تصوف تا پایان قرن ششم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ظاهراً واژه
صوفی در
قرن دوم، در برخی از سرزمین‌های اسلامی، بخصوص در
بین‌النهرین ، متداول شد.
کسانی که در
قرن دوم
صوفی خوانده می‌شدند، تشکیلات اجتماعی و
مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطه
مرید و
مرادی و
آداب و
رسوم خاص صوفیانه، و هم‌چنین نظام فکری و اعتقادی‌ای که جنبه نظری
تصوف را تشکیل می‌دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود.
صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به
زندگی دنیوی و
تجمل‌پرستی را مغایر با حقیقت
دین‌داری و
خداپرستی می‌دانستند و آن‌چه برایشان اهمیت داشت،
رستگاری در
آخرت و بهره‌مندی از نعمت‌های اخروی و بخصوص
لقای خداوند در
بهشت بود.
اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان بتدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطه مرید و مرادی در میان آن‌ها پدید آمد.
بعضی از
مشایخ نیز به نوشتن
رساله و
کتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری
طریقت خود را شرح دادند و جنبه‌های نظری و آداب اجتماعی
اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.
صوفیان، و به طورکلی کسانی که
اهل سیر و سلوک بودند، کم وبیش در مناطق گوناگون پراکنده بودند.
مهم‌ترین مرکز آن‌ها در نیمه دوم قرن سوم،
بغداد بود.
مشایخ بنامی هم‌چون
ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)،
ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)،
ابوسعید خرّاز (متوفی ۲۷۷)،
ابن عطاالاَدْمی (متوفی ۳۰۹) و
ابوبکر شبلی (متوفی ۳۳۴) در این
شهر زندگی می‌کردند.
برخی از آن‌ها مریدانی داشتند و به
تربیت و
آموزش ایشان اهتمام می‌ورزیدند.
معروف‌ترین و متنفذترینِ آن‌ها
جنید بود که بسیاری از صوفیان بعدی
طریقه خود را به او منسوب کرده‌اند.
البته در مناطق دیگر، از جمله در
شام و
مصر و
فارس و
آذربایجان و
خراسان ، نیز مشایخ دیگری بودند.
در واقع، تصوف در هر منطقه و بلکه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فکری و معنوی
شیخ بزرگی بود که در آن شهر زندگی می‌کرد.
ابوبکر کلاباذی (متوفی ۳۸۰) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی که صوفیان در آن‌ها زندگی می‌کردند، ذکر کرده و وقتی به مناطق
خراسان و
جبال یا
عراق عجم رسیده،
بایزید بسطامی را از
بسطام ،
ابوحفص حدّاد را از
نیشابور ،
احمد بن خضرویه را از
بلخ ،
سهل بن عبداللّه تستری را از
شوشتر ،
یوسف بن حسین رازی را از
ری ،
ابوبکر بن طاهر را از
ابهر ،
علی بن سهل بن ازهر را از
اصفهان ،
کَهْمَس بن علی را از
همدان ، و
علی بن حسین بن یزدانیار را از
اُرمیّه (
ارومیه ) نام برده است.
مشایخ صوفیه ، که عموماً
اهل‌سنت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی‌کردند.
محمد بن منوّر در کتاب
اسرارالتوحید نوشته است که صوفیان بعد از
شافعی ، همه خود را به
مذهب شافعی نسبت داده‌اند، ولی این
حکم صحیح نیست.
البته صوفیان نیشابور در
قرن پنجم و ششم بر مذهب
شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر
مذاهب دیگری داشتند؛
گاه بعضی مشایخ تغییر
مذهب می‌دادند.
خواجه عبداللّه انصاری (متوفی ۴۸۱)
ابوالحسن حُصری (متوفی ۳۷۱) را
صوفی حنبلی معرفی کرده، ولی
عطار گفته است که او ابتدا
حنفی بود و بعد
شافعی شد.
صوفیه در عقاید صوفیانه و روش‌های تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند.
به طور کلی، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف نظر ایشان در باره بعضی مسائل
کلامی و
اعتقادی و هم‌چنین روش‌های تربیتی و آدابی که هریک به مریدان خود می‌آموختند، موجب می‌شد که مکتب باطنی یا
تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوت‌هایی پیدا کند.
حتی برخی مشایخ، به سبب اختلاف نظرهایشان، با هم
نقار پیدا می‌کردند و بعضی نویسندگان برای این‌که این اختلاف نظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «
مناقره صوفیان » مطرح می‌کردند.
یکی از موارد معروف نقار در تصوف،
منازعه و
خصومتی است که در قرن سوم بین
ابن یزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، بخصوص
ابوبکر شبلی ، پدید آمد.
نمونه دیگر، نقار میان خواجه عبداللّه انصاری و
ابوسعید ابوالخیر است.
صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون
ریاضت‌ها و روش‌های خاص خود را در سلوک داشتند؛ بعضی در غذا خوردن
امساک می‌کردند و اغلب
روزه می‌گرفتند، بعضی در یک جا می‌ماندند، و بعضی مدام به
سفر می‌رفتند.
جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری
اهل سفر نبودند، ولی مثلاً
ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۱) و
ابوعلی دقّاق (متوفی ۴۰۵) مدتی از
عمر خود را در سفر گذراندند.
از نظر صوفیانِ
اهلِ سفر، احساس
غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت، هم‌چنان‌که
گوشه‌نشینی و پناه بردن به
خرابه‌ها و
کوه‌ها را در تقویت
توکل و
صبر و
رضا مثر می‌دانستند.
اختلاف میان
اهل سلوک در شهرها و مناطق گوناگون در
اخلاق و
رفتار ایشان نیز دیده می‌شد، به طوری که مشایخ یک شهر یا منطقه به داشتن
صفت خاصی مشهور می‌شدند.
از
جنید بغدادی نقل کرده‌اند که «
فتوت در
شام است،
سخن‌گویی در
عراق ، و
صدق در
خراسان ».
عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر (ص ۲۵۵) نیز گفته است : «
درویشان سپاهان...
انصاف بخواهند و ندهند، و قوم
خوراسان بخواهند و بدهند و
قوم طبرستان نخواهند و ندهند، و قوم
پارس نخواهند و بدهند».
شبیه این سخن را از ابن یزدانیار ارموی نیز نقل کرده‌اند: «صوفیانِ خراسان را
کردار است و
گفتار نیست، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست، و صوفیان
بصره را هم گفتار است و هم کردار، و صوفیان
مصر را نه گفتار است و نه کردار».
ابن یزدانیار ، در این سخن،
اهل سلوکِ همه مناطق را «
صوفی » خوانده است.
در حالی که، عنوان صوفی ابتدا بیش‌تر به
اهل سلوکِ
بغداد و بصره و به طورکلی
بین‌النهرین اطلاق می‌شد.
در نیشابور و مرو
اهل سلوک را «ملامتیه» می‌خواندند.
به نوشته
ابونصر سرّاج (متوفی ۳۷۸)، «
اهل شام صوفیان را
فقرا می‌نامند».
در شهر
ترمذ نیز
حکیم ترمذی و
ابوبکر ورّاق را
حکیم می‌خواندند.
از نیمه دوم
قرن چهارم به بعد، به سبب نزدیک شدن رابطه
اهل سلوک با یکدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط، عنوان تصوف معنای عام‌تری پیدا کرد و در کتاب‌های نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و
ابوبکر کلاباذی و
عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، به مکاتب گوناگون
اهل سلوک در شهرهای مختلف اطلاق شد.
از اواسط قرن سوم، ارتباط
اهل سلوک با یکدیگر بیش‌تر شد و رفت و آمد سالکان و مشایخ به شهرها، بخصوص به بغداد، موجب شد که تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس
شبلی ، به شهرهای دیگر نفوذ کند.
قتل حسین بن منصور حلاج در ۳۰۹ در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت.
پس از این واقعه، بغداد بتدریج مرکزیت خود را در
تاریخ تصوف از دست داد.
مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، بخصوص خراسان، گِرد خود جمع کرده بودند که از آن پس بسیاری از این شاگردان پراکنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم
صوفیان بغداد ، بخصوص جنید و شبلی، در مناطق دیگر گردید.
تحول دیگری که در قرن چهارم صورت گرفت این بود که صوفیان بیش از پیش به نوشتن
رساله و
کتاب رغبت نشان دادند.
در نیمه دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری، آرا و اندیشه‌های خود را به صورت رساله‌های کوتاه می‌نوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن کتاب‌های جامع یا
دستینه‌های صوفیانه بود.
دست کم چهار
دستینه مهم در این دوره نوشته شد که عبارت‌اند از:
قوت القلوب نوشته
ابوطالب مکی (متوفی ۳۸۶)؛
و
تهذیب الاسرار نوشته
ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی ۴۰۶).
دستینه‌های قرن چهارم همه به عربی بودند.
در قرن پنجم بر تعداد دستینه‌ها افزوده شد.
ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵) نیز رساله خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد.
اما
ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب
التعرف کلاباذی را به
فارسی شرح کرد و بدین ترتیب نخستین
دایرة المعارف تصوف را به فارسی نوشت.
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری نیز
دستینه فارسی دیگری بود که در میان
صوفیان فارسی زبان شهرت یافت.
ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) نیز پس از نوشتن
احیاء علوم‌الدین به عربی، روایت مختصر آن را به فارسی با نام
کیمیای سعادت نوشت.
سنّت
دستینه‌نویسی در
تصوف در قرن‌های بعد نیز تداوم یافت.
معروف‌ترین دستینه عربی
عوارف المعارف شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) است که ترجمه‌های متعددی از آن به عمل آمد، که از آن جمله است
مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی (متوفی ۷۳۵) که خود از جهاتی به منزله کتابی تألیفی است.
دستینه‌ها جامع معارفی بودند که مشایخ می‌خواستند
شاگردان و مریدانشان آن‌ها را بدانند.
در این کتاب‌ها هم مسائل اعتقادی مطرح می‌شد و هم مسائل علمی تصوف.
تعریف تصوف و معرِّفی
صوفیان بزرگ، بحث
معرفت و
توحید ، بحث احوال و مقامات، بیان آداب عبادت‌ها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل
لباس پوشیدن و
طعام خوردن، بحث
سماع و
شعر و
آلات موسیقی و شرکت در
مجالس سماع ، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان
صوفیه رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینه‌ها بود.
با وجود شباهت‌های کلی دستینه‌ها، هریک از آن‌ها خصوصیات مکتب صوفیانه و منطقه‌ای را داشتند که نویسنده بدان تعلق داشت؛ قوت القلوب ابوطالب مکی بیان کننده معارف صوفیانه بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود که نویسنده طوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف کلاباذی و شرح آن مبیّن تصوف رایج در
بخارا و اطراف آن بود، و
تهذیب الاسرار خرگوشی و رساله قشیری و
احیاء علوم‌الدین غزالی منعکس کننده سنّت صوفیانه
نیشابور بودند.
دستینه‌های صوفیانه که از نیمه دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاکی از آن‌اند که
اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی، با
اصول عقاید و آداب و
عبادت‌ها و جای‌گاه اجتماعی و
عبادت‌گاه خاص، می‌دانستند و در مورد
مذهب خود برداشتی تاریخی پیدا کرده بودند و می‌توانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند.
بعضی از زاهدان و نُسّاک قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل
قرن چهارم، برای
مشایخ و نویسندگان دوره‌های بعد همواره به منزله بزرگ‌ترین شخصیت‌های تصوف به شمار می‌آمدند و
سیره و
آداب و
رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و
الگو برای مریدان و طالبان
طریقت بود.
از جمله مطالبی که نویسندگان دستینه‌ها از قول صوفیان پیشین نقل کرده‌اند، سخنان کوتاه و تعریف گونه‌ای است که برخی از ایشان در پاسخ به سوالاتی در باره تصوف و
صوفی اظهار کرده‌اند.
مثلاً
ابوالحسین نوری در پاسخ به سوال تصوف چیست، گفت : «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه کسانی‌اند، گفت : «کسانی که جان‌های ایشان از کدورات
بشریت آزاد گشته است و از آفت
نفس صافی شده و از
هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجه اعلی با حق بیارمیده‌اند و از غیر وی اندر رمیده».
ابوبکر شبلی نیز در پاسخ به سوال صوفی کیست، گفت: «صوفی آن بُوَد که اندر دو
جهان هیچ چیز نبیند بجز
خدای عزوجل».
در بعضی از این سخنان تأکید شده است که صوفی باید
خُلقی نیکو داشته باشد؛ از مرتعش نقل کرده‌اند که «تصوف خُلق نیکوست».
ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است: «تصوف سراسر آداب است».
بحث در باره احوال و مقامات یا
منازل سلوک (
حال ؛
مقام ) همواره مورد علاقه صوفیان بوده و از قدیم، هم در رساله‌ها و کتاب‌های مستقل و هم در دستینه‌های صوفیانه، در باره آن سخن گفته‌اند.
این بحث مبتنی بر تصوری بود که صوفیه از سیر کمال اخلاقی و معنوی خود، به منزله
سفری باطنی ، داشتند.
همان‌طور که در سفر ظاهری،
مسافر در منازل گوناگون فرود می‌آید و اقامت می‌کند، در طول سفر باطنی هم
سالک از منازل یا مقامات مختلف عبور می‌کند و در این مقامات احوالی به او دست می‌دهد.
در
صدر تاریخ تصوف، تعداد این منازل یا
مقامات بسیار محدود بود.
شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴)، در رساله‌ای به نام
آداب العبادات ، از چهار
منزل سخن گفته است
که عبارت‌اند از:
زهد و
خوف و
شوق و
محبت.
در قرن‌های بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛ ذوالنّون مصری از نوزده مقام،
ابونصر سراج از هفت مقام و ده حال،
خواجه عبداللّه انصاری از صد
میدان یا منزل، و
روزبهان بقلی شیرازی از هزار و یک مقام یاد کرده‌اند.
رعایت آداب خاص برای هر کاری، اعم از عبادت‌های شرعی و
اعمال عبادی خاص
صوفیه و هم‌چنین رفتار اجتماعی و
معاشرت با
مردم ، بخصوص با
صوفیان و
مشایخ ، یکی از اموری بود که
مشایخ صوفیه سخت بر آن تأکید می‌ورزیدند.
مریدان باید همه فعالیت‌های خود را، چه در
خلوت چه در
اجتماع، مطابق آدابی که به آنان می‌آموختند، انجام می‌دادند.
نماز خواندن،
ذکر گفتن،
غذا خوردن، لباس پوشیدن،
خوابیدن و از
خواب برخاستن، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به
خانقاه ،
چلّه‌نشینی ، به حضور
شیخ یا
پیر رفتن و با او گفتگو کردن، همه باید مطابق با آداب می‌بود.
برشمردن آداب و بحث در باره آن‌ها موضوعی بود که نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح کردند و در
دستینه‌های صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند.
بعضی دیگر از این نویسندگان، مانند
ابوعبدالرحمان سلمی و
ابومنصور اصفهانی (متوفی ۴۱۸)، نیز رساله‌های مستقلی در این باره
تألیف کردند.
توجه خاص به موضوع آداب در
تصوف ، ملازم پیدایی رابطه خاصی بود که میان صوفیان مجرّب و کار آزموده، در مقام شیخ یا پیر، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد.
رابطه مریدی و مرادی، جمع شدن عده‌ای
شاگرد به دور یک پیر و دریافت دستورها و تعالیم
طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود.
در بعضی شهرها صوفیه از
مسجد استفاده می‌کردند.
گاهی محل تجمع و دیدار آنان
خانه پیر بود.
ولی بعداً، صوفیان محل‌های خاصی برای خود
تأسیس کردند که معمولاً به آن «
دُویرِه » یا «
رباط » می‌گفتند.
در
خراسان و
ماوراءالنهر ،
کرّامیان لفظ خانقاه یا «
خانه‌گاه » را برای محلّ تجمع و مدرسه‌های خود به کار می‌بردند
و سپس از اواسط قرن پنجم، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویره‌ها و رباط‌های خود
استعمال کردند.
تأسیس دویره‌ها یا رباط‌ها یا خانقاه‌های صوفیه باعث شد که اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکل پیدا کنند، و ثانیاً برای رفتن به این محل‌ها و سکونت در آن‌ها و نگهداری از آن‌ها، آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای تأمین مخارج خانقاه‌ها و پرداخت
هزینه خادمان و کسانی که مدتی در آن‌جا اقامت می‌کردند، موقوفاتی معیّن نمایند.
نخستین بار
ابوحامد غزالی در باره موضوعات مربوط به خانقاه‌ها و
موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث کرد.
از دیگر موضوعاتی که از نیمه قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت،
تاریخ صوفیان گذشته بود.
نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت.
او در کتاب
طبقات الصوفیه ، ۱۰۳ تن از
پارسایان و صوفیان کم‌‌‌وبیش معروف را، به لحاظ تاریخی، به پنج
طبقه تقسیم کرده و ضمن معرفی هریک، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است.
ابونعیم اصفهانی نیز، تحت تأثیر
سلمی ، کتابی با عنوان
حلیة الاولیاء تألیف کرد و
صحابه بزرگ و
زاهدان و
عابدان و
نسّاک و صوفیان را از صدر
اسلام تا زمان خود معرفی نمود.
در قرن پنجم، خواجه عبداللّه انصاری، بر اساس کتاب سلمی، طبقات الصّوفیة خود را به
فارسی و به لهجه مردم
هرات تقریر کرد.
بابی از
رساله قشیریه و
کشف المحجوب هجویری نیز به همین موضوع اختصاص دارد.
جمع آوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترام‌‌آمیز به این سخنان و متبرک دانستن آن‌چه از ایشان به جا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و
مزار و حتی
خرقه و
تسبیح و
سجاده ، بتدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا
فرزندان و
نوادگان مشایخ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آن‌ها بودند.
برای برخی از مشایخ بزرگ
زندگی‌نامه نوشته شد.
در قرن چهارم،
ابوالحسن دیلمی زندگی‌نامه
ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی را به عربی نوشت.
اصل این کتاب به دست نیامده و
ترجمه فارسی آن با عنوان
سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی از
ابن جنید شیرازی موجود است (تهران ۱۳۶۳ ش).
در همین قرن زندگی‌نامه‌ای برای
ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) به نام
فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة نوشته شد منسوب به
محمود بن عثمان (متوفی ۷۴۵).
معروف‌ترین زندگی‌نامه مشایخ، کتاب
اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید است که
محمد بن منور ، یکی از
احفاد ابوسعید ابوالخیر ، آن را در قرن ششم نوشت.
مطالب این نوع کتاب‌ها از حیث صوری شبیه به هم است: شرح
دوران کودکی و اوایل
سلوک شیخ و
ریاضت‌ها و
کرامات و سخنان او، حکایت‌هایی که در باره رابطه او با دیگران در افواه بوده، حالاتش در اواخر
عمر و هنگام
مرگ ، و خواب‌هایی که دیگران پس از مرگ او در باره‌اش دیده‌اند.
خواندن زندگی‌نامه شیخ و
زیارت مزار او و
بیتوته کردن در آن، بخشی از آداب و عبادت‌هایی بود که مریدان و معتقدان به وی می‌بایست انجام می‌دادند.
در بعضی مناطق، در دوره‌های خاص،
شیخ یا
ولیِّ بخصوصی مورد توجه مردم و
حکام قرار می‌گرفت و مزارش
بازسازی و آثار مکتوبش جمع‌آوری و
استنساخ می‌شد.
در
ایران ، مقبره‌های مشایخی چون
بایزید بسطامی در
بسطام ،
شیخ احمد جام در
تربت جام ،
روزبهان بقلی شیرازی در
شیراز ، و
شاه نعمت‌اللّه ولی در
ماهان کرمان چنین وضعی داشته است.
نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز
زنده می‌مانْد و آن
سلسله یا طریقتی بود که پس از وی به نامش
تأسیس می‌شد.
از طریق سلسله،
برکت و
معنویت شیخ و
اعتقادات و تعالیم باطنی او و
اذکار و
اورادی که به کار می‌برد، سینه به سینه منتقل می‌شد.
سلسله‌ها عموماً از قرن ششم به بعد شکل گرفته‌اند و چنان‌که گفته شد، نام هریک از آن‌ها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است؛ مانند
سلسله سهروردیه ، منسوب به
شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) و
سلسله مولویه ،
منسوب به
مولانا جلال‌الدین رومی (متوفی ۶۷۲).
شیخ
احمد غزالی (متوفی ۵۲۰)، در پدید آمدن سلسله‌ها بسیار مثر بود و بسیاری از سلسله‌ها اِسناد خود را به او می‌رسانند.
سلسله‌ها کوشیده‌اند که برای خود
شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسله خود را با واسطه صوفیان پیشین به
صحابه و سپس به
پیامبر اکرم برسانند، ولی این نوع
اِسنادها ، که خود متأثر از شیوه
محدثان است، بخصوص وقتی که به شخصیت‌های قرن‌های اول و دوم برمی‌گردد، اساس محکمی ندارد.
بحث‌انگیزترین موضوع در تصوف،
سماع است.
جمع شدن صوفیان در یک محل (
دویره یا
خانقاه ) و گوش فرادادن به آواز قوّال، که گاهی با
ساز همراه می‌شده، از سنّت‌های دیرپای تصوف است.
برپاکردن
مجالس سماع ، که ظاهراً از
قرن سوم آغاز شده، با پدید آمدن رابطه مریدان و
پیر و حلقه زدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است.
احتمالاً
مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس
طرب در
دربارها و به نوعی، صورت دینی و مقدّس شده این مجالس بوده، چنان‌که شیوه رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به
شاه یا
خلیفه بی‌ارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی، از جمله
ابومنصور اصفهانی ،
صوفیان را ملوک حقیقی می‌دانستند).
ظاهراً، نخستین مشایخی که این نوع مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند؛
جنید بغدادی و
ابوبکر شبلی مجلس سماع تشکیل می‌دادند.
در
خراسان ،
ملامتیان نیشابور با سماع و
رقص موافق نبودند،
ولی در قرن چهارم
صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و در باره آداب و مسائل آن سخن گفتند.
اکثر رساله‌هایی که بعداً در باره
سماع صوفیان نوشته شده، به قلم
ایرانیان بوده است.
متشرعان و
فقها همواره به مجالس سماع
اعتراض و از آن‌ها
انتقاد می‌کرده‌اند و به همین جهت در بعضی از رساله‌های سماع و
دستینه‌ها کوشش شده که این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند.
در ابتدا، در مجالس سماع
قاریان با
آواز خوش
قرآن می‌خواندند و صوفیان سماع می‌کردند.
سپس خواندن
اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن
اشعار فارسی نیز باب شد.
برخی از مشایخ نواختن
دف و برخی دیگر علاوه بر آن،
نی زدن را نیز
مجاز می‌دانستند، ولی همه این‌ها از نظر علمای متشرع
حرام بود.
در قرن پنجم،
رقصیدن و
جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد که بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن
انتقاد داشتند.
از دیگر رسومی که بعضی از علمای
شرع و حتی برخی صوفیان به آن
اعتراض می‌کردند، خواندن
غزل یا
ابیات عاشقانه‌ای بود که در آن‌ها از
مطرب و
می و
خرابات و
شاهد و
ساقی و
زلف و
خدّ و
خال معشوق سخن گفته شده بود؛ اشعاری که مضامین آن‌ها غیردینی بود و سرایندگان آن‌ها نیز معمولاً
شاعران درباری بودند.
هجویری خود از کسانی بود که خواندن این قبیل اشعار را
حلال نمی‌دانست،
ولی به رغم مخالفت او و سایر متشرعان، صوفیان (بخصوص در خراسان) از این اشعار استقبال می‌کردند.
روی آوردن صوفیان به
شعر با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزله نسبت
انسان و
خداوند بود.
صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی
محبت استفاده می‌کردند، ولی از نیمه دوم قرن سوم به بعد، لفظ
عشق که در اصل در مورد دوستی میان دو انسان، بخصوص
زن و
مرد ، به کار می‌رفت، بتدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به کار رفت.
حلاج از جمله صوفیانی بود که به سرودن این نوع
اشعار عاشقانه پرداخت.
ورود
مفهوم عشق در
تصوف و
عرفان، که با شیوع
تفکر نوافلاطونی بی‌ارتباط نبود، با طرح موضوع
حُسن و
زیبایی همراه بود.
مفهوم حُسن الاهی و
تجلی آن در سراسر
عالم ، ایجاب می‌کرد که صوفی ــ که خود را
عاشق خداوند و موجودات را مظاهر حسن الاهی می‌دانست ــ جمال‌پرست باشد.
با توسل به همین معنی، بعضی از
صوفیه رسم شاهدپرستی و نگاه کردن به نوجوانان خوب‌رو را که در بعضی مناطق پیدا شده بود،
توجیه می‌کردند.
اما بزرگ‌ترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف، پدید آمدن آثار ارزنده
نظم و
نثر در
ادبیات صوفیانه ، بخصوص در
زبان فارسی ، بود.
از قرن پنجم به بعد، ده‌ها رساله
منظوم و
منثور ، به
فارسی و
عربی ، در باره عشق و روان‌شناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی، بخصوص به فارسی، سروده شده که همه محصول همین مفهوم عشق و رابطه عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است.
در تاریخ
تصوف اسلامی به طورکلی روح
مردسالاری غلبه داشته است.
صوفیان بزرگ، که تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرک و مشوق دل‌های سالکان بوده است،
مرد بوده‌اند.
در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فکر وجود داشته که راه تصوف و عرفان راهی است مردانه.
جمله «طالب المولی مذکّر» نیز که بعضی از صوفیان به کار می‌بردند، حاکی از همین طرز فکر است.
در عین وجود تفکر مردسالاری در تصوف، استثناهایی هم وجود داشته است.
بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به
زنان و توانایی آنان برای
سلوک نظر مثبتی داشتند.
یکی از این نویسندگان
ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که کتابی به نام
ذکرالنسوة المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام ۸۴
زن پارسا و
صوفی را ذکر کرده است.
این کتاب بر
صفة الصفوة ابن جوزی و بخش آخر کتاب
نفحات الانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است.
معروف‌ترین صوفی زن،
رابعه عَدَویه (قرن دوم) است که نامش در بسیاری از
آثار صوفیه ذکر شده؛ هرچند که بعضی او را صوفی نمی‌دانند.
گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی می‌شدند؛ مانند فاطمه،
همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی ۲۴۰).
از
بایزید بسطامی در حق او نقل کرده‌اند: «هرکه خواهد که تا مردی بیند پنهان در لباس زنان، گو در فاطمه نگر».
در قرن پنجم بعضی از مشایخ، از جمله
ابوسعید ابوالخیر ، زنان را نیز در سلک مریدان خود می‌پذیرفتند.
بعدها در بعضی از خانقاه‌ها محلی برای زنان در نظر گرفته شد.
با این‌همه، بعضی از مشایخ و نویسندگان، نسبت به زنان نظر منفی داشتند.
صوفیان همواره دشمنانی داشته‌اند که از
عقاید و
آداب و
رسوم ایشان انتقاد می‌کرده‌اند.
نخستین خصومتی که با ایشان شد و
دستگاه خلافت هم در آن دست داشت، این بود که در نیمه دوم قرن سوم
ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام
زندقه محاکمه و
محکوم به
اعدام شدند، اما با
ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند.
این حادثه و هم‌چنین
قتل حسین بن منصور حلاج در ۳۰۹ و ضرب و شتم یکی از طرفداران او به نام
ابن عطا الاَدْمی که منجر به مرگ او شد،
بغداد را برای
صوفیه ناامن ساخت و موجب شد که بسیاری از آنان از آن‌جا به مناطق دیگر بروند.
حادثه قتل حلاج و حوادث دیگر سبب شد که نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود
دفاع کنند.
این حالت دفاعی را در دستینه‌هایی چون
اللّمع سرّاج و
التعرّف کلاباذی می‌توان ملاحظه کرد.
علاوه بر این، نویسندگان صوفی می‌کوشیدند که در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند
عقیده به
حلول و
اتحاد) و رفتارهای خلاف
سنت بعضی از صوفیان، خود را از اتهاماتی که به عموم صوفیه زده می‌شد، مبرا کنند.
کتاب اللّمع نمونه‌ای از این کتاب‌هاست.
اباحی‌گری بعضی از صوفیه موضوعی بود که
ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، بخصوص در
رساله حماقت اهل اباحت ، بدان پرداخت.
بسیاری از انتقادهای ابن جوزی از
صوفیه در کتاب معروفش،
تلبیس ابلیس ، قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود.
بعضی از صوفیه از همان
قرن چهارم احساس می‌کردند که صوفیان حقیقی مردانی بودند که در قرون پیشین زندگی می‌کردند و حقیقت تصوف در زمانه ایشان رنگ باخته است.
از
ابوالحسن بوشنجی (متوفی ۳۴۷ یا ۳۴۸) نقل کرده‌اند که «
تصوف امروز نامی است بی‌حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی‌نام».
ابوبکر کلاباذی نیز می‌گفت که معنی و حقیقت از
اهل تصوف رخت بربسته و آن‌چه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن.
در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار
هجویری و
ابوحامد غزالی ، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده می‌شود.
به رغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طورکلی مذهبی
مقبول و
معتبر بود، و
مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از
احترام خاصی برخوردار بودند.
(۴۳) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۴۴) ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون.
(۴۵) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۴۶) معمر بن
احمد ابومنصور اصفهانی، آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف، دوره ۹، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۱).
(۴۷) ابونصر سرّاج، اللّمع لابی نصر السراج الطوسی، چاپ عبدالحلیم
محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر ۱۳۸۰/۱۹۶۰.
(۴۸)
احمد بن عبداللّه ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۴۹)
احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیچی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۰) عبداللّه بن
محمد انصاری، طبقات الصوفیة، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۱) عبداللّه بن
محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۵۲) نصراللّه پورجوادی، «ابن یزدانیار ارموی و منازعه او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، معارف، دوره ۱۰، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷ الف).
(۵۳) نصراللّه پورجوادی، «باده عشق، ۲: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی»، نشر دانش، سال ۱۲، ش ۱ (آذر ـ دی ۱۳۷۰).
(۵۴) نصراللّه پورجوادی، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحات الانس»، معارف، دوره ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶).
(۵۵) نصراللّه پورجوادی، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف، دوره ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷ ب).
(۵۶) عبدالرحمان بن
احمد جامی، مقامات شیخ الاسلام حضرت خواجه عبداللّه انصاری هروی، چاپ فکری سلجوقی، (کابل) ۱۳۴۳ ش.
(۵۷) عبدالرحمان بن
احمد جامی، نفحات الانس، چاپ
محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۸) عبدالملک بن
محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الاسرار، چاپ بسام
محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
(۵۹) علی بن
محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، چاپ ج ک قادیه، قاهره ۱۹۶۲.
(۶۰) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بألف مقامٍ و مقامِ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
(۶۱) شقیق بن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادی، معارف، دوره ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶).
(۶۲)
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ
محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۶۳) کیکاوس بن اسکندر عنصرالمعالی، قابوس نامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۶۴)
محمد بن
محمد غزالی، «دو مکتوب فارسی از امام
محمد غزالی»، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف، دوره ۸، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۰).
(۶۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه چی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۶۶) ابوبکر
محمد بن ابراهیم کلاباذی، التّعرف لمذهب
اهل التصوّف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۶۷) محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۶۸) فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۶۹)
محمد بن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، چاپ محمدرضا
شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۷۰)
محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمّدیة به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۷۱) اسماعیل بن
محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ
محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش.
(۷۲) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف تا پایان قرن ششم»، شماره۳۵۸۵.
