تعقل و تعبد در احکام شرعی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در خصوص
احکام شرعی ، یکی از مباحث بسیار مهم، تعیین حد و مرز تعقل و تعبد است. باید بررسی کرد در چه مواردی از
احکام شرعی،
عقل دخالت دارد و بر اساس تعقل، انسان پیروی از
احکام می کند و چه مواردی از حیطه عقل و تعقل خارج بوده و در اصطلاح از روی تعهد باید پذیرفت و نیز در مواردی که تعقل راه دارد، شیوه دخالت و تأثیر آن، چگونه است؟
آیا بعد از
حکم عقل در چنین مواردی،
حکم شرعی هم بایستی وجود داشته باشد، یا همان
حکم عقل کافی است و
حکم شرع به عنوان ارشاد به
حکم عقل است؟ اگر در بعضی موارد گفته می شود:فلان
حکم، یا فلان مسأله
تعبدی است، ملاک و معیار تعبدی بودن آن چیست؟و… یا درک و فهم فلسفه
احکام چه وجهی پیدا می کند؟
در ابتدا لازم است پیش از پرداختن به موضوع بحث، این حقیقت را بازگوییم که امروزه مسأله کلی تری در ارتباط با دین مطرح است و آن رابطه علم و دین یا عقل و
وحی است که مکاتب و دانشمندان غربی به عناوین گوناگون این مقوله را بیان داشته بیشتر سعی دارند با بحث از آن، علم و دین را در ناسازگاری با یکدیگر نشان دهند و حتی برخی از دانشمندان و یا مکاتب اروپایی، با توجه به این نکته، دوره های بشر را به عصر دین و عصر علم تقسیم می کنند و می نمایانند که امروزه عصر علم و دانش است و دوران تدیّن بشر سپری شده است.
در اروپا مسأله ای به نام تضاد علم و دین مطرح است که متأسفانه تا حدودی این تفکر، در ذهن برخی از روشنفکران ما نیز سریان پیدا کرده است.
موضوع ناسازگاری علم ودین و عقل و وحی در
اروپا این چنین نیست که از جانب چند دانشمند در چند سال اخیر مطرح شده باشد، بلکه این تفکر و این روحیه از عقاید مذهبی
یهود و
مسیحی به میان جامعه های غربی، به تدریج وارد شده و نفوذ پیدا کرده است. این قضیه از داستان تحریف شده
حضرت آدم و همسرش در
تورات نشأت می گیرد. داستان آدم و همسرش در
قرآن کریم و تورات این مقدار آمده است که:
(آدم و همسرش در
بهشت از نعمتها و ثمره های آن حق دارند استفاده کنند ولیکن یک
درخت است که نباید به آن نزدیک شوند و از میوه آن نباید بخورند. منتهی آدم و همسرش از میوه آن درخت خوردند و به همین دلیل از بهشت رانده شدند)
اما این که آن درخت چه بوده است؟ چه نوع درختی است؟ در قرآن کریم و قوانین قرآنی و مسلمات روایات اسلامی، آن میوه ممنوعه و شجره منهیّه به جنبه حیوانیت انسان، مربوط شده نه به جنبه انسانیت؛ یعنی یک امری بود از مقوله شهوات، از مقوله
حرص ، از مقوله
حسد ، از مقوله ضد انسانی.
به درخت
طمع نزدیک نشو؛ یعنی اهل طمع مباش، به درخت حرص نزدیک نشو، یعنی حریص نباش، حسد نورز، ولی آدم از انسان بودن خودش تنزل کرد و به آنها نزدیک شد، به حرص و طمع، به حسد، به
تکبّر به این چیزهایی که تکفّل انسانیت است، سقوط انسانیت است به اینها نزدیک شد، و ندا آمد که این جا، جای تو نیست بیرون برو.
)
در تورات، دست
تحریف ، این قضیه را به این شکل جلوه داده اند که آن درختی که خدا به آدم گفت:به آن نزدیک نشو، آن درخت مربوط به جنبه انسانیت آدم است نه جنبه حیوانیت آدم، به جنبه اعتلای آدم مربوط بود، نه جنبه تکفّل آدم، یک کمال بود برای آدم. خدا می خواست آن کمال را از آدم دریغ کند.
دو کمال وجود داشت:
۱. کمال معرفت.
۲. کمال جاودانه بودن.
خداوند نمی خواست این کمال را به آدم بدهد. آدم از درخت معرفت خورد و چشمش باز شد و گفت:عجب! ما تا به حال کور بودیم؟ تازه فهمیدیم خوب و بد یعنی چه؟
بعد خدا به فرشتگان گفت دیدید ما به این گفتیم، نمی خواستیم از شجره معرفت و شناخت بهره مند گردد ولیکن خورد و چشم و گوشش باز شد.
خطر این که از درخت جاودانگی هم بخورد و جاودانه بماند هم هست، پس بهتر است بیرونش کنیم.
از این قضیه تحریف شده در تورات بود که در جهان اروپا کم کم مطرح شد که یا علم و یا دین. مذهب یعنی دین خدا، دستور خدا، پس معلوم می شود که میان دین و معرفت ناسازگاری است. یا آدم باید امر خدا را پذیرا باشد و دین خدا داشته باشد، یا باید از درخت معرفت بخورد و عالم به حقایق گردد.
قرآن کریم داستان نزدیک شدن آدم را به آن درخت، بعد از داستان:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء کلّها ثُم عَرضهم علی الملائکةِ فَقالَ اَنْبئونی بأسماءِ هولاءِ اِنْ کُنتم صادقینَ)
یاد کرده، یعنی آدم وقتی به بهشت رفت قبل از آن عالم و دانا شده بود، همه حقایق را آموخته بود. آدم بود که در بهشت بود، نه یک حیوان چشم بسته که با خوردن میوه آن درخت، چشمش باز شده باشد. آدم بود که رفت به بهشت. چون آدم بود، عالم بود، شناخت داشت، حقایق را می دانست ولیکن با آن همه علم و معرفت، از آدم بودن خارج شد که باعث شد از بهشت بیرون گردد. اسیر هوی و هوس و یا حرص و طمع گردید.
می بینیم که در نظر قرآن کریم، از همین قضیه فهمیده می شود که دین با علم نه تنها هیچ گونه ناسازگاری ندارد، بلکه در اساس علمی هم که آدم یاد گرفته بود، از جانب خداوند متعال بوده، چه این که خدا فرمود:(وعَلَّمَ آدم الأسماء کلّها…) خداوند بود که حقایق را به آدم
تعلیم داد.
موضوع تعقّل و تعبّد هم، به طور دقیق، در ادامه همین بحث کلّی ارتباط عقل و وحی و یا رابطه علم و دین است که در محدوده
احکام فقهی مطرح می گردد و از اهمیّت ویژه ای برخوردار است.
حال در تبیین این مبحث، به بخش عمده آن و قسمت اصلی، مبنی بر تعیین حدّ و مرز تعقل و تعبّد در
احکام شرعی می پردازیم.
واجب، یا تعبّدی است و یا
توصّلی در خصوص این که مقصود از تعبدی و توصلی چیست؟ فقهاء اختلاف نظر دارند و معانی و تعریفهای بسیاری برای آن دو ذکر کرده اند:
تعبدی آن است که غرض از امر حاصل نمی شود، جز این که مکلّف واجب را به قصد نزدیکی به خدا، انجام دهد، مثل اقامه نماز که شرط اساسی در آن قربةً الی اللّه یا قصد قربت است.
در برابر، توصلی یعنی غرض از امر حاصل می شود، چه این که قصد قربت در آن باشد و چه این که قصد قربت در آن نباشد، مثل جواب
سلام ، برطرف کردن
نجاست از
لباس برای
نماز . این معنی از تعبدی و توصلی معروف و شایع است.
اشکال:وظیفه مکلّف برابر این تعریف، تنها انجام آن چیزی است که به آن امر شده، اما تحصیل غرض، وظیفه او نیست و راهی برای تحصیل غرض مولی وجود ندارد، جز این که آنچه را که مکلّف بدان امر شده، انجام دهد.
برابر این تعریف، در خصوص عمل به واجبات توصلی، باید گفت:مکلّف اگر واجب را انجام دهد تکلیف از او ساقط می شود و در اصطلاح می گویند مُجزی است ولیکن آیا ثواب هم به آن تعلّق می گیرد یا خیر؟ قطعاً باید گفت ثواب و اجر معنوی بستگی به تحقق قصد قربت است، در واجب تعبدی حاصل شود یا در واجب توصلّی.
تعبّدی یعنی وظیفه ای که از جانب شارع مقدس تشریع و مقرّر گردیده تا بدان وسیله بنده اظهار بندگی کند و پروردگار عالم را بپرستد در حالی که واجب توصلی، این چنین نیست که در اثر عمل به آن مکلّف اظهار بندگی و
خشوع کند و گفته شود روح تعبّد و
عبادت در آن است.
این تعریف از تعبّدی و توصلی از
میرزای نائینی است نظر ایشان است. حضرت
امام خمینی ، بیانی در خصوص تعبدی دارند که در ضمن اشکال است به تعریف میرزای نائینی. خلاصه بیان ایشان چنین است:
(
واجبات و
مستحبات را اقسامی است:
۱. آنهایی که هرگونه انجام شود، غرض حاصل می شود. به عبارت دیگر. مطلوب در آنها نفس تحقّق و ایجاد است، به هرگونه ممکن، مثل ستر عورت، نجات غریق و…
۳.
احکامی که غرض در آنها به صرف قصد عنوان حاصل نمی شود، بلکه افزون بر آن، قصد قربت هم نیاز است.
این مورد خود دو حالت دارد:
الف.
احکامی که در عمل به آنها عبودیت الهی و
پرستش خداوندی مطرح است و اظهار خشوع و
خضوع بنده نسبت به خداست، مثل
نماز ،
حجّ ،
اعتکاف .
ب.
احکامی که در تحقّق آنها، گرچه قصد قربت باید باشد و اطاعت خدا مطرح گردد، لیکن این چنین نیست که با عمل به آنها مکلّف اظهار بندگی کند و خشوع و خضوع لازمه آن باشد، مانند پرداخت
زکات ،
خمس و…
بنابر این
احکامی که در آنها قصد قربت شرط است، باید گفت دو نوع است:
۱. تعبّدی.
۲. تقرّبی.
تعبدی همان
احکامی هستند که روح عبادت و اظهار بندگی در آنها مطرح است، بدون تحقق ثناء الهی و روح بندگی، منتهی هرگاه گفته می شود:(تعبّدی) مراد معنای اعمّ است که هر دو گونه را در بر می گیرد، یعنی هم تعبدی به معنای اخصّ و هم تقرّبی را.
با این توضیح، معلوم می شود به تعریف میرزای نائینی از تعبدی، این اشکال وارد است که ایشان،
تعبدی را به معنای اخص، فقط در نظر گرفته که تنها مواردی را شامل می شود که در آنها اظهار و بندگی وجود دارد، مثل نماز، حج و… و امّا مسائلی مانند:خمس و زکات را شامل نمی شود، در حالی که صحیح این است که خمس و زکات به طور کلی،
احکامی که در آنها قصد قربت لازم است، به عنوان
احکام تعبّدی محسوب می گردد
.
منظور از تعبدی این است که از نگاه
عقل ، عهده انسان رها نمی شود، جز این که به قصد قربت فعل
واجب را انجام دهد.
توصلی یعنی، از نگاه عقل،
تکلیف از عهده برداشته می شود، هر چند قصد قربت در انجام فعل واجب نباشد.
با توجه به این تعریف، چنانچه شک پیش آید در خصوص انجام آنچه به آن امر شده، هرگاه تعبّدی باشد عقل
حکم به تعبدی بودن آن می کند، چه این که لازمه احتیاط عقلی این است که فعل را به گونه تعبّد انجام دهد. این در حالی است که شخص فعل را انجام داده باشد که البته با انجام فعل، واجب ساقط گشته و از این روی، موردی باقی نمی ماند تا نسبت به تعبّدی بودن آن شک داشته باشیم.
حال بعد از درک تعبّدی و توصلی، بیان می داریم:این که گفته می شود:تعبّد در خصوص
احکامی است که قصد قربت در آنها شرط است، به این دلیل است که در اساس تحقّق این
احکام به این است که از روی قصد قربت باشد. مراد از قصد قربت در یک نظر، آوردن عمل به قصد به جای آوردن امری است که به فعل تعلّق گرفته است
و در نظر دیگر، مراد از قصد قربت، همان تحقق عبادت به معنای کسب رضا و خشنودی الهی و داشتن اخلاص در عبادت خداوندی است که در هر حال، اگر بخواهد قصد قربت محقق شود، امر الهی به همان گونه که مطرح شده و خداوند متعال خواسته، باید انجام گیرد. خلوص و خشوع در صورتی ایجاد می شود که عمل هرچه بیشتر هماهنگ با خواسته خداوند باشد و چه بسا دخالتهای عقل و صحبت از چون و چرا کردن و یا توجه به آثار حاصله از عبادت که به آن خاطر عبادت را انجام دهد، ممکن است لطمه به قصد قربت بزند، زیرا بنده خالص و واقعی و عابد آن است که عمل را تنها به رضای الهی انجام دهد، نه به خاطر فواید آن یا هر نوع مصلحت دیگر.
از باورهای
معتزله و
شیعه است که
احکام الهی پیرو مصالح و مفاسد است. وجود
مصلحت و مفسده در متعلّق شییء به یکی از صور پنجگانه، مصلحت ملزمه (وجوب) مفسده ملزمه (
حرمت ) مصلحت غیر ملزمه (
استحباب ) مفسده غیر ملزمه (
کراهت ) و لااقتضاء از مصلحت و مفسده (
اباحه ) است که به کشف انّی کشف می کنیم. چون خداوند متعال، فلان
حکم را واجب کرده پس مصلحت ملزمه ای بوده و یا این که به کفش لِمّی کشف می کنیم، چون در فلان مسأله مصلحت ملزمه وجود دارد پس شارع مقدس
حکم به وجوب آن کرده است، از این روی، باید گفت از ویژگیهای
فقاهت در اسلام اصیل، واقع بینی و واقع نگری است که پیوسته در تمامی ابعاد شریعت مصالح واقعیه منظور بوده است؛ چه اینکه گفته اند:
(
الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الواقعیه) و (
الأحکام الشرعیة الطاف فی
الأحکام العقلیّة)
احکام شرعی هر یک لطفی است از جانب پروردگار و رهنمودی است به سوی دیدگاههای واقعی عقل.
یعنی آنچه را که شرع می گوید، همان است که عقل با دید واقع بین خود خواهد گفت و هماهنگی عقل و شرع، از همین جا سرچشمه می گیرد.
احکام شرع، چه در باب عبادت و چه در باب معاملات، به معنای اعمّ، هر یک بر مبانی واقعیت استوار و در حقیقت، حافظ مصلحت واقعی انسان است تا اورا سعادت مند کند و خواست فطری او را در دو جهان دنیاو عقبی برآورد.
بشر موجودی کمال طلب است و برای رسیدن به سعادت، برخی از امور را باید انجام دهد و از پاره ای امور باید دوری گزیند. به مجموع اموری که بشر را به سعادت می رساند (مصلحت) و به هر آنچه که او را از این راه باز می دارد یا منحرف می سازد (مفسده) گویند.
به عبارت دیگر، اموری که نیاز واقعی بشر را برای رسیدن به سعادت مادی و معنوی برآورد، مصلحت و به هر امری که او را از این راه باز دارد و یا مانع شود، مفسده گویند.
در پاسخ به این سؤال که آیا عقل قادر به درک مصالح و مفاسد است، یا خیر؟ تا در نهایت حدّ و مرز تعقّل و تعبّد هم در این خصوص تبیین گردد، باید گفت:
احکام از حیث نقش شارع مقدس در جعل آنها، به چهار دسته تقسیم می شوند:
۱.
احکام مولوی شارع.
۲.
احکام امضائی.
۳.
احکام ارشادی.
۴.
احکام حکومتی.
ممکن است درک مصالح و مفاسد ملاکهای
احکام، در چهار دسته بالا توسط عقل فرق داشته باشد، از این روی باید آنها را جداگانه بررسی کنیم و بنگریم که (انّ دین اللّه لایُصاب بالعقول) قلمروش در کدام دسته از این
احکام است.
به عبارت دیگر، در کجا تعقل نقش دارد و در کجا تعبّد؟
بشر با همه استعدادهای فراوان خدادادیش، توان درک برخی از حقایق عالم را ندارد، از این روی توان شناخت راه رسیدن انسان به سعادت را ندارد، چون انسان برای بشر ناشناخته است و سعادت وی ناشناخته تر از آن است؛ از این روی، بشر برای پیمودن کمال، لازم است از جهت تعلیم دست به دامن
وحی الهی گردد.
احکامی که عقل توان درک همه معیارهای آن را نداشته باشد و شارع با علم خود جعل
حکم کند،
احکام مولوی شرعی گویند.
شیعه اعتقاد دارد (انّ دین اللّه لایُصاب بِالعُقولِ) یعنی دین الهی با عقول ناقص بشری مورد قضاوت واقع نمی شود و عقل بشر قادر به درک همه معیارها و ملاک
احکام نیست. اگر خداوند در بیان برخی از این معیارها سکوت کرده باشد، فلسفه ای الهی دارد و از راه عقل این معیارها و فلسفه ها به گونه کامل هیچ گاه دریافت نخواهند شد.
بیان گردید بشر به دلیل نقص و ناتوانی عقل، از درک پاره ای از حقایق مورد نیاز خود، محتاج پیروی از وحی است، لکن این واقعیت مسلّم، سبب نمی شود که اگر خردمندان، سیره و روش درستی در میان خود دارند، شارع مقدس نیز برای جلب توجه بیشتر خردمندان، آنها را مورد
امضاء خود قرار ندهد و مهر تأیید بر آنها نزند. مجموع
احکام دینی که در میان خردمندان به ما وجود دارد، از باب
احکام امضایی است که بیشتر
احکام ابواب
معاملات از این قبیل است.
گاهی عقل از آن جهت که عقل است، مصالح و مفاسدی را تشخیص داده و
حکم به رعایت مصلحت و ترک مفسده صادر می کند که آن را آراء پسندیده شده و
احکام ارشادی گویند.
۱.
حکم ارشادی، بدون نیاز به جعل شارع، یا امضا، یا بازنداشتن، یا سکوت او، از باب این که شارع مقدس رئیس خردمندان به شمار می رود،
حجّت است و از جمله موارد:(کل ّما
حَکَم به العَقلْ
حکم به الشّرع) است و این ملازمه، قاعده ای عقلانی است که نیاز به بیان شرع ندارد، ولی در
احکام امضایی باز نداشتن بر شارع و دست کم سکوت وی، برای حجت بودن
احکام امضایی، لازم است.
۲. شارع مقدس، چون خود رئیس خردمندان است،
حکم خردمندان را کنار نمی نهد و اگر چنین کنار نهادن ملاحظه شد، آن را از باب
تخطئه مصداق بایدشمرد، ولی برای شارع مقدس امکان کنار نهادن واقعی
احکام امضایی وجود دارد.
۳. نزاع میان
اشاعره و
معتزله در وجوداحکامِ بدون جعل شارع و تنها با جعل خردمندان است. گروهی از اخباریان منکر چنین
حسن و قبحی و برخی دیگر منکر شناخت چنین حُسن و قبحی شده اند وبرخی نیز ملازمه میان چنین حسن و قبح شناخته شده ای را با
احکام شارع مقدس منکرند، ولی در وجود
احکام امضایی از سوی شارع، چنین اختلافی دیده نمی شود.
پس از یادآوری
احکام ارشادی و فرق آن با
احکام امضایی، بیان می داریم:در
احکام ارشادی است که عقل مصالح و مفاسد و معیارهای
احکام را درک می کند و همین نوع از
احکام است که مورد بحث میان معتزله و اشاعره بوده است. در این دسته از
احکام، بیش از همه، نقش عقل در آن مطرح است.
این که گفته می شود، عقل یکی از دلیلهای چهارگانه
فقه است، بیشتر در خصوص
احکام ارشادی است. بسیاری از علماء، بیان داشته اند:عقل به عنوان دلیل مستقل، محسوب نمی شود، نه عرضاً و نه طولاً، بلکه به برکت
حکم عقل است که به
حکم شرع می رسیم؛ یعنی برابر همان قاعده ای که اشاره شد،
حکم عقل ما را به
حکم شرع می رساند. پس آنچه حجّت و مستند فتوای فقیه و مستند عقل مقلّد می گردد،
حکم شرعی است، نه
حکم عقلی.
حکم عقل، فقط مقام و موقع راهنما را دارد و راه نشان می دهد و ما را به
حکم شرع می رساند در اصطلاح طریقیت دارد نه موضوعیت.
شیخ مفید از میان فقهاء پیشین، نخستین کسی است که به
حکم عقل به گونه روشن، اشاره کرده است. از نظر وی، منابع
احکام،
قرآن کریم ، سنّت نبوی و اقوال
ائمه است که برای رسیدن به این منابع، می گوید:سه راه وجود دارد، راه عقل، راه اخبار و راه زبان (ارتباط مستقیم و شفاهی)
بر این اساس، شیخ مفید، عقل را به عنوان راهی برای شناخت
احکام پذیرفته است. این عبارت شیخ نخستین نصّ و مدرک موجود در اعتبار دلیل عقل است که از فقهای پیشین به جای مانده است.
دلیل عقلی که بتواند راه به
حکم شرعی باشد، دلیل عقلی قطعی است و دلیل ظنّی، مانند
قیاس (تمثیل منطقی) و
استقراء ناقص حجّت نیست.
دلیل عقلی قطعی نیز دو قسم است؛
۱. دلیل عقلی غیر مستقل:و آن دلیلی است که تمام اجزاء آن عقلی نیست و مرکّب از دلیل عقلی و نقلی است، مثلاً ملازمه وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه که از وجوب ذی المقدمه وجوب مقدمه استفاده می شود بنابر مبنای کسانی به ملازمه باور دارند و مثل مسأله ضد.
۲. دلیل عقلی مستقلّ:مراد آن است که تمام اجزای دلیل، عقلی است که از آن به قاعده ملازمه بین عقل و شرع تعبیر می شود ولازمه اش آن است که علم به یکی، مستلزم علم به دیگری است.
حکم عقلی در قاعده ملازمه، همان حسن و قبح عقلی است.
حسن و قبح عقلی هم، دو قسم است:
الف. حسن و قبح فعلی
حسن و قبح فعلی آن است که فعل مکلّف دارای مصلحت تامه، بدون مزاحم باشد و این مصلحت برای شارع انگیزه شود، تا
حکمی را برای آن جعل کند و مکلّف را ملزم به انجام آن کند، یا فعل دارای مفسده باشد و این مفسده انگیزه جعل
حکم گردد و مکلّف ملزم به ترک آن گردد.
ب. حسن و قبح فاعلی
حسن و قبح فاعلی آن است که فاعل فعل مستحق ستایش و پاداش و یا مستوجب ذم و
سرزنش و عقاب باشد.
در حسن و قبح عقلی، معتقدان به حسن و قبح، مثل
شیعه و معتزله، در برابر اشاعره.
شیعهُ معتزله بر این باورند:عقل، قدرت درک حسن و قبح چیزها یا کارها را، گرچه به گونه موجبه جزئیه دارد. اینان بین حسن و قبح عقلی و امر و نهی شارع قائل به ملازمه اند، زیرا وقتی عقل در ک کرد که در این امر مصلحت ملزمه وجود دارد و همچنین درک کرد که این امر جز آرای پسندیده است و جز قضایای مشهور است، چطور می توان گفت شارع، با این امر مخالفت می کند؛ چه این که شارع مقدس، رئیس خردمندان و آفریننده آنان است و هماهنگ با فطرت خردمندان جعل قانون می کند؛ بنابر این، مخالفت نمی کند.
به عبارت دیگر، شارع مقدس، برابر همان
حکم خردمندان که الهام گرفته از اراده تکوینیه ذات باری تعالی است،
حکم می کند. بنابر این اراده تشریعیه ذات باری تعالی، نمی تواند برخلاف اراده تکوینیه او در انسانها، که همان
فطرت است، باشد و خردمندان هم، بر اساس فطرت خود
حکم می کنند.
امر و نهی شارع در خصوص مواردی که عقل استقلال دارد، یا به تعبیر دیگر هماهنگی آرای خردمندان است، ارشادی خواهد بود. همچون:إطیعُواللّهَ واَطیعُوالرّسولَ واُولی الأمْرِ مِنکُمْ) چرا که ارشاد به
حکم عقل است. البته در موارد کشف
حکم شرعی از
حکم عقلی، به قاعده ملازمه، موقعی است که
حکم عقل در سلسله علل
احکام شرعیه قرار گیرد، به گونه ای که علت و معیار
حکم شرعی، از
حکم عقلی کشف گردد و چنانچه
حکم عقل در سلسله علل امر قرار نگیرد، بلکه در سلسله معلولهای امر قرار بگیرد، نمی توان قاعده ملازمه
حکم عقل و شرع را جاری ساخت.
بسیاری از فقهاء اعتقاد بر این دارند که برای رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سه شأن وجود دارد:
۱. شأن گرفتن
وحی و
تبلیغ آن.
۲. شأن
قضاوت۳. شأن اجراء وحی و تشکیل
حکومت اسلامی .
می گویند از همان آغاز تشریع الهی و ارسال وحی، دو حوزه در
احکام اولیه وجود دارد:
۱.
احکام فقهی اولیه.
۲.
احکام اوّلیه
حکومتی.
آنچه تا کنون در زمینه
احکام مولوی شرعی،
احکام امضایی و
احکام ارشادی گفته شد، انواع
احکام فقهی اولیّه است که بیان گردید،
ولی
احکام اولیه
حکومتی به همه
احکام فقهی گفته می شود که
حاکم اسلامی، بنابر تشخیص مصالح عامّه و به عنوان رئیس
حکومت اسلامی، حق وضع و جعل و اجرای آنها را دارد. فلسفه وجودی
امامت معصوم و امام عادل در طول تاریخ
تشیّع ، برای ضرورت اجرای وحی در تمام ابعاد آن، برای هر انسان عاقل و متدیّن این تفکّر را پیش می آورد که مجری دین باید در اجرای قوانین و مقررات دینی، به طور مطلق، حق جعل
احکام اجرایی در راستای وحی الهی را داشته باشد، چه این که شک در لزوم وحی نیست و همین طور شک در اجرای وحی نیز وجود ندارد. پس
امام معصوم علیه‌السلام و همچنین فرد عادل، در حد اعلی که آشنا به مبانی و مقررات دین است، حق دارند به تمام مصالح اجرایی جامعه، جامه عمل بپوشانند و از تمام مفاسد عمومی جلوگیری کنند. تعبیر امام راحل، از
ولایت فقیه همین است که نوشت:(ولایت فقیه، همان ولایت مطلقه رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است)
انبیاء اولوالعزم و ائمه معصومین علیهم‌السلام به عنوان مجریان دین مصالح و مفاسد عامه را تشخیص می دادند و بر اساس آن
احکام صادر می کردند و به دلیل واجب بودن پیروی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اولوالأّمر، این فرمانها؛ باید رعایت می شد در دوران
غیبت نیز جامعه اسلامی نیاز به دفاع، امنیت، پلیس، شهرداری، آموزش و پرورش و سایر امور دارد فرض آن است که اسلام برطرف کننده این مشکلات و نیازهاست و از این روی، باید برای این
احکام جعل کننده ای باشد. امروزه نمی توان به بهانه امکان خطا و نقص عقل بشری از برآوردن نیازهای طبیعی جامعه، جلوگیری کرد، بلکه باید این نیازها و بازدارنده ها را شناخت؛ یعنی مصالح و مفاسد امّت اسلامی را تشخیص داد و به کار بست و بدین طریق
احکام الهی را اجرا کرد. وجود
عصمت شرط اجرای دین نیست، گرچه شرط گرفتن وحی و تفسیر باطن آن هست، بلکه برای
حاکم اسلامی وجود عدالت در مرتبه بالا کافی است.
از بیانات بالا روشن گردید که عقل بشری، معیارها و ملاکها، یا مصالح و مفاسد مربوط به
احکام را فی الجمله می تواند درک کند، ولی درک همه مصالح و مفاسد
احکام مولوی شرعی، البته برای بشر امکان ندارد. عقل بشر قادر به درک همه و یا بیشتر مصالح و مفاسد
احکام امضایی، ارشادی و
حکومتی است، با این توضیح مرز تعقّل و تعبّد هم در این خصوص، به طور دقیق روشن می گردد، چه این که از این چهار دسته
احکام:(مولوی شرعی، امضائی، ارشادی و
حکومتی) معتقد شدیم که جز در دسته نخست، آن هم در پاره ای از موارد که
عقل قادر به درک همه معیارها و مصالح و مفاسد
احکام نیست، در سایر
احکام، و عقل بشر، قادر به درک مصالح و مفاسد در بسیاری از موارد و یا گاه در همه موارد است و در آن قسمتی که عقل قادر بر تشخیص معیارهای
احکام نیست (
احکام مولوی شرعی) به اطاعت از خداوند
حکیم و از روی تعبّد شرعی، پیروی از آن
احکام را لازم و واجب می شماریم و در اصطلاح می گوییم:تعبّدی است.
از مواردی که مبانی عقلی و تعقّل کاربرد اساسی دارد، تشخیص خطوط اصلی مکتب است. دانشمندان مکتب تحقیق بیان داشتند، ما تشیّع را بر اساس برهان عقلی پذیرفته ایم، پس نباید این روش را در شناخت ابعاد تشیّع نادیده بگیریم. ما برای فهم
قرآن کریم و
اصول دین ، باید دید عقلانی و تعقّلی داشته باشیم. اصول عقاید را از روی تعقّل و تحقیق بپذیریم، در تاریخ فقه و کلام و فهم
شریعت از قرن چهارم به بعد، به تدریج دو مکتب ظهور پیدا کرد:یکی مکتب
اهل حدیث و دیگر مکتب متکلمان یا مکتب تحقیق. محققان در هر مسأله ای با دید شک و تردید می نگریستند و سپس با تحقیقات علمی خود با برهانهای عقلی، نظریه ای را انتخاب می کردند، ولی محدثان به این روش پایبند نبودند و می گفتند:پس از پذیرفتن اصل دین و شریعت، به هر دلیل باید همه دستاوردهای آن را هم بدون استدلال قبول کنیم. مثلاً اگر قرآن را پذیرفتیم، باید ظواهر آن را بگیریم و اگر
قرآن می گوید
ملائکه دارای أجنحه و بال و پرند، بپذیریم و در این موارد برهان عقلی را نباید راه داد، ولی مکتب تحقیق می گوید:با این که به وسیله برهان عقلی ثابت شده است که ملائکه مادی نیستند، تعبیر اجنحه را باید با اصول عقلی بررسی کرد و نباید ملائکه را مانند پرندگان پنداشت و این تعبیر را بایستی به عنوان تشبیه دانست، چون ویژگیهای موجودات مادّی در فرشتگان الهی وجود ندارد. البته چون الفاظ ساخته بشر است و بشر برای مقاصد خود و مصادیق این الفاظ را ساخته است و از سوی دیگر شارع مقدس، با همین زبان و الفاظ با ما سخن می گوید؛ از این روی الفاظ شارع در این موارد، همراه با
استعاره ،
کنایه و
تشبیه است. محدثان، تنها به ظواهر نصوص دینی از قرآن کریم و احادیث تکیه می کردند، ولی محققان تا جایی که ظواهر قابل درک و معقول باشد، آن را می پذیرفتند و اگر با اصول عقلی ناسازگاری داشت، به ظواهر أخذ نمی کردند و توجهی نداشتند.
در خصوص حجت بودن
خبر واحد ،
شیخ مفید مبنایی را مطرح کرد و آن این بود که گفت:(خَبر الواحدِ لایُوجِبُ عِلْماً ولَا عَمَلاً)
این مبنا هنوز هم مورد تأکید و قبول محققّان است.
توضیح:اگر خبر واحد در یک مسأله فرعی و فقهی باشد، اثر آن عمل خارجی است؛ مثلاً اگر روایت (صُمْ لِلرّؤیةوَافْطِرْ لِلُّرؤیةِ) حجت باشد اثر آن این است که بر ما واجب می شود که ما
روزه بگیریم. دلیل حجت بودن خبر واحد، تنها مواردی را در بر می گیرد که اثر عملی برای خبر باشد، چون حجّت بودن خبر و روایت بدین معناست که توسط مولی و شارع به مکلفان احتجاج گردد و نیز توسط مکلفان بر شارع احتجاج شود. یعنی شارع پس از مطرح شدن خبر واحد، می توان بر مکلفان احتجاج کند ه چرا عمل نکردند و همچنین اگر مکلفان برابر خبر عمل کردند، مولی نمی تواند آنان را باز خواست کند. یعنی مکلّف دارای حجّت است. پس حجت بودن خبر واحد، در جائی است که اثر عملی برای خبر وجود داشته باشد. حال اگر خبری در بر دارنده اثر عملی نباشد، مثلاً امام علیه‌السلام خبر داده باشد در
آسمان چهارم خانه ای است، به نام
بیت المعمور ، حجت بودن چنین روایتی به چه معناست؟ آیا شارع و مکلفان بر اساس این خبر می توانند بر یکدیگر احتجاج کنند؟ بی گمان، نه. این خبر چون عملی را ایجاب نمی کند، پس درخور احتجاج نیست و از این روی حجّت نیست.
از سوی دیگر، آیا اعتقاد به مضمون این خبر لازم است؟
در مسائل اعتقادی احتیاج به یقین است، احتیاج به
تفکّر و تعقل است. این است که مسائل اعتقادی با تعبّد بر کسی قابل تحمیل نیست. با خبر واحد هم علم و یقین حاصل نمی شود، بلکه ظنّ حاصل می شود و در صورتی که علم و یقین حاصل نشود، با تعبّد هم علم و یقین به وجود نمی آید، چه این که می توان تکلیف کرد که عمل کن، انجام بده، ترک کن واز این گونه امور، اما نمی توان تکلیف و امر کرد که یقین کن، همان گونه که نمی توان تکلیف کرد که شک کن. در اساس، این امور، درخور تعبّد نیست؛ بنابر این، گفته می شود تعقّل در مقام فهم است و تعبد در مقام عمل.
در قرآن کریم هم نسبت به اصل دین، خداوند متعال فرموده است:
اکراهی در دین نیست:(لا اکراه فی الدّین قد تَبَیَّن الرُّشْدُ مِن الغَیّ…)
علامه طباطبایی ، در
تفسیر المیزان ذیل همین آیه شریفه می نویسد:
جمله لا اکراه فی الدین، دین اجباری را نفی می کند. چون دین که عبارت است از یک سلسله معارف علمی و یک سلسله معارف عملی تابع آن، روی هم رفته از اعتقادات تشکیل می شود و اعتقاد و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبار به آن راه ندارد؛ زیرا اکراه، تنها در اعمال ظاهری و افعال و حرکات بدنی و مادّی تأثیر دارد و اما اعتقادات قلبی، علل و اسباب آنها از سنخ اعتقاد و ادراک است و محال است که نتیجه جهل، علم باشد، یا این که مقدمات غیر علمی، موجب تصدیق علمی گردد، بنابر این اگر جمله (لا اکراه فی الدین) یک قضیه اخباری و در مقام بیان حال تکوین باشد، از آن یک
حکم دینی به دست می آید که اکراهی بر دین و اعتقاد نیست و اگر یک قضیه انشایی بوده و به عنوان تشریع و قانون گذاری ذکر شده باشد، چنانکه جمله (قد تبیّن الرُّشدُ مِن الغَیّ) گواه آن است، در این صورت، معنایش این خواهد بود که دیگران را از روی کراهت وادار به اعتقاد و ایمان نکنید و این نوعی از نهی است که متکی به یک حقیقت تکوینی است و آن همان است که اکراه تنها در افعال بدنی مؤثر است، نه در اعتقادات قلبی.)
بنابراین، در اموری که ارتباط به عمل خارجی ندارد، تعبّد و حجت بودن هم معقول نیست که از قول شیخ مفید(ره) نقل کردیم که:(الخبرُ الواحدْ لایُوجِبُ عِلماً ولاعَمَلاً) اما این که خبر واحد موجب علم نیست چون خبر واحد است و
خبر متواتر نیست و در امور اعتقادی که تعبّد راه ندارد، خبر واحد هم نمی تواند حجّت تلقّی شود. درگیری شیخ مفید با
شیخ صدوق که در رأس محدثان بوده در همین جاست که شیخ صدوق در کتاب اعتقادات خود اموری را که فراتر از عمل مکلفان است مطرح کرده، مثل این که
عرش و
کرسی چیست؟ آن گاه در این گونه مطالب، به روایات و أخبار آحاد تمسّک جسته است و شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد که تعلیقه بر کتاب اعتقادات صدوق است، بر این استدلالهای او مناقشه می کند:
(شما به خبر واحد استناد کرده اید، در حالی که این نمونه اخبار، نه اثر عملی دارند و نه موجب علم و یقین می شوند و از این روی، در این امور خبر واحد حجّت نیست.)
پس از شیخ مفید که برای ایمان به مبانی اعتقادی و ارکان جهان بینی، معرفت عقلی را لازم می دانست و به تعقل و تحقیق قائل بود، دانشمندان بعدی مبنای ایشان را پذیرفتند و استوارتر کردند.
شیخ طوسی ، به روشنی می نویسد:
(
تقلید و
تعبّد ، در شناخت
خداوند متعال و
نبوّت انبیاء راه ندارد و در پاسخ به این اعتراض که سیره بر جواز تقلید در فروع و
احکام جاری است و این سیره مورد انکار قرار نگرفته است، می گوید:بر باطل بودن تقلید در اصول عقاید، دلیلهای شرعی و عقلی وجود دارد که این دلیلها، برای نفی و انکار سیره کفایت می کند)
پس از وی،
محقق حلّی همین مطلب را در آثار خود تبیین می کند و بیان می دارد:
در مقام فهم و اندیشه و اعتقاد تعقل است که راهگشاست و تقلید در اصول عقاید و تعبد در آنها معنی ندارد. و چون نوبت به علاّمه حلّی می رسد، ایشان بر وجود معرفت استدلالی اصول عقاید ادعای
اجماع علماء را می کند.
البته
شیخ انصاری ، در صدد توجیه کلمات گذشتگان برآمده و جزم و یقین را هرچند از راه تقلید باشد، کافی دانسته است و حتی span class="nbsp";
تعبّد اضافه کرده که اگر آشنایی با استدلال هم واجب باشد، ولی چون این وجوب
توصلّی و برای رسیدن به معرفت است از این روی، بر کسی که اعتقاد یقینی دارد، نظر و استدلال لازم نیست.
این مبنی، از شیخ مفید که توضیح داده شده که خبر واحد در امور اعتقادی
حجت نیست. پس از گذشت سالها و قرنها، مورد استناد و استشهاد محققّان اسلامی واقع می شود. به عنوان نمونه:هنگامی که دکتر کُربن دانشمند فرانسوی اختلاف و نزاع (عقل) و (شرع) را مطرح و مسأله تقدم آفرینش روح بر بدن را به عنوان شاهد ذکر می کند که از نظرگاه عقل، تقدم
روح بر بدن متصوّر نیست، در حالی که از راه نقل وارد شده است که:
(اِنّ الارواحَ مَخلوقةٌ قبل الأجساد بألْفیَ عامٍ…)
روح پیش از بدن آفریده شده است.
علاّمه طباطبائی به شیوه شیخ مفید، پاسخ می دهد:
(آفریده شدن روح پیش از بدن در قرآن شریف، مذکور نیست، بلکه در
حدیث وارد است و حدیث نام برده هم، از اخبار آحاد است و در اصل معارف دینی، به اخبار آحاد عمل نمی کنیم، مگر آن که محفوف به قرینه قطعیه باشد و البته با قیام حجّت قطعی برخلاف مدلول خبر، وجود قرینه قطعیه نسبت به سند و دلالت معنی ندارد.
در شرع، مواردی به عنوان سبب
حکم و یا به عنوان شرط و مانع برای
حکم معرفی شده است که علت مناسبت آنها برای عقل بشری روشن نیست. اگرچه در واقع مناسبت بین آنها وجود دارد که اگر در این گونه موارد، دقت کنیم مشاهده می کنیم که بیشتر در امور فرعی و جزئی است. افزون بر این، ویژگیهای عقل و تعقّل این است که قضاوتهای عقل عمومی و کلّی است،
موارد فرعی و جزئی که مصالح و معیارهای آن برای عقل روشن نیست، در
احکام فراوان است، مثل رابطه طلوع فجر و دیگر وقتهای خاص برای وجوب
نماز ،
حَدَث برای
وضو ، هَروَله در سَعی، یا این که چرا نماز صبح دو
رکعت باشد و نماز مغرب سه رکعت، یا این که چرا سر به زیر
آب کردن روزه را باطل می کند؟ البته در همه اینها، مصالح واقعی وجود دارد، شخص مکلّف باید با انجام آن روح تعبّد را در خود تقویت کند و در مباحث گذشته هم اشاره شد که در این بخش از طرفی ا نگیزه عمل، تنها، پیروی از فرمانهای الهی است، چه بسا انجام کار با اخلاص بیشتری نسبت به دیگر امور همراه و توأم باشد. همین مطلب را
شهید اول این چنین بیان داشته است:
(فانّ العقلَ لایَهتدی الی وجه
الحکمة المقتضیة لِنَصبِ هذه الأشیاءِ أسباباً دون غیرها أو شروطاً أو موانِعَ
فالحِکمَةُ الظاهرةُ فیها مجرّد لاإذعانِ والانقیاد ولهذا قیلَ انّ الثوابَ فی هذا النوع التعبدی اکثر لِمافیه مِن الانقیاد المَحض الی العبادةفهو ابلغُ فی الإخلاصِ مِمّا تَهتدی العُقولُ الی علّته فانّه ربّما کانت العلّة باعثةً علی الفعل فلایقع مخلِصاً)
ولیکن تعقّل، همان گونه که بیان گردید در مواردی است که مسأله کلّی بوده و از فراگیری برخودار باشد. در این جاست که معیارها هم توسط عقل قابل شناسایی است و در نتیجه عقل، می تواند
حکمی را کشف کند و یا این که قانونی را
تقیید و تحدید کند و یا آن را گسترش دهد.
شاهد بر این که
احکام عقلی، ناظر به کلیات هستند، غیر از آن چه در فلسفه و مبانی عقلی اثبات شده است در خصوص مسائل شرعی نیز، موضوعاتی وجود دارد به گونه ای بیانگر کلّی بودن
احکام عقلی در مسائل شرعی است، مثلاً گفته می شود:
احکام عقلی غیر درخور تخصیص هستند. به تعبیر دیگر، هر
حکم که به ملاک عقلی ثابت باشد، درخور تخصیص نیست، از این روی، به دنبال این
حکم کلّی عقل است که در فقه فقهاء بیان داشته اند:
(با فرض قبح عقلی کمک بر
گناه و آماده ساختن اسباب و مقدّمات معصیت، این
حکم قابل تخصیص نبوده و در هیچ موردی
حکم به جواز کمک نمی توان کرد).
شاهد دیگر بر فراگیر بودن
احکام عقلی این است که گفته اند:
(عقل، گسترش دهنده
احکام و قوانین شرع است. در پرتو
حکم عقل، قانون شرع را از موارد جزئی و منصوص به موارد دیگری می توان گسترش داد؛ مثلاً اگر (
نهی از منکر ) وجود عقلی داشته باشد، عقل بین رفع و دفع، تفاوتی قائل نیست؛ زیرا آنچه که از نظر عقل واجب است، مانع شدن از وقوع فعل منکر است، چه فاعل آن بدان اشتغال داشته باشد و چه تصمیم به انجام آن گرفته باشد و ما از تصمیم آن با خبر باشیم)
همچنین در خصوص
احکام عقلی گفته اند:
(عقل بازدارنده تخصیص
حکم شرعی است، یعنی این که نه تنها
احکام عقلیه درخور
تخصیص نیستند، بلکه هر قانون شرعی که در
کتاب و
سنّت آمده است، اگر برابر با
حکم عقل باشد، به این معنی که عقل در همان موضوع
حکمی برابر قانون شرع داشته باشد، آن خطاب شرعی درخور تخصیص نیست، لذا آیه شریفه:(ولا تعاونوا علی الأثمِ والعُدوان) درخور تخصیص نیست.)
اگر روایتی
تعاون در مورد گناهی را جایز بشمارد، درخور گرفتن نیست و به همین ملاک، آیه شریفه:(لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل…) نیز درخور تخصیص نیست.
از موارد دیگری که شاهد بر کلّی بودن
احکام عقلی است، این که
احکام عقلی از قیود شرعی رهایند و نسبت به آنها اطلاق دارند. بدین معنی که
احکام و مقررات شرعی دارای قیود و شرایطی هستند؛ مثلاً این گونه مقررات، شامل کودک قبل از
بلوغ نمی گردد و حدّ بلوغ در دختر و پسر توسط شرع مشخّص می شود، ولی در
احکام عقلی چنین قیودی وجود ندارد و چه بسا شامل افرادی که تکلیف شرعی ندارند نیز بشود و این نکته از آن جا ناشی می شود که
استثناء در قوانین عقلی راه ندارد، از این روی، برخی از فقهاء قبول
اسلام را بر طفلی که قدرت فهم و استدلال دارد، واجب دانسته اند؛ زیرا وجوب معرفت را تکلیف عقلی شمرده اند و طفل هر چند از واجبات شرعیه پیش از بلوغ آزاد است، ولی واجبات عقلیه برای او وجود دارد.
عقل به طور کلی در فقه اسلامی تأثیر فراوانی گذاشته و موارد بسیاری از
احکام فقهی وجود دارد که مستند به
حکم عقل است که چنانچه در همه آنها دقّت گردد، این معیار به دست می آید که قضاوت عقل و تأثیر آن در
احکام الهی، در مواردی است که فراگیری از ویژگی اساسی آنهاست و به تعبیر دیگر، به جهت همین کلی و فراگیر بودن است که مستند آنها تعقل و استدلال عقلی است که در زیر نمونه هایی فهرست‌وار در
احکام مستقل عقلی و غیر مستقل عقلی که بیانگر نقش کلی عقل در
اجتهاد و استنباط فقهی است، یاد می گردد.
بسیاری از
احکام شرعی، افزون بر دلیل نقلی، به
حکم عقل نیز مستندند؛ مثلاً
شیخ انصاری ، این موارد را به
حکم عقل
حرام می داند:
تطفیف و کم فروشی،
کمک به ستمگران،
غیبت
،
دشنام به مؤمن
،
مسخره کردن مؤمن.
و نیز
شیخ اعظم ، دلیل حرام بودن (ستایش از کسی را که لیاقت و استحقاق ندارد) قبح عقلی آن می داند.
یا برای حرام بودن حفظ کتابهای گمراه کننده، به
حکم عقل به وجوب ریشه کن کردن فساد تمسّک می جوید.
یا حرام بودن
دروغ را به مقتضای ضرورت عقول می داند.
پیشینیان از فقیهان، همچون. قاضی ابن برّاج. ابوالصلاح حلبی، چون آزار حیوانات را از نظرگاه عقل، حرام دانسته اند بر این اساس فتوا، به حرام بودن (إخصاء البهائم) داده اند.
به هر حال، استناد به فهم و تشخیص عقل در فقه
شیعه ، فراوان و در همه
بابهای فقه گسترده است که در این جا، حتی اشاره به همه موارد آن نمی توان کرد. برخی از آن نمونه ها فهرست وار عبارتند از:بایستگی
حکومت در
عصر غیبت ،
بایستگی حفظ مرزهای اسلامی
،اعتبار
اقرار ، بایستگی نگهداری ودیعه
، بایستگی پیروی از
حاکم عادل
، بایستگی جست وجو از مالک مجهول
، حرام بون
اجاره بر کارهای زشت
، حرام بودن کمک بر گناه
، واجب بودن
امر به معروف و نهی از منکر ، بایستگی حفظ نظام اسلامی.
در بخش غیر مستقلات عقلیه، در اصول فقه، مباحثی به تفصیل مطرح گردیده که در این بخش قرار دارد، مانند بحث اجزاء، مقدمه واجب، مسأله ضد، اجتماع
امر و نهی و دلالت نهی بر فساد.
از مباحث گذشته این مطلب نیز روشن شد که قلمرو
تعبد در
احکام توقیفیّه است و قلمرو تعقّل و دخالت عقل در
احکام امضایی یا خردمندانه است.
احکام توقیفیّه بستگی به ورود نصّ خاص و به شرط تعبّد محض دارند و به یک معنی از طرف شارع تأسیس گردیدند که به آنها
احکام تأسیسی گویندکه در جامعه های بشری و بین خردمندان رواج نداشته اند، بلکه با دستور
شارع مقدس این
احکام با ویژگیهای معیّن و ضابطه خاصی
جعل گردیده اند. بیشتر
احکام عبادی، یا امور جزئی از سایر
احکام، از این گونه اند. در قلمرو توقیفیّات و تعبّدیات به عقل نمی توان تمسّک کرد؛ زیرا در این مقام، باید دید که شارع مقدس، خود چه گفته و چه میزان خواسته، و مقداری که تعیین فرموده است، چیست؟ درواقع بایدبه همان مقدار و میزان عمل کردز اما اگر موضوع ما عقلائی بود، مسأله به تعبّد و
توقیف بر نمی گردد؛ زیرا در محیط عقلاء هم، این چنین
احکامی وجود دارد و بلکه از این منظر اگر در آیات
قرآن کریم و به طور کلی در
شریعت اسلامی،
احکامی آمده است، ناظر و ارشاد به همان مقررات و
احکامی است که در بین خردمندان و جوامع بشری رواج دارد، مثلاً در قرآن کریم وارد شده:(یا ایها الّذین آمنوا اوفوا بالعقود) و یا آیه دیگر می فرماید:(واَحَلَّ اللّه البَیعَ وحَرَّم َ الرّبا) و مواردی از این گونه، این جاست که می گوییم
حکم عقل
حجّت است.
محقق حلّی ، از بیانی که در کتاب معتبر دارد،
نظرش در خصوص دلیل بودن عقل همین است، چه این که ایشان دلیلهای
احکام را به دو قسم تقسیم می کند، بعضی از این دلیلها بستگی به
خطاب دارند که خود تقسیم می شوند لحن الخطاب و دلیل الخطاب و فحوی الخطاب و در قسم دیگر می نویسد:
(ما ینفرد العقل بالدلاّلةِ عَلَیه). بر پایه این تقسیم، در بعضی از امور نیاز به خطاب نیست و عقل نسبت به دلالت بر آن مستقل است، مانند باز گردانیدن
امانت که عقل در واجب بودن آن، مستقل است و نیز نیکو بودن
راست گویی و
عدل و زشتی
ظلم و
دروغ . این امور ضروری بوده و عقل دلالت کننده بر آنهاست و نیا زبه
کتاب و
سنّت نیست.
از آن جا که
احکام شرعی، پیرو معیارها و مصالح است، اگر عقل به معیار
حکم شرعی پی برد، دائره فراگیری
حکم شرعی هم مشخص خواهدگردید.
برخی از فقهاء درباره
احتکار بر این باورند:
(وقتی تشخیص دادیم که حرام بودن احتکار، نه بدون معیار است و نه دارای یک ملاک غیبی و دور از دسترس عقل و بلکه برابر صحیحه حلبی:(وان کان {الطعام} قلیلاً لا یسع الناس فانّه یکره ان یحتکر الطعام) این معیار را کشف کرده ایم و آن را در (دارو) هم موجود دیدیم، چون زندگی مردم به آن بستگی دارد، از این روی دائره حرمت احتکار را از طعام به دارو گسترش می دهیم)
همچنین در بحث از
محجور بودن سفیه نوشته اند:
(سفیه، نسبت به تصرفات مالی، بی گمان محجور است و بر محجور بودن او از عمل، مثل این که خود را برای انجام خدمتی به اجاره دیگری درآورد، چنین استدلال کرده اند که علت و ملاک محجور بودن سفیه، آن است که چون رشد عقلی ندارد، اموال خود را بی جا مصرف می کند؛ مثلاً کالای پنجاه تومانی را به یک تومان می فروشد و در یک جمله، به مصلحت خود توجه و آگاهی ندارد و این علت، همان گونه که سفیه را در اموال محجور می سازد، باعث محجور بودن او در أعمال هم می شود. پس از نظر علّتی که اقتضای محجور بودن سفیه را دارد، بین مال و عمل تفاوتی نیست و همین علم به ملاک
حکم است که باعث گسترش دادن
حکم از مال، به عمل می گردد.)
فقها، بین علت و
حکمت فرق گذارده اند، غزّالی علّت را چنین تعریف کرده است:
(علت چیزی است که قانون گذار،
حکم رابدان نسبت داده و آن را نشانه بر
حکم قرار داده است)
از این روی گفته اند:غرض اصولیان از علت، اصطلاح فلسفی آن نیست. علت در اصطلاح فلسفی، ایجاب کننده معلول است و با وجود علّت، معلول موجود می شود و با نیستی علّت معلول هم نیست می گردد، بنابر این معلول از علّت تخلّف ناپذیر است و آن از وجود مقتضی و شرط و نبود بازدارنده ترکیب شده است. این یک اصطلاح فلسفی است.
غرض اصولیان از علّت، چیزی است که قانون گذار آن را نشانه
حکم و علامت
حکم قرار داده است، مانند:سُکر که علّت حرام بودن
خمر است، یا
عقد که علت نقل و انتقال ملک و تحقق
بیع است و
عقد ازدواج که علت حلال بودن تمتّع زوجین نسبت به همدیگر است. اما مقصود از (
حکمت)، مصلحتی است که
حکم شرعی به خاطر آن تشریع گردیده است، یعنی شارع
حکمی را تشریع کرده که جلب سود بشود، یا دفع ضرر. فرق علت با
حکم هم، در این است که در علت، قید مناسبت با
حکم مطرح است؛ یعنی علت شرعی علامت و أمارت است و این که مناسبتی است که آن را قانون گذار میان
حکم و علت آن معتبر دانسته است و به تعبیر دیگر، علت وصف ظاهر و مضبوطی است که شارع مقدس آن را علامت
حکم قرار داده است. با وجود مناسبت میان آن و
حکم، مراد از مضبوط بودن این است که به اختلاف اشخاص و احوال و محیط دگرگونی پیدا نکند، بلکه ثابت و پابرجا باشد، مانند مسکر بودن که علت حرام بودن خمر است.
اما در
حکمت، قید مناسبت گرفته نشده است؛ از این روی به عنوان علامت و أمارت
حکم، به شمار نمی آید و با وجود
حکمت، فهمیده نمی شود که
حکم هم وجود دارد یا خیر؟ برخلاف علّت که علامت و نشانه
حکم است.
بعد از ذکر تفاوت علت و
حکمت، بیان می داریم:فقهاء
حکم را دائر مدار
حکمت آن ندانسته اند هر چند این قاعده صحیح است، ولی پس از آن که مصالح یک
حکم، به صورت
حکمت برای عقل روشن شد آیا می توان آن مصالح و
حکمتها را نادیده گرفت؟ و پیروی از ظواهر دینی در جهت قربانی کردن مصالح و
حکمتها که از سوی عقل، یا شرع برای یک قانون، شناخته شده است، تا چه اندازه جایز است؟ مثلاً با توجه به این که حرام بودن (
ربا ) یک
حکم تعبّدی نیست و
حکمت این
حکم الهی روشن است و با توجه به این که این مفاسد تنها در حدّ
حکمت حکم است، آیا حیله د ر ربا را می توان مجاز دانست؟ و یا این که عقل، نادیده گرفتن ظلم و فساد را (با تجویز حیله در ربا) اجازه می دهد؟ این جاست که برخی از فقهاء از جمله حضرت
امام خمینی ، چنگ زدن به تعبّد را برای تجویز
حیله ، صحیح نمی شمارد و اجازه از بین رفتن
حکمت حرمت ربا (ظلم) را با تغییر عنوان و اعمال حیله نمی دهد.
در پایان این نکته را هم بایستی یادآور کرد که برخی، نسبت به فهم و تحقیق فلسفه
احکام اظهار نگرانی کرده و آن را کار پسندیده ای ندانسته اند:
(اوّلاً توجه به آثار حاصله از
عبادت ممکن است لطمه به قصد قربت بزند. ثانیاً، چون در همه موارد ارائه دلیل دستورها و درک خواص آنها میسّر نیست و اصولاً دانش بشر در حال تکامل و تغییر است، شاید بهتر باشد اجرای
احکام تعبّدی انجام گیرد.)
پاسخ:این مطلب، از جهاتی که در شرحهای پیشین گذشت، پاسخ داده شد. افزون بر آن بیان می شود:طبع کنجکاو و وسوسه انگیز انسان، بویژه افراد تحصیل کرده و جوانان روشنفکر با این مطلب قانع نمی شود که بگوییم
احکام تعبّدی است و دیگر حدّ و مرز آن را توضیح ندهیم. افزون بر این، بیشتر فقهاء، این مسلک را پذیرفته اند و این قاعده را قبول کرده اند که:(الشّرع معلّل بالمصالح) و بر این اساس، عقل را در شناخت بخشی از علتهای
احکام و مصالح و مفاسد آن، موفّق دانسته اند، هرچند که در بخش دیگر، تعبد را لازم شمرده اند؛ زیرا در شرع، چیزهایی به عنوان سبب
حکم و یا شرط و مانع برای
حکم معرفی شده است که علت مناسبت آنها برای ما روشن نیست، اگر چه در واقع مناسبتی بین آنها وجود دارد که نمونه هایی در مباحث گذشته ذکر گردید، لیکن ما نباید هر کسی از فلسفه
احکام پرسید، بگوییم حق نداری بپرسی؛ زیرا
احکام تعبّدی هستند، چه این که دانسته شد همه
احکام تعبّدی نیستند، بلکه بخشی از
احکام تعبّدیند.
دیگر این که:ما اگر به
سیره پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که از قرآن کریم استفاده می شود توجه کنیم، می فهمیم که مردم زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هرگاه راجع به فلسفه
احکام از قبیل حرام بودن
قمار و
شراب از آن حضرت می پرسیده اند، پیامبر گرامی اسلام نمی فرمود، شما نمی دانید، فضولی نکنید. خلاصه، آنان را ناامید و افسرده نمی کرد، بلکه بسیار متین و منطقی جواب می داد و برخی مواقع
خداوند متعال آن حضرت را راهنمایی می فرمود که فلسفه
احکام را به مردم بگوید؛ مثلاً در
سوره بقره درباره قمار و شراب خداوند می فرماید:
(یَسئَلونَکَ عَن الخَمرِ والمَسیر قُلْ فیهما إثم کبیرٌ ومنافع للناس وَ اثمُهما أکبرُ مِنْ نفعهما…)
و یا در آیه دیگر به پاره ای از زیانهای آشکار شراب و قمار پرداخته و می فرماید:
(انما یریدالشّیطانُ أنْ یوقع بَینکم العَداوةَ والبَغضاءَ فی الخمر والمَیْسِرِ و یَصُدُّکُمْ عَنْ ذکر ِاِ و عَن الصّلوة…)
شیطان می خواهد از راه شراب و قمار در میان شما تخم
عداوت و
دشمنی بپاشد و از
نماز و
ذکر خدا شما را باز دارد.
دفتر تبلیغات اسلامی قم، مقاله شماره ۸. /span
