با این روش اعتقادات خود را تقویت می‌کرده و جرات آشکار ساختن آن را نداشته است.
در مورد علت آن می‌گوید: وی (همان‌طور که هنگام
مرگ در وصیت نامه‌اش اظهار داشته) اشتیاق زیادی برای رسیدن به
حق داشت؛ از همین‌رو، تمام توان و استعدادش را در بیان شبهات دشمنان و مخالفان به‌کار گرفت تا اینکه سخنی برای آنان باقی نماند؛ اما در ارائه جواب، نیروی خود را از دست داده بود و سستی نشان می‌داد؛ و ما می‌دانیم که از نظر روحی و روانی وقتی کسی تمام توانش را در کاری صرف نماید از پرداختن به کاری دیگر ناتوان می‌ماند و نیروی نفس و روح معادل با نیروی بدن است. خود وی در مقدمه کتاب نهایة العقول به ذکر این مساله پرداخته و صحت این‌نظر را تایید کرده است؛ زیرا وی ملزم بوده که مذهب مخالف را به طور کامل بیان کند چنانکه اگر خصم بخواهد به بیان نظر خویش بپردازد نتواند چیزی بر آن بیافزاید یا از آن بکاهد و به‌همین علت در کتاب الاربعین ادله قائلین به جهت را بیان کرده، سپس خواسته است به آن جواب دهد؛ اما از عهده آن بر نیامده و در دو جا به‌گونه‌ای ناگوار دچار
مغالطه شده و آن را در مواضع متعددی بیان کرده است.
از جمله مواردی که ظاهرا درباره مذهب خویش یعنی مکتب اشعری، به بحث پرداخته، هنگام تفسیر این آیه است، «ان الذین کفروا سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون؛
در حقیقت کسانی که
کفر ورزیدند (چه بیم‌شان دهی، چه بیم‌شان ندهی) برایشان یکسان است و
ایمان نخواهند آورد.» وی می‌گوید:
اهل‌سنت (منظورش
اشاعره است) به این آیه و آیات مشابه دیگری چون: «لقد حق القول علی اکثرهم فهم لایؤمنون؛
آری، گفته (خدا) درباره بیشترشان محقق گردیده است؛ پس آنان ایمان نخواهند آورد.» و «ذرنی و من خلقت وحیدا... سارهقه صعودا؛
مرا با آنکه (او را) تنها آفریدم واگذار... به زودی او را به بالا رفتن از (گردنه
عذاب) وادار می‌کنم.» و «تبت یدا ابی لهب؛
بریده باد دو دست
ابولهب.» استدلال کرده‌اند که
تکلیف ما لایطاق جایز است.
سپس در تقریر و تبیین این استدلال، پنج وجه را ذکر کرده است:
نخست آنکه
خداوند از اشخاص معینی خبر داده که هرگز ایمان نمی‌آورند؛ پس اگر آنان ایمان آورند، دروغ بودن خبر خدا لازم می‌گردد.
دوم آنکه چون خداوند از کفر آنان آگاه است، ایمان آوردن آنان مستلزم تبدیل
علم خداوند به
جهل می‌شود.
سوم اینکه علم به عدم ایمان، وجود ایمان را محال می‌سازد؛ زیرا علم در صورتی علم است که مطابق با واقعیت باشد و علم به عدم ایمان در صورتی مطابق با واقع است که ایمانی وجود نداشته باشد؛ بنابراین اگر ایمان (با علم به عدم ایمان) تحقق یابد یعنی در یک زمان هم موجود است و هم معدوم؛ و این محال است. پس امر به ایمان با وجود علم خداوند به نبود آن، جمع بین ضدین است، بلکه جمع بین عدم و وجود است و در هر صورت محال می‌باشد.
چهارم اینکه خداوند اینان را (یعنی کسانی را که گفته است ایمان نمی‌آورند) مکلف به ایمان نموده و ایمان تصدیق خداوند است در آنچه از آن خبر داده؛ و از جمله چیزهایی که خداوند خبر داده، آن است که آنان هرگز ایمان نمی‌آورند؛ در حالی که آنان به ایمان مکلف شده‌اند و این تکلیف، جمع بین نفی و اثبات است.
پنجم اینکه خداوند بر کفار عیب گرفته که آنان می‌کوشند کاری بر خلاف آنچه خداوند در این آیه خبر داده است
انجام دهند: «یریدون ان یبدلوا کلام الله قل لن تتبعونا کذلکم قال الله من قبل؛
می‌خواهند دستور خدا را دگرگون کنند. بگو: هرگز از ما پیروی نخواهید کرد؛ خداوند پیشاپیش درباره شما چنین گفته است»
پس ثابت شد که تصمیم بر
انجام کاری خلاف آنچه خداوند از آن خبر داده، تصمیم بر تبدیل و تغییر کلام خداست و این چیزی است که از آن نهی شده و در اینجا خداوند خبر داده است که آنان هرگز ایمان نمی‌آورند؛ پس کوشش برای ایمان آوردن آنان، اقدامی است برای تبدیل و تغییر کلام خدا (که آنهم نهی شده است) و ترک کوشش برای ایمان آوردن آنان هم مخالف دستور خداست؛ بنابراین
انجام دادن و
انجام ندادن آن، هر دو، نکوهیده و مذموم است.
او می‌گوید: این وجود و این گفتارها مخالف اصول اعتزال است و محققان گذشته و حال، آنها را در دفع و هدم اصول معتزله به‌کار برده‌اند و معتزله با هر جواب ممکن و قانع کننده سعی در جواب دادن به این موارد کرده‌اند.
البته در این وجوه پنجگانه (که پنداشته است برای پذیرفتن جواز تکلیف ما لایطاق دلایل محکم و استواری هستند) و گمان کرده است که خصم آنان، یعنی معتزله، هر‌اندازه قدرت و توان داشته باشند در جواب دادن به آن عاجزند! آثار سستی و ضعف کاملا هویداست؛ زیرا اساس آن این است که علم ازلی الهی به بی‌ایمانی کافران تعلق یافته و وجود علم به هر صورتی که باشد، علت وقوع معلوم نیست؛ بلکه وقوع معلوم در زمان خاص خود، علت حصول آن علم است. پس علم تابع معلوم است؛ لذا اگر فرض بر ایمان آنان شود، علم به ایمان، حاصل است. پس علم قدیم، اصل نیست؛ بلکه فرع تحقق معلوم در زمان خود است؛ همان‌طور که
ابوالحسین بصری می‌گوید:
علم تابع معلوم است. پس اگر فرض شود ایمان مکلف، واقعی است، نتیجه آن، علم ازلی خدا به ایمان اوست. مهم این است که مکلف در انتخاب کفر و ایمان مختار است؛ پس هر کدام محقق شود، خداوند آن را در ازل می‌دانسته و علم خدا، سبب نمی‌شود که از مکلف سلب اختیار شود. این برای کسی که
تدبر و تعمق کند واضح است و گمان نمی‌کنم این مساله بر شخصی مثل فخر رازی که صاحب ذهنی روشن بوده، مخفی باشد.
آری، این تظاهری است در دفاع از مذهب رسمی که از جانب حکومت‌های زمان بر مردم تحمیل شده و همین تظاهر او را وادار به ذکر وجوهی کرده که ضعف و سستی بر چهره آنها مشخص است و برای هماهنگی با جو حاکم مجبور به سازگاری با وضع موجود گردیده است و به همین علت می‌بینیم هنگامی که به ذکر دلایل معتزله می‌پردازد، آن دلایل را با قدرت و دقت و احاطه و تفصیل بیان می‌کند؛ چنانچه مجالی برای امکان قبول وجوه و استدلالات اشعری باقی نمی‌گذارد.
او دلایل معتزله را در سه مورد می‌آورد: نخست ممانعت نکردن از کفر و ایمان؛ دوم اینکه وجود علم، مستلزم عمل نکردن نیست؛ و سوم نقض این وجوه پنجگانه را (به تفصیل) بیان می‌کند که بخشی از آن از این قرار است:
فخر رازی می‌گوید: من جواب اهل اعتزال را (به یاری خداوند) در حد امکان بیان می‌کنم. خلاصه مورد اول این است که: قرآن پر است از آیاتی که دلالت می‌کند هیچ مانعی بر سر راه پذیرش ایما وجود ندارد؛ مانند آیه «و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاءهم الهدی؛
چه چیزی مردم را از اینکه ایمان بیاورند منع کرده است.»، « و ماذا علیهم لو آمنوا؛
اگر ایمان می‌آوردند چه بر سرشان می‌آمد.« «و فما لهم لا یؤمنون؛
چه چیزی سبب شده که آنان ایمان نیاورند.»
صاحب بن عباد می‌گوید: چگونه به بنده دستور می‌دهد ایمان بیاورد در حالی که او را از آن باز می‌دارد؟! یا او را از کفر نهی می‌نماید در حالی که کفر را بر وی تحمیل کرده است؟!
خداوند همچنین می‌فرماید: «رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل؛
پیامبرانی بشارت دهنده و هشدار دهنده فرستادیم تا بعد از آن، مردم در مقابل خدا (بهانه و) حجتی نداشته باشند.» و می‌فرماید: «ولو انا اهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل ان نذل و نخزی.؛
و اگر ما آنان را قبل از ارسال رسل به وسیله عذابی هلاک کنیم می‌گویند: پروردگارا اگر بر ما پیامبری می‌فرستادی ما قبل از اینکه خوار و رسوا شویم، از آیات تو پیروی می‌کردیم.»
پس وقتی که خداوند متعال برای آنان عذری باقی نمی‌گذارد و زمینه آن را از بین می‌برد، اگر علم خداوند به کفر آنان و خبر دادن از آن، مانعی برای ایمان آوردنشان تلقی شود، مسلما از بزرگترین عذرها برای آنان است؛ چنانکه مذمت آنان بر کفر و انکار، بهترین دلیل بر اختیار و قدرت انتخاب آنان و اینکه مانعی قهری بر سر راه ایمانشان وجود ندارد است. در مورد دوم، ده وجه را مبنی بر اینکه معلوم (به سبب علم به آن) تغییر نمی‌کند آورده است؛ زیرا علم متعلق به معلوم است؛ پس اگر معلوم،
ممکن باشد خداوند آن را ممکن می‌داند و اگر واجب باشد خداوند علم به وجوب آن دارد و شکی نیست که ایمان و کفر با توجه به ذات آنها
ممکن الوجود است؛ پس اگر به سبب علم، واجب الوجود گردند، نتیجه این می‌شود که علم در معلوم موثر است؛ که ضرورتا باطل است.
همچنین خداوند متعال می‌فرماید: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها؛
خداوند بر هیچ کس جز به‌اندازه توانایی او تکلیف نمی‌کند.» «و ما جعل علیکم فی
الدین من حرج؛
در
دین بر شما سختی قرار نداده است.» و می‌فرماید: «ویضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم؛
و از (دوش) آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است برمی‌دارد.» با توجه به این آیات چطور ممکن است که خداوند به بندگانش تکلیف مالایطاق کند؟!
در مورد سوم، جواب معتزله در برابر اشاعره و تخطئه تبدیل
علم به
جهل و
صدق به
کذب را از
قاضی عبدالجبار نقل کرده است. کعبی و ابوالحسین بصری می‌گویند: علم تابع معلوم است؛ پس اگر فرض شود بنده‌ای مومن است، خواهی دانست که علم ازلی الهی، به حصول ایمان تعلق یافته است و اگر فرض شود کافر است، خواهی دانست که علم ازلی به کفر تعلق یافته است که (در واقع) فرض وجود علمی است به جای علمی دیگر و نه تغییر در علم.
فخر رازی می‌گوید: این جوابی است که جمهور معتزله بر آن تکیه کرده‌اند و با همین شیوه قدرت استدلال معتزله و ضعف استدلال مخالفانشان را آشکار ساخته و قضاوت درباره آن را بر عهده خواننده گذارده است، تا طبق فطرت خویش دریابد که انسان دارای اراده و قدرت انتخاب است و خداوند هرگز کسی را بیرون از طاقتش مکلف نمی‌سازد و همین شیوه در برخورد با مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، و گذاشتن قضاوت آن بر عهده فطرتها، بخوبی آشکار می‌سازد که امام فخر رازی به مکتب اشعری چندان عنایتی ندارد و مکتب اعتزال را مکتب برتر می‌داند. دلیل آن اینکه هیچگاه بر دلایل اهل اعتزال، خرده چندان مهمی نگرفته است؛ بلکه به‌طور کامل و وافی آن را باین کرده است و این خود، واقعیت گرایش او را می‌رساند.
وی پس از بیان دلایل هر دو طرف در این خصوص، شبهاتی را مطرح می‌سازد و سخنان شک برانگیزی بیان می‌کند و آنها را به شکاکانی نسبت می‌دهد که از روی عناد و خصومت چنین مباحثی را وارد
علم کلام نموده‌اند. می‌گوید: بدان که این بحث منشا گمراهی‌های زیادی شده است؛ از جمله آنکه منکران
تکلیف و
نبوت گفته‌اند: ما سخنان معتقدان به جبر (یعنی اشاعره) را شنیدیم و آن را قوی و محکم یافتیم و این جواب‌هایی که معتزله داده‌اند بیشتر شبیه خرافه است و شخص عاقل به آن توجهی نمی‌کند. سخنان معتزله را شنیدیم که می‌گویند جبر با تکلیف سازگار نیست و (لی) جوابی که جبریون داده‌اند بسیار ضعیف و سست است. مجموعه این دوم کلام، سخنی قوی در رد اصل تکلیف است و اگر اصل تکلیف باطل باشد
رسالت پیامبران بیهوده است! و این‌گونه، در هنگام بررسی و ارائه نظریات، چه مخالف و چه موافق، شک و تردیدهایی را در خواننده القا می‌کند.
سپس اشکالات دیگری را که طاعنان بر
قرآن و
اسلام گرفته‌اند، به دنبال مناظره بین جبری‌ها و قدری‌ها نقل می‌نماید و نتیجه می‌گیرد که رجوع به مسائل عقلی منشا کفر و
گمراهی می‌گردد و به‌همین سبب گفته‌اند: هر کس در علم کلام تعمق کند کفر می‌ورزد. سپس به دنبال شک و تردیدهایی دیگر (طوری که خود می‌خواهد) می‌رود و در ضمن آن، داستان جالبی از
عبدالله بن عمر نقل می‌کند؛ بدین ترتیب: شخصی نزد وی آمد و گفت: ای ابوعبدالرحمن (کنیه عبدالله بن عمر) گروهی مرتکب
گناهان کبیره می‌شوند و می‌گویند
انجام این کبایر در
علم خدا بوده و ما چاره‌ای جز
انجام آن نداریم. عبدالله بن عمر از این سخن سخت ناراحت شد و گفت: آری، خداوند نسبت به
انجام گناهان داناست؛ ولی این دانستن، کسی را به
انجام گناه وا نداشته است (علم، مایه تحمیل معلوم نیست). پدرم گفت از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) شنیدم که فرمود: علم خدا در مورد شما، مانند آسمانی است که شما را در برگرفته و زمینی است که شما را احاطه کرده است؛ همان‌طور که نمی‌توانید از این آسمان و زمین خارج شوید، از محدوده علم خدا هم نمی‌توانید خارج شوید و همان‌گونه که آسمان و زمین نمی‌تواند شما را وادار به گناه کند، علم خدا هم شما را وادار به
انجام گناهان نکرده است.
منظورش این است که علم ازلی خداوند، بر اعمال بندگان محیط است، ولی سبب و علت
انجام آن نیست؛ زیرا علم قبلی خداوند تابع رفتار بعدی بندگان است.
بندگان هر طور عمل کنند خداوند آن را می‌داند؛ بدون اینکه علم خدا در اراده بنده موثر باشد. این‌مطلب روشنی است که بر کسی چون فخر رازی پوشیده نیست؛ ولی شاید تجاهل کرده که به دنبال حدیث یاد شده گفته است: اخبار و روایاتی که
جبریّه و
قدریّه نقل کرده‌اند فراوان است و غرض از نقل این حدیث بیان آن است که شایسته پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیست چنین سخنی بگوید؛ زیرا گفتاری متناقض و باطل است. متناقض است به این دلیل که آغاز آن بر جبر و دنباله آن بر اختیار دلالت می‌کند و باطل است؛ چون علم به عدم ایمان و علم به وجود آن ضد هم هستند و تکلیف به ایمان آوردن همراه با علم به نبود ایمان، تکلیف به جمع بین نفی و اثبات است.
شاید فخر رازی ( با این دریافت از حدیث) بر گمراهی پیشین خود ادامه می‌دهد و یا به آن تظاهر می‌کند.
بر همین شیوه در تفسیر آیه «قال انظرنی الی یوم یبعثون قال انک من المنظرین. قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم؛
ابلیس گفت مرا تا
روز قیامت مهلت بده. خداوند به او گفت: تو از مهلت داده شدگانی، پس ابلیس گفت: به این علت مرا گمراه کردی، آنان را (بندگانت را) از
راه مستقیم تو باز می‌دارم.» می‌گوید: بزرگانمان به این آیه استدلال کرده‌اند که رعایت مصالح
دینی و دنیوی بندگان بر خداوند
واجب نیست و توضیح آن این است که ابلیس مهلت بسیار طولانی از خداوند خواست و خداوند هم این مهلت را به او داد و سپس خود ابلیس بیان می‌کند که درخواست مهلت برای فریب خلق و گمراهی آنان و ایجاد وسوسه در دلهایشان بود و خداوند هم می‌دانست که بسیاری از مردم، ابلیس را اطاعت می‌نمایند و وسوسه‌های او را می‌پذیرند؛ چنانکه خداوند می‌فرماید: «و لقد صدق علیهم ابلیس ظنه فاتبعوه الا فریقا من المومنین.؛
و شیطان گمان خود را در مورد آنان راست یافت، و آنان از او پیروی کردند جز گروهی از
مومنین.» پس معلوم می‌گردد که دادن مهلت طولانی به ابلیس منشا پیدایش مفاسد عظیم و کفر فراوان است. حال اگر خداوند مراعات مصلحت بندگانش را می‌نمود از مهلت دادن به او خودداری می‌کرد. اما از آنجا که خداوند به او مهلت داده می‌فهمیم که رعایت مصلحت بندگان بر خداوند واجب نیست.
مطلب دیگری که این قول را تقویت می‌کند این است که خداوند
پیامبران را برای
هدایت خلق فرستاد، در حالی که از وضع ابلیس آگاه بود و می‌دانست که او مردم را جز به کفر و الحاد به چیزی دیگری فرا نمی‌خواند. سپس خداوند پیامبران را که هادیان خلق بودند میراند، ولی ابلیس و شیاطین دیگر را که داعیان مردم به کفر و فساد بودند باقی نگه داشت؛ حال آنکه کسی که خواهان مصلحت بندگان است، از این کار خودداری می‌کند.
معتزله می‌گویند: بزرگان ما در این مساله چندین نظریه دارند.
جبائی می‌گوید: بر هر دو فرض (بود و نبود شیطان) وضعیت فرقی نمی‌کرد؛ زیرا افراد گمراه اگر ابلیس هم نبود باز هم گمراه می‌شدند و دلیل آن این آیه است: ما انتم علیه بفاتنین الا من هو صال الجحیم؛
کسی را بر او (خداوند) فریب نمی‌دهید. جز آنکه به
دوزخ سوزد. آری، اگر کسی به سبب او گمراه شود بقای وی عامل فساد است.»
ابو‌هاشم می‌گوید: جایز است که عده‌ای به واسطه او گمراه شوند. آفرینش او بر شیوه آفرینش فزونی شهوت بیشتر است؛ زیرا فزونی شهوت مستوجب
انجام عمل قبیح نمی‌گردد؛ جز اینکه امتناع از
انجام آن را مشکل‌تر می‌کند و شخص، به سبب زیادی مشقت و رنجی که می‌کشد ثواب بیشتری به دست می‌آورد. پس در اینجا به سبب ابقای شیطان، امتناع از زشتی‌ها مشکل‌تر و سخت‌تر می‌گردد؛ ولی به مرحله جبر و اضطرار نمی‌رسد.
فخر رازی جواب می‌دهد: شیطان ناگزیر باید زشتی‌ها را زیبا جلوه دهد و مشخص است که حالت انسان با این عمل شیطان یا بدون آن، یکسان نیست. پس تزیین این قبایح باعث اقدام به ارتکاب آن می‌گردد که همان افکنده شدن در دام
فساد است و مساله افزایش شهوت دلیل دیگری است بر اینکه خداوند مصلحت بندگان را نمی‌خواهد و از آنجا که دفع کیفر ابدی از بزرگترین نیازهای بندگان است، اگر پروردگار عالم مراعات حال آنان را می‌کرد محال بود که این بزرگترین نیاز را برای کسب ثواب بیشتر که نیاز و ضرورتی به آن نبود، واگذارد.
بنگر که چگونه با این سبک بحث، اصحابش را مفتضح و رسوا می‌سازد و حکمت خداوندی را نفی می‌کند؛ در حالی که خداوند
حکیم است و جز از روی مصلحت کاری نمی‌کند و مصلحتی که او مراعات می‌کند به بندگانش برمی‌گردد؛ زیرا او خود ذاتا غنی مطلق است. گذشته از این،
قاعده لطف را که ناشی از مقام حکمت خداست و منجر به نزدیک شدن بندگان به اطاعت و دوری آنان از
معصیت می‌گردد، نفی می‌کند؛ در حالی که لطف خدا، خود اساس
هدایت تشریعی و
بعثت انبیا و انزال کتب آسمانی است و این مساله‌ای است که فخر رازی بدان اعتراف کرده است.
آری، بی‌شک، خداوند حکیم است و جز از روی حکمت و مصلحتی که نتیجه آن به بندگانش برمی گردد کاری
انجام نمی‌دهد؛ زیرا غنی بالذات است.
خداوند می‌فرماید: «انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح والنبیین من بعده... رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل و کان الله عزیزا حکیما؛
ما همچنان‌که به
نوح و پیامبران بعد از او
وحی کردیم... (پیامبرانی که بشارت‌گر و هشدار دهنده بودند) تا پس از (فرستادن) پیامبران، در مقابل خدا (بهانه و) حجتی برای مردم باقی نمانده باشد، و خدا توانا و حکیم است.»
پس خداوند متعال، عزیز و مقتدر است و هیچ چیز بر خواست او غلبه نمی‌کند و جز از روی حکمت کاری
انجام نمی‌دهد و در
تدبیر و تقدیرش نیز مصلحت بندگانش را مراعات می‌کند. پس بعثت پیامبران و نزول شرایع و کتب برای مصلحت مردم بوده است؛ زیرا طبیعت وجودی و فطری آنها چنین اقتضا می‌کند و خداوند این نیاز فطری انسان را به منظور اتمام حجت بر آنان، با ارسال رسولان پاسخ گفت تا دیگر حجتی بر ایشان باقی نماند.
در حدود هشتاد جا در قرآن تصریح شده که خداوند حکیم علیم و حکیم خبیر و عزیز حکیم است و اینها نشان دهنده علم و حکمت خداست که جز از روی احاطه و قدرت و حکمت کاری
انجام نمی‌دهد.
اما مساله آفرینش ابلیس و مهلت دادن به او و توانایی او در اغوای مردم، مساله‌ای است که به مصلحت نظام خلقت برمی‌گردد؛ زیرا هیچ چیزی در این جهان وجود ندارد که میان دو قطب مثبت و منفی (جاذبه و دافعه) واقع نشده باشد و بر همین اساس است که هستی، قوام و استواری خود را یافته است و اگر انگیزه شر و ناپسند وجود نداشت، اقدام به
انجام کارهای خیر و پسندیده، فضیلتی نداشت؛ بلکه تمایل به خوبی‌ها در صورتی معنا دارد که جاذبه بدی هم وجود داشته باشد.
پس آدمی به‌طور یکسان و مساوی بین انگیزه‌های خیر و شر قرار گرفته و در تمایل به سوی هر کدام که بخواهد آزاد و مختار است و بر اراده و انتخاب خیر و شر، قدرت دارد؛ اگر خیر و نیکی را برگزیند ناشی از اراده و خواست خود او است و فضیلت و ارزش به حساب می‌آید و اگر شر و بدی را برگزیند ناشی از اراده و تسلیم وی در برابر
هوای نفس خود است؛ که نوعی پستی و رذیلت است؛ و هیچ فضیلت و رذیلتی نیست که با انگیزه‌های انتخاب خیر و شر همراه نباشد و آدمی در انتخاب آن، اراده و اختیار نداشته باشد.
اما شیطان، سلطه‌ای بر انسان ندارد؛ تنها او را به سوی بدیها فرا می‌خواند: «و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی؛
و شیطان می‌گوید: من بر شما قدرت و تسلطی نداشتم؛ جز آنکه شما را دعوت کردم و شما هم مرا اجابت کردید.»، ا«ن کید الشیطان کان ضعیفا؛
البته کید شیطان همان‌گونه که در قرآن آمده، ضعیف است»، «ان ربک هو القوی العزیز؛
و خداوند است که نیرومند و چیره است.»، «کتب الله لاغلبن انا ورسلی ان الله قوی عزیز، انا لننصر رسلنا والذین آمنوا فی الحیاة الدنیا؛
ما پیامبران و مومنان را در دنیا یاری و کمک می‌نمایم».
در تفسیر آیه «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین؛
آنگاه که خداوند
ابراهیم را به کلماتی آزمود و او آنها را به اتمام رسانید به او گفت: من تو را امام مردم قرار دادم. (ابراهیم) گفت: از دودمانم (چطور)؟ فرمود: عهد من به ستمکاران نمی‌رسد.» می‌بینم که فخر رازی به بحث در مورد مسائل مربوط به امامت، از دیدگاه
امامیه می‌پردازد و به شرط
عصمت اشاره می‌نماید و دلایل محکمی را در اثبات این مساله از دیدگاه امامیه بیان می‌کند و سپس به جواب دادن به آن می‌پردازد؛ ولی آن را، چندان قوی و محکم بیان نمی‌کند.
در توضیح عبارت قال «لاینال عهدی الظالمین» می‌گوید: امامیه با استناد به این آیه، بر امامت شیخین (
ابوبکر و
عمر) اشکال گرفته‌اند؛ با این استدلال که قبل از
اسلام کافر بوده‌اند و در آن حالت
ظالم به‌شمار می‌رفته‌اند و
شرک هم (طبق فرموده
قرآن) ظلم عظیمی است؛ بنابراین، عهد امامت به آنان نمی‌رسد و آنان به‌رغم معصوم نبودن، آن منصب را گرفته‌اند و صلاحیت آن را نداشته‌اند.
سپس (بر حسب ظاهر) می‌کوشد تا به این استدلال به دو‌گونه پاسخ گوید: نخست آنکه، این استدلال مبنی بر آن است که اوصاف (مثلا شرک و
بت‌پرستی)، بر کسانی که در گذشته، مبادی آن اوصاف را داشته‌اند و اکنون ندارند اطلاق شود؛ در صورتی که علمای اصول آن را نپذیرفته‌اند. دوم آنکه منظور از امامت در این آیه،
نبوت است؛ لذا کسی که لحظه‌ای به خداوند کفر ورزیده است صلاحیت نبوت ندارد.
استدلال امامیه متوقف بر این نیست که اوصاف، بر فاقدین کنونی اطلاق می‌شود یا نمی‌شود؛ بلکه در همان حال که اینان شرک می‌ورزیدند، خطاب ابدی «لا ینال عهدی الظالمین» آنان را فرا گرفت. بدین معنا که مشرک در حال شرک مخاطب این سخن می‌شود و شایستگی او برای امامت، برای همیشه از او سلب می‌گردد؛ زیرا با این سستی بنیادین که از خود نشان داده، خود را برای همیشه از چنان عنایت والایی محروم ساخته است؛ و امام فخر رازی به این حقیقت اذعان دارد.
بنابراین، این آیه بر صلاحیت نداشتن کسی که حتی لحظه‌ای کفر و یا شرک ورزیده تاکید دارد. کسی که به خداوند کفر و یا شرک ورزیده، هم به خویش و هم به خدای خویش ظلم کرده است و تا ابد از ظالم سلب صلاحیت می‌شود؛ اگرچه بعدا
توبه کند و مومن شود؛ این از ویژگی‌های ظلم است که حکمی عام و ابدی بر آن مترتبت می‌شود؛ مانند
سرقت که حکم آن قطع دست است و اجرای این حکم چه در حال سرقت و چه بعد از آن ثابت است؛ زیرا در حال سرقت، خطاب «فاقطعوا ایدیهما؛
پس دستشان را ببرید.» او را فرا گرفته است؛ گرچه در موقع قطع ید، در حالت سرقت نیست. مساله یاد شده از قبیل همین موارد است یعنی مانند دزدی و
زنا و
شراب‌خواری که حکم آنها به مجرد حدوث مبدا، ثابت می‌گردد و تا زمان اجرا به قوت خود باقی است.
پس این حکم که: عهد من به ظالم نمی‌رسد مانند احکام دیگر است: دست دزد قطع می‌گردد؛ زناکار تازیانه می‌خورد، شراب‌خوار
حد زده می‌شود و حکم اینها هم پس از لحظه ارتکاب تا زمان اجرا ثابت است و تنها به لحظه ارتکاب اختصاص ندارد.
امامت در اینجا چیزی ورای نبوت است و امام،
الگو و اسوه مردم است که امامت و رهبری مطلق امت را برعهده دارد؛ زیرا این مقام در زمانی به حضرت
ابراهیم داده شد که وی منصب نبوت را دارا بود؛ یعنی مقام امامت را پس از مقام نبوت به دست آورد؛ به‌همین دلیل، این مقام شامل خلافت که رهبری عامه امت است نیز می‌شود و چنانکه امامت به این معنا باشد به کسی که لحظه‌ای به خداوند کفر ورزیده است نمی‌رسد و کسی جز شخص معصوم صلاحیت این مقام را ندارد.
دلیل دیگری که امامیه بدان تمسک جسته‌اند و فخر رازی از آن غفلت کرده است این است که این آیه صلاحیت را از هر کس که به خود نیز ستمی روا داشته، منتفی دانسته است و ظلم به نفس، شامل تمامی گناهان است؛ لذا کسی که احتمال دارد گناه کرده باشد (یعنی معصوم نباشد) برای امامت ناشایسته خواهد بود و از همین‌رو، عصمت شرط امامت است؛ چه قرین نبوت باشد چه نباشد. لذا به همان دلیل که پیامبر برای امامت امت باید معصوم باشد، جانشین او نیز باید معصوم باشد.
گاه در این تفسیر عظیم و ارزشمند، مباحث بیهوده‌ای مشاهده می‌شود که در زندگی بشری جایی ندارد و از لحاظ علمی و عملی نیز هیچگونه فایده‌ای ندارد؛ اما فخر رازی به آنها پرداخته است که گمان می‌کنم جنبه تفریح و تفنن داشته است. البته این مباحث، از آن مجادلات طولانی و بیهوده‌ای که وی صفحات زیادی از تفسیر خود را با آنها ضایع نموده و مسلما ذکر نکردن آنها بهتر و شایسته‌تر بود جداست.
از جمله این مباحث، مساله ششم است درباره اینکه
آسمان برتر است یا
زمین؟ که پس از آن نیز برای تفضیل و ترجیح هر کدام وجوهی را ذکر نموده است.
همچنین در تفسیر «السماء بناء؛
» در مساله دوم که فضایل پنجگانه‌ای را برای آسمان بر‌می‌شمارد، در مساله سوم هم به بیان فضایل آسمان از جمله وجود
خورشید و
ماه و
ستارگان در آن می‌پردازد و برای هر کدام وجوهی را بیان می‌کند.
با این‌گونه مسائل بی‌ارزش صفحات زیادی از تفسیر خود را پر می‌کند که بر فراغت بال و رفاه حال این مفسر بزرگ دلالت دارد.
گاهی هم به این مسائل جواب‌هایی می‌دهد که بیشتر شبیه به شوخی است تا جدی؛ که با مقام علمی والای او سازگار نیست؛ مثلا در ذیل آیه «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن؛
ماه رمضان که در آن
قرآن فرو فرستاده شده است.» می‌کوشد
نزول دفعی (یکباره) قرآن را در ماه رمضان (در
شب قدر) بر آسمان دنیا و سپس
نزول تدریجی آن را بر زمین توجیه کند. می‌گوید: این‌کار بر اساس مصلحتی بود که خداوند می‌دانست؛ یا به خاطر فرشتگانی بود که ساکنان آسمان دنیایند یا اینکه مصلحت بود
پیامبر وحی را از نزدیکترین محل دریافت کند و یا اینکه به خاطر
جبرائیل بود که مامور فرود آوردن و ابلاغ آن بود.
تفسیر کبیر مجموعاً شامل ۳۲ جزء است ولی تعداد مجلدات آن در چاپ‌های گوناگون، متفاوت است. نسخه های خطی متعددی از این تفسیر برجا مانده است.
علی اصغر حلبی در کار ترجمه آن به فارسی است و چند جلد آن را منتشر کرده است. فخر رازی علاوه بر تفسیر کبیر، آثار دیگری نیز در تفسیر قرآن دارد.
پژوهش‌های فراوانی درباره تفسیر فخررازی
انجام شده است. ماهر مهدی هلال، فصل سوم کتاب خود، فخرالدین رازی بلاغیاً،
را به بررسی آرای بلاغی تفسیر کبیر اختصاص داده است. برخی دیگر از این تألیفات عبارت‌اند از: الرازی مفسراً از محسن عبدالحمید؛ الامام فخرالدین الرازی: حیاته و آثاره از علی محمدحسن عماری (قاهره ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹)؛ الرازی من خلال تفسیره اثر عبدالعزیز المجذوب (لیبی و تونس ۱۴۰۰/۱۹۸۰) و فخرالدین الرازی، آراؤه الکلامیه و الفلسفیه از محمدصالح الزرکان.
از تحقیقات خاورشناسان می‌توان به کارهای روژه آرنالدز
و ژاک ژومیه
درباره تفسیر فخر رازی اشاره کرد. از مقالات متعدد روژه آرنالدز، مقاله‌های «مسیحیان بنابر تفسیر فخر رازی از قرآن» (ترجمه علی محمد کاردان، معارف، دوره ۳، ش ۱، فروردین ـ تیر ۱۳۶۵)، «جبر و اختیار در تفسیر رازی» (ترجمه میشل کوئی پرس، همان مجله) به‌طور کامل به فارسی ترجمه شده و گزارشی از مقاله «یافته های فلسفی در تفسیر کبیر فخرالدین رازی» (ترجمه رضا داوری، همان مجله) نیز به فارسی موجود است.
همچنین میشل لاگارد در کتابی با عنوان المصباح المنیر للتفسیر الکبیر (Leiden ۱۹۹۶) نمایه‌ای از اعلام و موضوعات تفسیر فخر رازی را به این شرح گردآورده است: نمایه اعلام و اماکن و کتاب‌های مذکور در تفسیر رازی،
نمایه موضوعات کلامی و ادبی و فقهی
و نمایه مباحث
اصول فقه بر اساس تفکیک موضوعی.
اساس کار لاگارد، تفسیر کبیر رازی چاپ بیروت ۱۹۸۲ است. لاگارد جدول‌هایی تطبیقی نیز با دو چاپ دیگر این تفسیر آورده که بر اساس آنها می‌توان مطلب را در دو چاپ دیگر نیز یافت. با وجود چندین چاپ از تفسیر فخر رازی، هنوز این متن تصحیح انتقادی نشده است.
در منابع از دو تلخیص این تفسیر به نامهای التنویر فی التفسیر فی مختصر التفسیر الکبیر نوشته محمد بن ابی‌القاسم رَبْقی (متوفی ۷۰۹) و الواضح فی تلخیص تفسیر القرآن نگاشته محمد بن محمد نَسَفی (متوفی ۶۸۷) یاد شده است.
(۱) آل جعفر، مسلم، مناهج المفسرین، (بی جا) : دارالکتب للطباعه و النشر، ۱۹۸۰.
(۲) ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الدررالکامنه فی اعیان المائه الثامنه، چاپ محمد سیدجادالحق، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۶.
(۳) ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱.
(۴) ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الأعیان.
(۵) ابن قاضی شهبه، أبوبکر بن أحمد، طبقات الشافعیه، چاپ حافظ عبدالعلیم خان، حیدرآباد دکن ۱۳۹۸ـ۱۴۰۰/۱۹۷۸ـ۱۹۸۰.
(۶) ابوشامه، عبدالرحمن بن اسماعیل، تراجم رجال القرنین السادس والسابع، المعروف بالذیل علی الروضتین، چاپ محمدزاهدبن حسن کوثری و عزت عطار حسینی، بیروت ۱۹۷۴.
(۷) ابوشهبه، محمد، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
(۸) اقبال لاهوری، محمد، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش، تهران (۱۳۴۳ ش).
(۹) ایازی، محمدعلی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران ۱۴۱۴.
(۱۰) برکه الشامی، حسین، تهذیب التفسیر الکبیر، لندن ۱۴۱۸/۱۹۹۸.
(۱۱) حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون.
(۱۲) حدایق شیرازی، ضیاء
الدین، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار، تهران ۱۳۱۵ـ ۱۳۱۸.
(۱۳) خرمشاهی، بهاء
الدین، سیر بی سلوک، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۴) داوودی، علی، طبقات المفسرین، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۵) ذهبی محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
(۱۶) سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیه الکبری، چاپ محمود محمدطناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶.
(۱۷) سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۸) شناسایی برخی از تفاسیر عامه، طبری، محمد بن جریر، حوزه، سال ۵، ش ۴ (مهر و آبان ۱۳۶۷).
(۱۹) شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ ش.
(۲۰) صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات.
(۲۱) طباطبائی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام از دیدگاه تشیع، قم ۱۳۷۴ ش.
(۲۲) طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/۱۹۷۱ـ۱۹۷۴.
(۲۳) عبدالحمید، محسن، الرازی مفسراً،
بغداد ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۲۴) عماری، علی محمدحسن، الامام فخرالدین رازی حیاته و آثاره، قاهره ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
(۲۵) فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیرالکبیر، قاهره (بی تا)، چاپ افست تهران (بی تا).
(۲۶) فخر رازی، محمد بن عمر، تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)، ترجمه علی اصغر حلبی، تهران ۱۳۷۱ ش ـ.
(۲۷) کریمی‌نیا، مرتضی، کتاب شناسی مطالعات قرآنی به زبان های اروپایی، ۱۷۰۰ـ۱۹۹۵، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۲۸) هلال، ماهر مهدی، فخرالدین الرازی بلاغیاً،
بغداد ۱۳۹۷/۱۹۷۷.
(۲۹) Rashid Ahmad Jullandri, "Abu al-Qasim al-Qushairi as a theologian and commentator", The Islamic quarterly, ۱۳/I (۱۹۶۹).
(۳۰) Michel Lagarde, Index du grand commentaire de Fah ¢ r al-D i ¦ n al-Ra ¦ z ¦ â.
(۳۱) Leiden ۱۹۹۶.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفسیر کبیر»، شماره۳۷۱۸. معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۲۷۲-۲۹۴.
