تعین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تعیّن، اصطلاحی در
فلسفه و
کلام و
عرفان اسلامی است.
تعین در
لغت به معنای مخصوص شدن چیزی از میان چیز
ها، به
یقین دیدن کسی یا چیزی،
حصه و بهره و هر چیز مخصوص به کسی است.
تعین در فلسفه و کلام به معنای امری است که یک شی ء با آن منفرد می‌گردد و از بقیه چیز
ها امتیاز پیدا می‌کند، به طوری که دیگر اشیا در آن هیچگونه اشتراکی ندارند.
به عبارت دیگر، به امتیاز و تمیّزِ یک موجود از همه موجودات دیگر، تعین گفته می‌شود
در متون فلسفه و کلام اسلامی لفظ
تشخص و تعین به جای یکدیگر و به
ترادف به کار رفته است و حتی برخی این دو را از حیث معنی و مفهوم عین یکدیگر تلقی کرده‌اند اما این دو با یکدیگر تفاوت دارند
حکیمان و
متکلمان، بیش‌تر در مباحث راجع به
ماهیت در باره تعین بحث کرده و از آن در اثبات
وحدت واجب الوجود استفاده کرده اند.
در منابع کلامی که به تعین پرداخته شده، بیش‌تر ثبوتی و وجودی یا سلبی و عدمی بودن تعین مطرح گشته است. برخی تعین را امری ثبوتی و در خارج، متحقق و موجود دانسته‌اند و بعضی دیگر آن را امری سلبی و در خارج،
معدوم یا صرفاً اعتبار
ذهن به شمار آورده و هر کدام برای
عقیده خود استدلال
ها یی کرده اند. یکی از استدلال
ها ی مهم که از قائلان به نظریه ثبوتی یا وجودی بودن تعین نقل شده، این است که تعین نمی‌تواند امری عدمی باشد، زیرا امور عدمی در خارج،
هویت و تعین ندارند و هر آنچه تعین نداشته باشد، نمی تواند موجب تعین دیگری گردد. پس اگر تعین امری عدمی باشد، در واقع تعین نیست.
استدلال دیگرِ معتقدان به ثبوتی یا وجودی بودن تعین این است که موجود وقتی موجود است، ماهیتی کلی و
مطلق نیست بلکه متعین است، پس تعین جزء موجودِ متعین است و چون جزء موجود، موجود است، بنابراین تعین موجود است.
در توضیح این استدلال باید گفت که مراد از موجود متعین، یک شخص (مثلاً زید) است که هیچ تردیدی در وجودش نیست و مفهوم آن قطعاً
مفهوم انسان کلی نیست وگرنه در حالی که زید است بر عمرو نیز صدق می‌کند. پس موجود متعین مانند زید عبارت است از انسان با چیز دیگر که ما آن را تعین می‌نامیم. این چیز دیگر، یعنی تعین، جزء زید است، پس موجود است.
از استدلال
ها ی قائلان به
سلبی یا
عدمی بودن تعین نیز ذکر دو استدلالِ مهم لازم است: اگر تعین امری
ثبوتی یا وجودی باشد، تعینات در یک ماهیت کلی به اسم تعین، مشترک می‌گردند اما در تعین خاص خود از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند. در این صورت، لازم می‌آید که این تعین نیز تعین دیگری داشته باشد و آن تعین دیگر نیز تعینی و برهمین قیاس؛ بدینسان تسلسل پیش می‌آید.
استدلال دوم این‌که اگر تعین امری ثبوتی یا وجودی باشد، انضمام آن به ماهیت جز بعد از موجود شدن ماهیت
محال است، اما ماهیت فقط بعد از تعین یافتن موجود می‌شود. پس اگر این تعین همان تعین نخست باشد، دور لازم می‌آید و اگر غیر از آن تعین نخست باشد، شی ء واحد دو بار متعین می‌شود و این محال است.
عضدالدین ایجی نزاع ثبوتی یا سلبی و وجودی یا عدمی بودن تعین را لفظی دانسته و جرجانی
در شرح سخن وی گفته است که جمعی تعین را امری وجودی می‌دانند؛ یعنی، معتقدند که تعین در خارج عین ماهیت است و فقط در ذهن از آن تمایز پیدا می‌کند و گروهی نیز بر این باورند که تعین امری عدمی است؛ یعنی، در خارج یک چیز موجود و زائد بر ماهیت و منضم به آن نیست، در حالی که این دو سخن با یکدیگر منافاتی ندارند. همچنین در باره این نزاع،
علاءالدین علی طوسی بر آن است که اگر مراد قائلان به وجودی بودن تعین از گزاره «تعین جزئی از موجود متعین است» این باشد که تعین به عنوان جزئی از متعین در خارج موجود است، غلط است اما اگر منظور این باشد که تعین جزء موجود متعین در ذهن است، درست و مسلّم است. به عقیده وی،
تعین جزء عقلی شخص است. بدین معنا که در خارج، نوع یک موجود و تعین آن جدا و مستقل از هم نیستند، بلکه موجود در خارج واحد و فرد است که
عقل آن را به دو جزء تقسیم می‌کند: یکی ماهیت کلی یا نوع که میان آن موجود و موجودات نظیر آن مشترک است، دیگری یک امر مخصوص که آن موجود را از دیگران متمایز می‌کند. مثلاً، زید در خارج فردی واحد است که عقل آن را به دو جزء تقسیم می‌کند: انسان که میان زید و دیگران مشترک است، و تعین که زید را از غیر خود، مانند عمرو، متمایز می‌کند.
تعین به اعتبار علل و موجبات آن دارای انحای گوناگون است: در
امور مادّی، علت تعینِ ماهیت، محل آن است.
یعنی، با تعدد محل
ها و قابل
ها، اَفرادِ ماهیت هم متعدد می‌شوند و این یا بالذات است (مانند نطفه
ها که پذیرای صورت
ها ی انسانی متعددند) یا به واسطه اعراضی است که بر ماهیت عارض می‌گردد (مانند هیولای عناصر چها رگانه که واحد و مشترک است اما استعداد
ها ی مختلف بر آن عارض می‌شود و ازاین‌رو اشخاص آن متعدد می‌گردد).
نفوس ناطقه انسانی نیز اگرچه مجردند، چون به مادّه تعلق تدبیری دارند، با تعدد مادّه، آن
ها نیز متعدد می‌شوند. در
مجردات ــ که عاری از محل و قابل‌اند و ازاین‌رو محل ماهیت نمی‌تواند
علت تعین آن باشد ــ علت تعین ماهیت، خودِ ماهیت یا لازم آن است و به این سبب ماهیتِ نوعیِ مجردات منحصر در فرد است و نمی‌تواند افراد متعدد داشته باشد. مانند تعین واجب الوجود که عین ماهیتش است و فرض اشتراک و احتمال شرکت در آن ذاتاً ممتنع است و نیز مانند
عقول مجرد در نظر حکما.
صدرالدین شیرازی انحای تعین را به گونه ا ی دیگر مطرح کرده است. به نوشته وی
، تعین گاهی عین ذات است (مانند تعین واجب الوجود که ذاتاً از غیر خود ممتاز است و مانند تعینات ماهیات امکانی و مفهومات عقلی در ذهن)، گاهی امری زائد بر ذاتِ متعین است و فقط برای آن حاصل است (مثل امتیاز نویسنده از بی سواد به واسطه نوشتن) و گاهی به واسطه عدم حصول یک امر برای آن متعین است (مانند امتیاز بی سواد از نویسنده به واسطه عدم نوشتن). بدین ترتیب، تعین زائد گاهی به واسطه امری وجودی، گاهی عدمی و گاهی مرکّب از وجودی و عدمی است. تعین
ها یی که زائد بر ذاتِ شی ء متعین اند، از عوارض ماهیت آن نیستند، بلکه مربوط به وجود آن شی ءاند، حتی امور عدمی نیز به سبب برخی از انتزاع
ها ی وجودی امتیاز می‌یابند و عدم
ملکه به تبع ملکه ممتاز می‌گردد.
یعنی، تمایز ذهنی عدم ملکه در حقیقت متعلق به طرف دیگر (ملکه) است. همچنین تعین در مواردی که زائد بر ذاتِ متعین باشد، به قسم دیگر تمایز که همان تمایز به ذات است، بازگشت می‌نماید، به این دلیل که آن امر زائد، به واسطه ذاتِ خود از غیر خود ممتاز است، زیرا در غیر این صورت برای تحقق یک تمایز، سلسله غیرمتناهی تمایز
ها باید بالفعل بر یکدیگر مترتب شوند و این قسم از
تسلسل محال است.
سبزواری از تعین برای اثبات اشتراک معنوی وجود استفاده کرده است. وی
واژه خصوصیت در سخن
کاتبی قزوینی را ــ که اگر وجود
مشترک معنوی نباشد، با از بین رفتن اعتقاد به خصوصیت، اعتقاد به وجود هم زایل می‌شود ــ به معنای تعین گرفته و خود بر آن است که زوال اعتقاد به تعین موجب زوال اعتقاد به اصل وجود نمی‌شود و این به سبب اشتراک معنوی وجود است.
در متون عرفانی، تعین بیش‌تر به معنای تمیّز
ذات حق تعالی در هر مرتبه از مراتب ظهور است
و البته گاهی به علت وضوح معنا تعریف نشده و فقط اقسام آن ذکر گردیده و گاه مطابق با تعریف اهل
فلسفه و کلام آمده است.
تعین، به عنوان اصطلاح عرفانی، قبل از شارحان آثار
ابن عربی چندان مطرح نبوده
و در آثار ابن عربی اغلب از واژه
ها یی نظیر
تجلی،
ظهور و
مظهر استفاده شده است
تعین به معنای یاد شده امری حقیقی نیست، بلکه امری اعتباری است و صرفاً مبیّن مراتب ظهور حق تعالی است
، زیرا از نظر عارفان، در تمام وجود جز
حق مطلق، که واحد است، چیز دیگری نیست، اما این حقیقت واحد در ظهور خود مراتبی دارد و تعین، تمیّزِ مراتب را از همدیگر نشان می‌دهد.
تعین
ها که در مراتب ظهور بر حقیقت مطلقِ واحد عارض می‌گردند و از حیث
تقید و تمیّز هر مرتبه، غیر حق می‌نمایند، در واقع اعتبارات محض‌اند و وجودی مستقل از حق ندارند؛ یعنی، ذات واحدِ حق است که در هر مرتب
ها ی به صورت تعینی ظاهر می‌گردد، مانند امواج که بر روی
آب دریا پدیدار می‌شوند و در نگاه نخست غیر دریا و متمایز از آن دیده می‌شوند، اما در حقیقت همان دریاست که به صورت
امواج متعین شده است
.
حق تعالی در کنه ذات و غیب
هویت مطلق خود،
معلوم و
مفهوم و مُدرَک هیچ کسی نمی‌شود. در این مقام، که به آن حضرت غیب الغیب و لاتعین گویند، ذات حق از انتساب هر
صفت و اعتبار و قیدی، حتی قید اطلاق، منزه است و هیچ لفظ و لغتی بیانگر او نیست.
این مقام و حضرت را
هویت مطلقه و ابطن کل
باطن نیز نامیده اند.
اولین جلوه حق تعالی بر خویش به صفت «
وحدت» است؛ یعنی، اولین تعینی که از مقام غیب هویت و لاتعین آشکار می‌گردد، وحدت است که اصل و منبع همه قابلیت
ها و جامع جمیع تعین
ها ست. از آن‌جا که این مرتبه قابلیت ظهور و
بطون، هر دو، را دارد،
احدیت و
واحدیت از آن نشئت می‌گیرد؛ بنابراین، تعین اول، یعنی وحدت، عبارت است از تمیّز ذات حق تعالی به اعتبار این‌که هم قابلیت بطون و غیب ذات و
سلب کلیه اعتبارات از ذات و هم قابلیت ظهور ذات را دارد.
تعین اول، تعین ذات با تمام اسما و صفاتش است.
در این مرتبه، ذات حق تعالی از مقام غیب الغیوب
غیر متناهی به مقام تناهی توجه می‌کند، ذات بر خویش جلوه می‌نماید و شئون و احوال خود را به‌طور اجمالی و اندماجی شهود می‌کند.
به تعین اول، مرتبه جمع و وجود و احدیت جامع و احدیت جمع و مقام جمع و
برزخ اکبر و
حقیقت محمدیه و مقام اَوْ اَدنی ' و طامّه کبرا نیز گفته اند.
مرتبه دوم ذات، تعین ثانی است که اشیا با صفت تمیّز علمی در ذات آشکار می‌شوند و به همین سبب این مرتبه را «عالم معانی» و «حضرت علمیت» نامیده اند. تعین ثانی صورتِ تعین اول است، زیرا در تعین اول،
کثرت و تمیّز و غیریت به نحو اجمالی موجود است نه به‌طور تفصیلی، و چون در تعین ثانی، موارد مندرج در تعین اول به‌طور تفصیلی و متمیز وجود می‌یابند، به همین سبب تعین ثانی ظل و صورت تعین اول دانسته می‌شود.
تعین ثانی، به اعتبار
ها ی گوناگون، نام
ها ی متعدد دارد، از جمله: مرتبه
الوهیت،
حضرت ارتسام،
حضرت علم ازلی،
مرتبه امکان،
حضرت عمائیه،
قاب قوسین و
مجمع البحرین.
وجه تسمیه تعین ثانی به
مرتبه الوهیت این است که آن اصل همه اسمای الاهی و منشأ ظهور تعینات و کمالات و مرجع و قبله توج
ها ت آن
ها ست. سبب نامگذاری آن به حضرت ارتسام، وجود کثرت اسمای الاهی و حقایق کَوْنی در آن است. همچنین به جهت آن‌که تعین ثانی میان وحدت و کثرت حایل و
برزخ شده و از انتساب نقایص به حق تعالی ممانعت کرده، «حضرت عمائیه» خوانده شده است، همچنانکه عماء در لغت به
ابر رقیقی گفته می‌شود که میان خورشید و ناظر حایل می‌شود و مانع رؤیت نور خورشید می‌گردد
همچنین در مرتبه تعین ثانی، امها ت اسمای الاهی (مانند
حی،
عالم،
مُقسط (
دادگر)،
مرید،
قادر،
جواد) و حقایق کونی متمیز می‌گردند.
ذکر این نکته ضروری است که برخی مقام لاتعین را اولین مرتبه از مراتب ذات حق تعالی دانسته و مرتبه دوم را تعین اول و مرتبه سوم را تعین ثانی به شمار آورده اند.
علاوه بر آن،
عبدالرزاق کاشی از دو اصطلاح دیگر نیز سخن گفته است: تعین جامع یا حقیقت اسم اللّه، که تعین ذات و تجلی آن از حیث جامعیت همه تعینات و تجلیات است؛ تعینات اسما و صفات، یعنی تعینات امها ت اسمای حق تعالی (حی، عالم، قادر، مرید و متکلم) که به مثابه
کلید
ها ی ظهور صفات الاهی، مانند
حیات و
علم و
قدرت و
اراده و
کلام، است.
امام خمینی پس از مقام
غیب هویت، تعین اول را به‌عنوان غیب اول و تجلی اول می‌داند و در موطن بعد تعین ثانی را نام می‌برد. دو اصطلاح تعین اول و ثانی با احدیت و واحدیت مترادف‌اند و ایشان از مقام احدیت به اولین تعین، صورت باطن و مقام بشرط لا تعبیر می‌کند، مقامی که در آن هنوز نشانی از اسما و صفات جز به نحو اجمال نیست.
تعین اول یعنی علم ذات به ذات از حیث احدی جمعی است در این مرحله خداوند ذات خود را به نحو احدی می‌نگرد و همه احکام و کمالات و حقایق در این مقام تعین اول، حالت
اندماجی دارد.
امام خمینی مقام احدیت و تعین اول را مرتبه تحقق اسمای ذاتی و مبدا برای اسماء و صفات می‌داند و به سبب همین اسمای ذاتی، تعین اول (احدیت) از سایر حضرات تمایز پیدا می‌کند.
امام خمینی برای مقام احدیت نام‌های دیگری نیز قائل است از جمله:
۱- تعین اول: این مقام، نخستین تعینی است که پس از نزول از مقام ذات، شکل می‌گیرد؛ زیرا که اول تعینات حقیقت وجود است و فوق او مرتبه لا تعین است. امام خمینی در موادی از واژه تعین اول برای اشاره به مقام
احدیت استفاده کرده است.
۲- تعین غیبی: در میان حضرات و تعینات، نهایی‌ترین مراحل غیب، حضرت احدیت است از همین روی آن را تعین غیبی و عدم ظهور مطلق گویند در این مقام اعتبار اسمای ذاتیه به‌حسب اصطلاح علمای اسماء عبارت از: باطن مطلق، اول مطلق و عظیم است.
۳- تجلی اول: تجلی اول به بُعد فاعل مقام احدیت اشاره دارد که همه اسما و صفات در آن مستهلک‌اند و آن مرتبه غیبی است که پایین‌تر از مرتبه ذات حق‌تعالی است. امام خمینی اعتبار ذات به‌حسب مقام جمع اسماء و صفات را تعین ثانی و مقام واحدیت می‌داند که گاهی از این مقام به مقام جمع الجمع تعبیر می‌شود.
(۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیها ت، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۲) ابن سینا، چاپ مجتبی زارعی، قم ۱۳۸۱ ش.
(۳) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۴) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۶) علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۷) عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج ۲، بخش ۱، قم ۱۳۷۶ ش.
(۸) عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۹)
ها دی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲.
(۱۰) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ
ها نری کور بن، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.
(۱۲) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری، منتهی الارب فی لغة العرب، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۷ـ ۱۲۹۸، چاپ افست ۱۳۷۷.
(۱۳) علی بن محمد طوسی، ت
ها فت الفلاسفة، چاپ رضا سعادت، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۱.
(۱۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۱۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، یا، شرح حکمة العین، چاپ علینقی منزوی، تهران ۱۳۳۷ش.
(۱۶) محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۱۷) محمد بن محمد فارابی، التعلیقات، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعادة، چاپ جعفر آل یاسین، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۸) محمد بن عمر فخررازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱.
(۱۹) علی بن عمر کاتبی قزوینی، حکمة العین، ترجمه عباس صدری، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۲۰) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۲۱) علی اکبر نفیسی، فرهنگ نفیسی، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۲۲) حیدر بن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ
ها نری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۳) ابن عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱ـ۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۲۴) ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۵) علی بن محمد ترکه اصف
ها نی، تمهیدالقواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ ش.
(۲۶) محمداعلی بن علی تها نوی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۲۷) عبدالرحمان بن احمد جامی، لوایح در عرفان و تصوف، چاپ محمدحسین تسبیحی، تهران (۱۳۴۲ ش).
(۲۸) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۹) حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محی الدّین عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۳۰) محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۳۱) عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الال
ها م، چاپ مجید
ها دی زاده، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۳۲) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۳۳) محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تعیّن»، شماره۳۶۵۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
