تحریف در قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از بحث‌های
تحریف در
فرهنگ اسلامی، تحریف در
قرآن می‌باشد.
تحریف در لغت به معانی دگرگونی، میل، گشتن از چیزی، کرانه و لبه نیز ذکر شده است
و مفسران در بیان مفهوم لغوی آن، بدین معانی اشاره کرده‌اند.
در اصطلاح،
تحریف به معنای دگرگون کردن و وارونه سازی است و مصادیق گوناگونی دارد.
در این بحث دو مصداق آن موردنظر است: تحریف
قرآن به کاستی، و تحریف قرآن به فزونی. تحریف به فزونی معتقدانی ندارد و
اجماع بر
نفی آن است،
ولی در باره تحریف به کاستی اختلاف نظر هست.
برای بررسی موضوع تحریف به کاستی ابتدا به دلایل عامِ مورد استناد
عالمان اهل سنت و
شیعه، از
آیات و
احادیث، اشاره می‌شود و سپس گزارش‌های تاریخی حاکی از باور
مسلمانان به
وحی بودن قرآن به هنگام نزول و چگونگی جمع قرآن مطرح می‌گردد. از دیدگاه قایلان به تحریف، این امر به دو صورت عمدی و غیرعمدی روی داده است و قول به تحریف عمدی را عمدتاً به
شیعه منسوب می‌دانند. در این مقاله، سیر تاریخی طرح این مسئله با توجه به آرای متکلمان و دیگر عالمان
مسلمان تبیین می‌شود. در دوره معاصر، پس از تألیف
فصل الخطاب محدّث نوری (متوفی ۱۳۲۰) که موهم اعتقاد به تحریف قرآن بود، عالمان شیعی آثار متعددی در نقد آن کتاب نگاشتند، پاسخ‌های ایشان که مستند به مباحث قرآنی و حدیثی و تاریخی است، مطرح و بررسی می‌شود.
مفسران و
متکلمان در رد و انکار هرگونه تحریف به کاستی، به آیات و بیانات قرآنی استناد کرده‌اند، از جمله آیه نهم
سوره حجر (
آیه حفظ)
: «انّا نَحنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و اِنّا لَهُ لَحافِظونَ». به نظر مفسران، مراد از «ذکر» در این آیه، قرآن است و مرجع
ضمیر در «لَهُ» کلمه ذکر؛ بدینسان
خداوند با تصریح و تأکید، صیانت و حفظ قرآن را
وعده داده است و از این‌که بدان
باطلی افزوده، یا
حقی از آن کاسته شود، آن را حفظ می‌کند.
همچنین
زمخشری و فضل طبرسی
با تصریح به عدم تحریف، قرآن را از هرگونه افزونی و کاستی دور دانسته‌اند. اغلب مفسران در این معنای آیه بر یک نظرند.
در باره این
استدلال مناقشه شده است، با این بیان که استناد به این
آیه برای اثبات عدم تحریف مستلزم «
دور» است، زیرا لازمه صحت استدلال، اطمینان از عدم
تحریف همین آیه است. در عین حال، از آن‌جا که همه قایلان به تحریف قرآن صحت آنچه را که در متن کنونی قرآن وجود دارد پذیرفته و موارد مفروض تحریف قرآن را مشخص کرده و این آیه را از
آیات محکم و تحریف نشده دانسته‌اند، مناقشه مذکور
مردود است.
استدلال دیگر به آیات ۴۱ و ۴۲
سوره فصلتاست : «... و اِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا' یَأتیهِ الباطِلُ مِنْ بَینِ یَدَیْهِ و لا' مِن خَلْفِهِ تَنزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حمیدٍ»، که در آن «باطل» اساساً از ساحت قرآن نفی شده است. از نظر سیاقِ عبارت، نفی بر طبیعت «باطل» وارد گردیده است و بنابر این افاده عموم می‌کند و هرگونه باطلی را شامل می‌شود
و چون از بین رفتن و کاستی از مصداق‌های باطل است،
تحریف به معنای کاستی گرفتن متن قرآن، از
قرآن نفی می‌شود، حتی برخی قایلان به تحریف نیز پذیرفته‌اند که واژه
باطل شامل هرگونه
تغییر است.
در واقع، نفی باطل از قرآن به معنای نفی تمام گونه‌های تغییر و تبدیل در
نص قرآن و از جمله روشن‌ترین مصداق آن، تحریفِ به کاستی است.
درمجموع، مفسران در این تفسیر اتفاق نظر دارند.
به نظر علامه طباطبائی
وصف خداوند با «
حکیم» و «
حمید» در آخر آیه، نوعی تعلیل نسبت به آغاز آیه است، بدین معنا که سخن خدای حکیم و حمید نمی‌تواند ناهنجار و آمیخته به
[۱۵] و کاستی باشد.
گذشته از این، با روایاتی از
سنّت نیز بر تحریف ناپذیری
استدلال شده است، از آن جمله است احادیثی که در آنها بر لزوم عرضه
روایات به قرآن تأکید گردیده تا بدین ترتیب، درست از نادرست شناخته شود و هرآنچه با قرآن سازگار است پذیرفته و آنچه با آموزه‌های قرآنی ناسازگار است رها گردد.
بر
تواتر معنوی این روایات تصریح شده است.
استدلال بر عدم تحریف قرآن با این احادیث، از دو نگاه صورت گرفته است، اول این‌که آنچه روایات بدان عرضه می‌شود از آن‌جا که
میزان و معیار است، باید دقیق و صحیح و دور از نااستواری و ناراستی باشد. حال اگر روایاتی دالّ بر تحریف وجود داشته باشد و آنها را بر آیات عرضه کنیم، یا این آیات تحریف شده‌اند که در آن صورت، عرضه بر میزانی مشکوک و نااستوار بوده و «دور» و باطل است یا این آیات تحریف نشده‌اند، مانند
آیه حفظ و جز اینها، که مضمون آنها مخالف این روایات است و باید آن روایات را رها کرد. از نگاه دیگر، عرضه روایات قطعاً باید به متن متواتر در نزد همه مسلمانان باشد و لازمه آن استواری و انکارناپذیری آن متن است، در حالی که
روایات تحریف، متضمن نفی سلامت و نادرستی متن قرآن موجود است و نمی‌توان آنها را به این متن عرضه کرد.
محقق کرکی (متوفی ۹۴۰) بر این نکته تصریح و تأکید کرده و گفته است که در تعدادی از احادیث بر عرضه روایات به قرآن
امر شده است، مسلماً مراد از «عرضه به کتاب الهی» جز عرضه به متن موجود نیست و اگر جز این باشد «
تکلیف مالایطاق» و باطل است.
محدّث نوری،
که
گرایش او به نظریه تحریف
مشهور است، لزوم عرضه روایات بر کتاب الاهی را انکار نکرده، اما تضاد اینگونه روایات را با روایات دالّ بر تحریف نپذیرفته است، از آنرو که روایات عرضه احادیث بر کتاب الاهی از
رسول اکرم نقل شده و حال آنکه تحریفِ به کاستی پس از آن حضرت روی داده است. این توجیه پذیرفته نشده، چرا که بیش‌تر آن روایت‌ها از
امامان علیهم‌السلام است و بعلاوه، آنچه از
پیامبر نقل شده معیار و میزانی برای بازشناسی سره از ناسره و سخن حق و کلام
معصوم از سخن ناروا و
مجعول، برای همه روزگاران و بویژه پس از آن حضرت، است.
از جمله احادیث مهم در رد تحریف
حدیث ثقلین است. به این حدیثِ
متواتر، از دو جهت استدلال کرده اند: نخست آنکه در این حدیث بر لزوم تمسک به
قرآن و
عترت پیامبر در همه زمان‌ها تصریح و تأکید شده است و باور به تحریف، این تمسک را عملاً منتفی می‌کند و درنتیجه با حدیث ثقلین تنافی دارد. به عبارت دیگر، روایات تحریف در
تضاد با حدیث ثقلین است. دیگر آنکه باور به تحریف،
حجیت و اعتبار ظواهر قرآن و مآلاً تمسک بدان را نفی می‌کند، زیرا تمام آنچه از ظاهر آیاتِ متنِ موجود فهمیده می‌شود، از آن جهت که بخش‌های مفروضاً افتاده قرآن چه بسا قرینه فهم بخش‌های موجود بوده باشد که اینک با فرض مذکور، بخش‌های موجود در هاله‌ای از
ابهام رفته و بالتبع، استناد و
احتجاج بدانها ناممکن شده است. «
اصل عدم قرینه» نیز اگر پذیرفته شود، در «
قراین منفصل» است و نه در «
قراین متصل». در واقع، اصل بر قرینه بودنِ بخشی از کلام برای فهم بخشی دیگر است و فرض افتادگی بخش‌هایی از یک متن بی‌گمان فهم استوار آن متن و درنتیجه احتجاج بدان را نااستوار می‌سازد.
برای اثبات تحریف نشدن قرآن به احادیثی ناظر بر
احکام فقهی نیز استناد شده است، از جمله روایات لزوم
قرائت سوره کامل پس از
حمد در
نماز.
بر اساس این روایات،
فقها خواندن سوره پس از حمد را
واجب دانسته‌اند و این
اجماع فقیهان اهل بیت است.
حال اگر قایل به
تحریف شویم، امتثال این
حکم ناممکن می‌شود. توضیح این‌که به اصطلاح
اصولیان لازمه «
اشتغال یقینی»، «
برائت یقینی» است و
مکلف باید برای امتثال حکم، یک سوره قرائت کند ولی با احتمال تحریف با قرائت هیچ سوره‌ای یقین به امتثال حاصل نخواهد شد، چون با پذیرش نظریه تحریف، تمام سوره‌ها محتمل التحریف‌اند. ادعای صدور این حکم از سَرِ
تقیه نیز هیچگونه توجیهی ندارد، زیرا بیش‌تر
مذاهب اسلامی قایل به
وجوب قرائت سوره کامل نیستند؛ بنابراین، معتقدان به تحریف یا باید این حکم را نادیده انگارند و به عدم لزوم قرائت سوره کامل بعد از حمد
فتوا دهند و یا عدم تحریف و کاستی سوره را بپذیرند، بر شقّ اول این سخن هرگز فتوا نداده‌اند و بنابراین باید شقّ دوم را بپذیرند.
آیت اللّه خوئی به این
روایات و دلالتِ اقتضای آنها بر عدم تحریف، استدلال کرده و متذکر شده است که این استدلال در تمام
احکام شرعی که اهل بیت علیه‌السلام در آنها بر قرائت سوره کامل یا آیه کامل تصریح کرده‌اند، جاری است.
روایات مرتبط با سوره‌ها نیز می‌تواند مستندی برای اثبات عدم تحریف باشد. در روایات بسیار، فضایل و آثاری بر قرائت سوره‌ها یا
ختم قرآن مترتب شده است که نسبت به صدور آنها در زمان
رسول اللّه، فی الجمله، نمی‌توان
تردید کرد. از معصومان نیز حدیث با مضمون یاد شده فراوان است.
ابن بابویه علاوه بر تصریح بر
اعتقاد شیعه به عدم تحریف و «
کذب محض» خواندن نسبت تحریف به شیعه، به این احادیث استناد کرده و نوشته است «آنچه در
ثواب قرائت
سوره‌های قرآن و جواز قرائت دو
سوره در هر
رکعت از
نماز نافله و ثواب ختم تمام قرآن و نیز
نهی از قرائت تمام قرآن در یک شب و عدم جواز ختم آن در کمتر از سه روز آمده است،
دلیل و
تصدیقی است بر آنچه که ما گفتیم». در مجموع فرضِ تحریف سوره‌ها و آیه‌ها، امتثال این احکام را با دشواری بلکه محال مواجه می‌سازد و مسلماً
پیامبر و
امامان که به این احکام
امر کرده‌اند به امکان تحقق آن نیز توجه داشته‌اند.
گذشته از بیانات قرآنی و احادیث، باتوجه به جایگاه قرآن در باور مسلمانان، که از همان آغاز بعثت نمود یافت، و با عنایت به سعی ایشان در حراست از تمامت قرآن و حفظ متن از هرگونه دگرگونی، احتمال وقوع تحریف در قرآن منتفی است. پس از نزول آیات قرآن، پیامبر اکرم آیات را برای مردم می‌خواند و کاتبان وحی، بویژه علی علیه‌السلام، را فراخوانده امر به کتابت آنها می‌کرد. بنا به گزارش‌های تاریخی، آگاهی و شناخت مسلمانان از آیات، عمیق بود و همگان باور داشتند آنچه را که پیامبر تلاوت می‌کند، وحی است. دشمنان و منکران نبوت حضرت محمد نیز در این باره حساسیت داشتند؛ آیه ۱۰۱ سوره نحل
از موضع مشرکان و یهودیان نسبت به قرآن و پیگیری آنان از نزول آیات و آگاهی ایشان از کوچکترین تغییر و تبدیل در قرآن خبر می‌دهد. اغلب مفسران، واژة «بَدَّل» را در این آیه (.. وَ اذا بَدَّلْنا آیةً مَکانَ آیةٍ...)، به معنای نسخ احکام
طوسی، ذیل آیه؛
و برخی به معنای هرگونه تغییر یا جابجایی آیات در سوره‌ها دانسته‌اند.
گزارش‌های تاریخی متعدد نیز بر حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت
نص کلام الاهی دلالت دارد؛ برای مثال،
عثمان بن عفان بر آن بود که «و» را از ابتدای «الّذین» در آیه «... وَالَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ و الفِضَّةَ...»
بردارد، اما
اُبَیّ بن کعب خلیفه را
بیم داد که اگر «و» را بر جایش نگذارند
شمشیر از
نیام برمی‌کشد. در موردی دیگر
خلیفه دوم تصمیم گرفت در قرائت آیه ۱۰۰
سوره توبه «وَالسّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجرینَ و الاَنصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعوُهُم...» واژه «
انصار» را مرفوع بخواند و حرف «و» را از ابتدای «الّذین» بردارد تا نشان داده شود که عظمت و جایگاه شایسته انصار منوط به
تبعیت آنان از
مهاجران است. این اقدام خلیفه در مفاخرات مهاجران و انصار پس از رسول اللّه مؤثر و به سود مهاجران بود. این بار نیز کسانی، از جمله ابیّ بن کعب، به
عمر اعتراض و تأکید کردند که آیه آنچنانکه او قرائت می‌کند، نیست.
عمر بر این باور بود که در قرآن آیه‌ای هست که «
حدّ رجم» را ذکر کرده اما از این‌که این باور را اعلام کند و مردم او را به افزودن بر کتاب خدا
متهم کنند، می‌هراسید.
از
ابن زبیر نیز نقل شده که
عثمان در پاسخ این پرسش که چرا آیه ۲۴۰ سوره بقره
را که
حکم آن
نسخ شده، از قرآن حذف نمی‌کند، گفت که هرگز چیزی از قرآن را تغییر نمی‌دهد و از جایش برنمی‌گیرد.
بدین ترتیب بسیاری از
صحابیان و
مؤمنان بر تمام آیات الاهی آگاهی دقیق و ژرف داشتند و هرگز دگرگونی آن را برنمی‌تابیدند و اگر موردی پیش می‌آمد بر می‌آشفتند.
قایلان به
تحریف با اتکا به برخی گزارش‌ها و حوادث تاریخی درصدد
دفاع از نظر خود برآمده‌اند. به اعتقاد ایشان پس از
رحلت پیامبر اکرم، در دوره شکل گیری مکتب
خلفا دو گونه تحریف عمدی و غیرعمدی روی داد. تحریف‌های عمدی عمدتاً مرتبط با
خلافت و
ولایت و مسائل سیاسی، و تحریف‌های غیرعمدی ناشی از عدم تدوین و جمع نکردن قرآن در
عهد پیامبر بود.
برخی عالمان
اهل سنّت باور به تحریف
قرآن کریم را به
شیعه نسبت داده‌اند، از موضع صریح و انکاریِ
ابن بابویه معلوم می‌شود که در آن زمان این نسبت مشهور و حتی بنا بر برخی
متون تاریخی، این باور پیش از آن نیز مطرح بوده است.
ابن شاذان (متوفی ۲۶۰)،
متکلم مشهور شیعی، در
الایضاح ضمن گزارش این ادعای اهل سنّت در باره شیعه، بر اهل سنّت به دلیل اعتقاد به تحریف قرآن کریم
انتقاد کرده است.
با توجه به سخن ابن شاذان و
طعن وی بر اهل سنّت به سبب این
روایت که سوره «لم یکن» (بیّنه) به اندازه
سوره بقره بوده است و جز اینها،
می‌توان دریافت که باور آنان به تحریف قرآن
صریح و غیرقابل
تأویل بوده است. دست کم می‌توان
استنباط کرد که در آن روزگار
شیعیان بر این باور نبوده‌اند و یا این باور در بین آنها مشهور نبوده است وگرنه
فضل بن شاذان، که خود متکلم و عالم شناخته شده شیعی است، بدینسان بر مخالفان طعن نمی‌زد.
از
سیدمرتضی عَلَم الهدی (متوفی ۴۳۶) نقل شده که گروهی از
امامیه و نیز
حَشْویه از عامه بر این باورند.
اگر این نسبت درست باشد، احتمالاً پدیدآمدن چنین باوری در میان گروهی از امامیه، پس از روزگار ابن شاذان بوده است.
شاید
ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، مشهور به
خیاط معتزلی (متوفی ح۳۰۰)، از اولین کسانی باشد که در جاهایی از کتابش
این نسبت را به شیعه (به تعبیر او:
روافض) داده است. نکته تأمل برانگیز در کلام وی تصریح به «
زیاده» است که ظاهراً هیچکس بدان باور ندارد. دیگر متکلم معتزلی،
ابوعلی جُبایی (متوفی ۳۰۳)، نیز بر پایه گزارش
ابن طاووس،
بر این باور بوده و روافض را معتقد به تحریف، به معنای مطلقِ آن (کاستی، فزونی و دگرگونی) دانسته است.
ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۳۴) در مقالات الاسلامیین
در انتساب این دیدگاه به شیعه آنان را به دو گروه تقسیم، و تصریح کرده است که گروهی از ایشان تحریف را باور ندارند.
قاضی عبدالجبار نیز از این نسبت سخن گفته و نوشته است که امامیه از روافض بر این باورند که
سوره احزاب به اندازه بار یک شتر بوده است. جالب توجه آنکه
روایات حاکی از نقصان سوره احزاب مطلقاً طریق شیعی ندارد و تمام طُرُق روایات رسمی آن
عامی است.
تأکید قاضی عبدالجبار بر امامیه از روافض، به گونه ای در کلام
باقلاّنی (متوفی ۴۰۳) نیز آمده است، او در
نکت الانتصار از یکسو نسبت تحریف به کاستی را به
روافض محرز دانسته و از سوی دیگر گفته است که اکثر «شیعه»، به استناد سخن
معصوم، بر عدم کاستی و فزونی باور دارند.
در ادامه اینگونه
داوری‌ها،
ابن حزم (متوفی ۴۵۶) در الفِصَل
نوشته است که
امامیه از کهن‌ترین روزگاران تاکنون بر این باور بوده‌اند که در
قرآن دگرگونی به وجود آمده، بر آن افزوده شده و از آن فراوان کاسته شده است.
شیعیان در رد این
اتهام و برای اثبات
منزه بودن ساحت قرآن از هرگونه تغییر و تحریف، به گزارش‌های تاریخی استناد جسته و بر پایه آنها استدلال کرده‌اند.
احتمالاً
علم الهدی، در الذخیره،
نخستین متکلم و عالم شیعی است که در اثبات نادرستی اندیشه تحریف بر واقعیت تاریخی و عنایت شدید
مسلمانان به حفظ و حراست
آیات و
سوره‌های قرآنی و تأکید آنان بر جمع و تدوین قرآن در زمان
رسول اکرم، تأکید کرده است.
در ارتباط با مسئله
خلافت و
ولایت، گفتنی است که به رغم عدم رویارویی و درگیری
حضرت علی علیه‌السلام و شیعیان وی با دستگاه حاکم، آن حضرت هرگز بیان حق و اقدام در جهت روشنگری و ابهام زدایی در باره جایگاه راستین خلافت و ولایت را در موقعیت‌های مختلف فروگذار نکرد. حضرت علی در این راه سخنان بسیار گفت و از سخنان
رسول اکرم شاهد آورد و به
آیات قرآن استناد کرد، اما در این احتجاج‌ها و مُناشِده‌ها هرگز به آیه یا عبارتی استناد نکرد که در قرآنِ موجود، نباشد.
در روایات
معصومان، گاه به صراحت و گاه به اشاره ــ با توجه به این‌که آنان در حل نزاع‌ها و برای پایان دادن به مشاجرات، قرآن را «فصل الخطاب» می‌دانستند و بدان ارجاع می‌دادند ــ مواردی را می‌توان یافت که بر آموزه سلامت قرآن از تحریف دلالت دارد. بنابه گزارشی،
امام حسن علیه‌السلام در گفتگویی با
معاویه، این نظر را که بخش عظیم قرآن تباه شده و از میان رفته، با جمله «به خدای
سوگند این سخن کذب محض است» رد کرد.
در روایتی از
امام باقر علیه‌السلام نقل شده که آن حضرت در
نقد و
طعنی بر رویکرد مزوّرانه به قرآن تأکید کرد که حروف قرآن پا برجای و بی کاستی است و حکومت فقط حقایق و معارف قرآن را دگرسان کرده است (اَقاموا حروفَهُ و حرَّفوا حدودَه).
بر اساس دیدگاه تحریف باوران، بیشترین تحریف‌ها، در آیات مرتبط با
امامان علیهم‌السلام صورت گرفته است، مثلاً گفته شده که در موارد بسیاری نام آن بزرگواران در قرآن بصراحت آمده بوده که حذف شده است، اما در روایتی با
سند صحیح،
امام صادق علیه‌السلام بر این باور خط بطلان کشید و با ذکر آیاتی از قرآن که فقط کلیاتی از
احکام در آنها آمده و تفصیل آنها به «سنّت» وانهاده شده است بصراحت آن دیدگاه را رد کرد.
در باره تحریف‌های غیرعمدی، تحریف باوران آن را بیش‌تر با موضوع جمع قرآن مرتبط می‌دانند. به اعتقاد ایشان قرآن در زمان پیامبر پراکنده بوده و هیچگونه جمع و ترتیبی نداشته است، پس احتمال نادیده ماندن برخی آیات به سبب عدم آگاهی جمع کنندگان، قطع نظر از هر انگیزه‌ای، وجود داشته است.
گذشته از این‌که اعتقاد به عدم جمع قرآن در عهد پیامبر لزوماً به منزله اعتقاد به تحریف نبوده است.
اکنون محققان بر اساس پژوهش‌های جدید و مستند به دلایل و قراین و نکات تاریخی در اصلِ جمع شدن قرآن در عهد پیامبر
تردید ندارند. با تأکید و
ترغیب پیامبر همه آیه‌های نازل شده کتابت و جمع می‌شد و مجموعه آیه‌ها و سوره‌ها مشخص بود (برای آگاهی از دلایل دیگر به این منابع رجوع کنید
). به نظر غالب عالمان اسلامی، از
مفسران و
فقیهان و قرآن پژوهان، قرآن به صورت کنونی و با همین ترتیب و ساختار در زمان
پیامبر اکرم شکل گرفته است، بعضی از کسانی که این رأی را داده‌اند، عبارت‌اند از:
ابوالقاسم عبدالحی بن احمد بلخی خراسانی (متوفی ۳۱۹)،
ابوبکر انباری (متوفی ۳۲۸)،
سیدمرتضی علم الهدی،
حاکم جِشُمی (متوفی ۴۹۴)،
محمودبن حمزه کرمانی (متوفی ح۵۰۵) ،
فضل بن حسن طبرسی (متوفی ۵۴۸)،
سیدبن طاووس (متوفی ۶۶۴)،
سیدعبدالحسین شرف الدین (متوفی ۱۳۷۷)،
آیت اللّه حاج آقاحسین طباطبائی بروجردی (متوفی ۱۳۴۰ ش)
و
آیت اللّه خوئی، (متوفی ۱۴۱۲)
اینان و کسانی دیگر از عالمان که این دیدگاه را پذیرفته‌اند، گاه برای استوارساختن دیدگاه خود، بر این نکته تأکید کرده‌اند که از نظر
عقلی پذیرفتنی نیست که رسول اللّه کتابی را که
معجزه دین و آیین نامه
سلوک فردی و اجتماعی و مستند و پایه و مایه دین اوست رها کند و تدوین و جمع آن و حراست از تمامت آن را وانهد.
برخی از ایشان، از جمله آیت اللّه خوئی، گزارش‌های متضمن
جمع قرآن پس از
پیامبر را برای اثبات ادعای جمع قرآن در عهد خلفا کافی ندانسته و مآلاً تأکید کرده‌اند که جمع در زمان رسول اللّه صورت گرفته بوده است، زیرا احتمال دیگری وجود ندارد. برخی دیگر، از جمله
آیت اللّه بروجردی و
میرزا مهدی پویا، روایات حاکی از جمع قرآن پس از رسول اللّه را
مجعول خوانده و بر این باورند که اینگونه روایات را کسانی با اهداف متفاوت
جعل کرده‌اند. از دیدگاه این عالمان، جمع قرآن قطعاً بدانگونه که اکنون در دست است، در زمان رسول اللّه سامان گرفته است. در هرحال، این دیدگاه خواه پذیرفته شود خواه نشود، دلایل و قراین مجموعاً بر
اصل جمع قرآن در عهد پیامبر دلالت دارد و به تبع آن، سستی و بی پایگی دیدگاه «پراکندگی» اثبات می‌شود. بر همین اساس، استناد به این دیدگاه برای اثبات
تحریف قرآن کریم نااستوار و
باطل است.
در دوره اخیر، بحث در باره تحریف یا تحریف ناپذیری قرآن و موضع
عالمان شیعه در این باب عمدتاً ناظر به اثر
محدّث نوری به نام
فصل الخطاب بوده است و عالمان
شیعه در مقام رد نگاشته وی چندین کتاب نوشته‌اند (برای آگاهی بیش‌تر در باره این عالمان به این منابع رجوع کنید
).
برخی دانشمندان
اهل سنّت نیز از سر
صدق و با توجه به دیدگاه‌های مقبول نزد علمای شیعه، ساحتِ شیعه را از
اتهام تحریف قرآن مبرا دانستند.
در این میان،
آیت اللّه بروجردی تأکید کرده است که اگر کسی از وضع مجتمع اسلامی آن روز و از
تاریخ اسلام شناخت درست داشته باشد و بر چندی و چونی
اهتمام مسلمانان به حفظ و حراست از تمامت قرآن وقوف یابد محال است که نظریه تحریف را بپذیرد.
امام خمینی ضمن تصریح و تأکید بر عدم تحریف قرآن، موضوع عدم استدلال
حضرت علی و
فاطمه زهرا و
امامان علیهم‌السلام و نیز یاران حق گوی آنان چون
سلمان و
مقداد و
ابوذر در
احتجاج‌هایشان، به آیاتِ مفروضاً ساقط شده قرآن را مطرح کرده و به استناد آن، نظریه تحریف را رد کرده است.
عالمان دیگری نیز بر واقعیت صادقِ تاریخ اسلام و موضع
مؤمنان و
صحابه در برابر قرآن تأکید کرده و بر باور تحریف قرآن خط بطلان کشیده‌اند.
در بحث تحریف قرآن چندین استدلال دیگر نیز مطرح شده است،
از جمله این‌که
اعجاز قرآن، بویژه اعجاز بیانی آن در گزینش استوار کلمات و جمله‌ها و بخش‌ها که چنین کارآمد و رسا و گوش نواز و قانونمند و فاخر است، شاهدی بر اتقان و مصونیت آن از تحریف است. فرض تحریف، رخنه افکندن در آن ساختار و مآلاً به وَهن و سستی کشیدن آن است و حال آنکه متن کنونی از همان صلابت و استواری برخوردار است و به
شهادت محققان و قرآن پژوهان، آن ویژگی را به
کمال دارد.
فقیه بزرگ و نامور،
شیخ محمدحسن مامقانی (متوفی ۱۳۲۳)، ضمن برشماری دلایل عدم تحریف، گفته است که باور به تحریف با اعتقاد به معجز بودن قرآن در تنافی است، چون با فرض تحریف، معنی و مفهوم آیات دگرگون می‌شود و از طرفی محور اعجاز قرآن
فصاحت و
بلاغت است که بی‌گمان بود و نبود آن به معنا باز می‌گردد.
تحدی قرآن در فراخواندن افراد که تمام عِدّه و عُدّة خود را فراهم آورند و مانند
قرآن،
سوره‌ای یا سوره‌هایی را از زبان فردی درس ناخوانده
عرضه کنند، مبنای استدلال برخی
علما از جمله
طباطبائی بوده است. به گفته وی در شمار
زیادی از آیات، قرآن با اوصاف ویژه‌ای ستوده شده است و اگر در آیات خِللی واقع می‌شد باید در این اوصاف نیز رخنه می‌افتاد، حال آنکه آن اوصاف و ویژگی‌ها را در همین قرآن به نیکوترین و استوارترین گونه ممکن می‌توان بازشناخت؛ پس هیچگونه کاستی در آن روی نداده است.
(برای آگاهی از دیگر دلایل مورد استناد مفسران،
متکلمان،
محدّثان،
فقیهان و
اصولیان به این منابع رجوع کنید
).
در طرف مقابل، قایلان به تحریف به اتکای روایاتی سعی در اثبات رأی خویش دارند، در حالی که این روایاتِ ظاهراً متعدد، از نظر
سند و محتوا نقد و بررسی شده است. به نظر
آیت اللّه بروجردی بخش
زیادی از این روایات، به نقل از
احمدبن محمد سیاری (در باره او رجوع کنید به
) است که روایاتش پذیرفتنی نیست و رجال شناسان و محدّثان متقدم بر فساد عقیده و ضعف
مذهب او تصریح کرده‌اند. بخش دیگری نیز که نشانه جمعِ قرآن پس از
رسول اللّه است، بر پایه نقد و تحلیل سند و محتوا معلوم می‌شود که مجعول و موضوع بوده و
مجادلات سیاسی و کلامی زمینه
جعل آنها را فراهم آورده بوده است.
به نوشته
مهدی بروجردی،
تمام روایات گزارش شده در فصل الخطابِ محدّث نوری در دوازده مقوله جای می‌گیرد و تأمل در آنها نشان می‌دهد که بسیاری از آنها پیوند مستقیم با تحریف ندارد و بیش‌تر ناظر به
اختلاف قرائت یا
تبیین و
تفسیر و
تطبیق و
تأویل است و در عین حال، با توجه به وجود
راویان غالی و
کذاب و جعال، وقوع جعل و وضع و
دروغ در همانها نیز مسلّم است.
توضیح آنکه محدّث نوری ۱۰۵۴
حدیث از منابع شیعی نقل کرده که ۳۵۰ روایت آن از کتاب
القرآتِ احمدبن محمد سیاریِ است؛ ۱۲۹ روایت از
تفسیر مجمع البیان است که موضوع آنها
اختلاف قرائات است و بویژه
طبرسی، چنانکه آمد، با صراحت و قاطعیت تحریف را انکار کرده است؛ احادیث دیگر نیز که برگرفته از
تفسیر عیاشی (۸۸ روایت) و تفسیر منسوب به
علی بن ابراهیم قمی (۸۶ روایت) و
کافی (۸۳ روایت) هستند، از نظر مبانی
حدیث شناسی کمتر شناخته شده‌اند و فقط تعدادی از آنها از نظر
سند پذیرفتنی‌اند که غالباً ناظر به تحریف معنوی یا بیان مصداق و تطبیق برمواردند. سایر روایات نیز از کتابهای غیرمعتبر است.
(برای نقد روایاتِ برگرفته از کافی رجوع کنید به
).
دیگر آنکه پژوهش تاریخی در مجادلات کلامی و گاه سیاسی قرون اولیه نشان می‌دهد که شیعه و تفکر شیعی از مسئله تحریف پیراسته بوده است. اینگونه روایات در آغاز جَعْل و نسبت بوده و در فرآیند انتقال روایات از آن منابع به آثار شیعی ــ که برخی از عالمان بدانها عنوان «احادیث منتقله» داده‌اند ــ به این مجموعه‌ها راه یافته و سپس جعل و وضع غالیان و جاعلان بر حجم آنها افزوده و متعاقب آن به مثابه آموزه‌ای شیعی تلقی شده است.
افزون بر این، برخی از باورها در چگونگی
نزول، و به دیگر سخن قرائتها، عیناً و با همان الفاظ در قالب روایت در منابع شیعی و منسوب به
امامان علیهم‌السلام آمده است، برای نمونه
قرائت آیه ۷۹ سوره
کهف به نقل از ابن شَنْبوذ
و مقایسه آن با قرائت منقول در تفسیر قمی
و توجه به این نکته که در محاکمه
ابن شنبوذ، وی در برابر اعتراض به قرائت‌های خود می‌گفت که این قرائتها را از مشایخ روایی‌اش ــ که آنان نیز از مشایخ‌شان «سینه به سینه» فراگرفته بودند ــ نقل می‌کند. این امر نشان دهنده فضای فرهنگی دوره خلفاست.
در بررسی این روایات به «
فقه الحدیث» و نقد متن توجه شده و توضیح داده شده است که مراد از تعبیرهای به کاررفته در این روایات ــ که غالباً حاکی از کاستی و افتادگی متن است ــ مانند «کنّا نَقْرَءُ...»، «قَرَأَها»، «نَقْرَئُها...»، «کذا اُنْزِلَتْ» و «ه'کَذا اُنْزِلَتْ» و نیز تعبیرات دالّ بر افزونی واژه یا جمله، باید معلوم شود.
شواهد حاکی از آن است که واژه «قَرَأَ» و «اِقْر'اء» در
صدر اسلام به معنای لغویِ «خواندن» نبوده است؛ مثلاً اگر گفته می‌شد فلان کس «اَقْرَءْ» است، بدین معنا نبوده که او خوشخوان‌ترین است.
پیامبر یکی از ویژگی‌های
حضرت علی را «اَقْرَءُهم لِکِتابِ اللّه»
می‌دانست، بدین معنا که آن حضرت آگاهترین مردم به معنا و مراد کتاب الاهی است. در گزارشی آمده است که
ابن عباس در آخرین
حج ِ
خلیفه دوم، در
منا، به برخی
مهاجران از جمله ع
بدالرحمان بن عوف، «قرائت» می‌آموخت، در حالی که عبدالرحمان بن عوف در سال سوم
بعثت اسلام آورده بود.
بنا بر حدیثی که
زید بن علی با
واسطه از
علی علیه‌السلام نقل کرده، حق
فتوا دادن از آنِ کسی است که بر
قرآن و
ناسخ و منسوخ آن واقف باشد، در این حدیث تعبیر «مَنْ قَرَأَ الْقُر'انَ و عَلِمَ النّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ» آمده است.
عسکری
با ریشه شناسی واژه «قرأ» و توجه به سیر تطور معنایی آن تأکید کرده است که مراد از «اقراء» در زمان
رسول اللّه و سال‌های پس از آن تعلیم
تلاوت همراه با معانی الفاظ بوده است و «مقری» به کسی گفته می‌شد که تلاوت قرآن را با معانی و مفاهیم آن
آموزش می‌داد.
بر این اساس، اگر از
عبداللّه بن مسعود در باره آیه ۶۷
سوره مائده نقل شده که ما آن آیه را در زمان
پیامبر چنین می‌خواندیم «کُنّا نَقْرَءُ عَلی' عهد رسول اللّه...» بدین معناست که آن را اینگونه می‌فهمیدیم و تفسیر می‌کردیم. بسیاری از روایات یا تعبیرهای یاد شده به همین معناست، نه آنکه ناظر به عبارات یا واژه‌هایی باشد که زدوده شده است.
بنا بر احادیث، در کنار
وحی آیات الاهی بر رسول اکرم، (
نص قرآن)
تفسیر و
تأویل و تبیین آیات نیز به پیامبر و جانشیان وی وحی می‌شد که از آن به «
وحی بیانی» تعبیر شده است و در کنار «وحی قرآنی» قرار دارد. از
حسان بن ثابت نقل شده که
جبرئیل، همان‌گونه که قرآن را بر پیامبر نازل می‌کرد،
سنت را نیز نازل می‌کرد.
از علی علیه‌السلام منقول است که پس از نزول هر آیه، رسول اللّه شیوه قرائت و سپس تفسیر و تأویل و
محکم و
متشابه و ناسخ و منسوخ و جز آنها را به وی می‌آموخت و
دعا می‌کرد که آنچه را فرا گرفته است هرگز فراموش نکند.
بر این اساس، وقتی از
امام معصوم در باره یک آیه روایت شده که «ه'کَذا اُنْزِلت» و مانند اینها، مراد نزول وحی بیانی است در تفسیر آیه، نه وحی قرآنی و بنابراین، مراد آن چنین نیست که چیزی از متن قرآن افتاده و تحریف رخ داده است. از جمله قراین، و چه بسا دلایل مؤید این موضوع، آن است که گاه در یک روایت تعبیر «اُنْزِلَتْ» آمده و در همان مورد در منابع و مصادر دیگر تعبیر دیگر به کار رفته است. این نشانه آن است که آن عبارت، معنا و مراد آیه را بیان می‌کند نه آنکه جزئی از آیه باشد. برای نمونه، در تفسیر آیه «... کُلُّ شَی ءٍ هَالِکٌ اِلاّ وَجهَهُ...»
در بصائر الدرجات
و در کافی
عبارت «انّما عَن'ی» (مقصود این است) و در توحید
ابن بابویه عبارت «مَعْن'اه» آمده است، ولی در احتجاج طبرسی
به صورت «فانّما اُنْزِلَتْ» نقل شده است. این مقایسه حکایت از آن دارد که مراد از «اُنْزِلَت» همان تفسیر و معنای آیه است (برای نمونه‌ای دیگر رجوع کنید به اصول کافی
) که در آن به نقل از امام صادق علیه‌السلام تعبیر «کذا اُنْزِلَتْ» آمده و
مجلسی در شرح آن ضمن ضعیف خواندن
سند حدیث گفته که مقصود، تفسیر آیه است.
).
نکته دیگر آنکه، در «نقد متنِ» این روایات، شناخت فعالیت‌های
غالیان مهم است و همگونی محتوای روایاتِ تحریف با آرا و اظهارات آنان، با توجه به زمینه‌هایی که وجود داشته است، حتی با فرض استواریِ سند، این روایات را در مظان تردید قرار می‌دهد. اهمیت این نکته آنگاه معلوم می‌شود که بدانیم بسیاری از روایات تحریف که مضمون آنها حذف نام‌های معصومان و عناوین مرتبط با آنهاست از غالیان روایت شده است. در این باب، علاوه بر
احمدبن محمد سیاری،
معلی بن محمد بصری،
محمدبن سلیمان بصری دیلمی و پدر وی نیز در خور ذکرند (برای آگاهی بیش‌تر رجوع کنید به
).
روایات مرتبط با
مصحف امام علی علیه‌السلام نیز شایان توجه است. در کهن‌ترین منابع شیعی و سنّی به این‌که
امام علی مصحفی داشته تصریح شده است.
آن مصحف
مشتمل بر حقایق و معارف و آموزه‌ها و نکاتی منحصر به فرد و به گفته
ابن سیرین آکنده از
دانش بوده است. با این‌همه هیچگونه
نص استوار و برخوردار از حداقل
حجیت وجود ندارد که نشان دهد آن مصحف مشتمل بر آیات و سوره‌هایی بوده که از قرآن موجود افتاده است.
امروزه برخی از مؤلفان
اهل سنت می‌کوشند تا با تکیه بر عنوان «مصحف امام علی» آموزه «تحریف قرآن کریم» را چون اصلی مسلّم به شیعه نسبت دهند.
====رد این نظریه====
اما ع
المان شیعه از کهن‌ترین روزگار با دقت و حساسیت نشان داده‌اند که افزونی‌های مصحف امام علی علیه‌السلام از مقوله تفسیر،
تأویل، توضیح، شرح، محکم و متشابه و مصادیق آن، و به سخن دیگر، وحی بیانی و نه وحی قرآنی، بوده است. بنا به گفته
شیخ مفید آنچه در مصحف علی علیه‌السلام ثبت و ضبط شده و در این قرآن موجود نیست، تأویل آیات و تفسیرهای آن بر اساس باطن
تنزیل بوده است نه کلام الاهی که «قرآن معجز» نامیده می‌شود. به نظر خوئی
وجود افزونی‌هایی در مصحف علی علیه‌السلام، اگرچه صحیح است اما قطعاً آن افزونی‌ها قرآن نبوده است. ادعای وجود
سوره یا آیاتی از «
سنخ قرآن» در آن مصحف سخنی است باطل و تمام دلایل قاطع بر نفی تحریف بر بطلان آن دلالت دارد؛ بنابراین، تکیه بر وجود مصحف علی علیه‌السلام برای اثبات تحریف درست نیست. گفتنی است که برخی عالمانِ محقق شیعی ضمن این‌که با آشکارساختن محتوای مصحف علی علیه‌السلام، پیوند آن را با مسئله تحریف زدوده‌اند، تأکید کرده‌اند که از جمله ویژگی‌های آن مصحف ترتیب آن بر اساس نزول بوده است.
این سخن، اثبات کردنی نیست و به نظر می‌رسد مستند آن سخنی از ابن سیرین در باره آن مصحف بوده و در میان عالمان شیعه، اولین بار شیخ مفید آن را مطرح کرده است.
این مصحف مشتمل بر وحی بیانی بوده که همچون وحی قرآنی به وسیله
جبرئیل بر پیامبر نازل شده است و اگر در روایات از این مصحف با عباراتی چون «عَلی' مااَنْزَلَ اللّه» و «کَم'ااَنْزَلَهُ اللّه...» یاد شده، بر این‌که آن مصحف بر اساس نزول تنظیم شده و ترتیب نزولی داشته است، دلالت ندارد. قرآن پژوه شیعی،
میرزامهدی پویا، نیز به این موضوع اشاره کرده است.
روایات مشهور به
فُسطاط نیز در بحث تحریف مورد استناد بوده است. در روایاتی آمده است که چون
امام زمان ظهور کند، برای
تعلیم قرآن خیمه‌هایی برخواهد افراشت و قرآن را بر اساس آنچه خداوند نازل کرده تعلیم خواهد داد (عَلی' ما أنزل اللّه) و این بر مردمانی که با
قرآن انس گرفته‌اند دشوار خواهد بود چون مخالف با «تألیف» ( قرآن موجود) است.
روایات دیگری نیز به همین مضمون هست و کسانی کوشیده‌اند از آهنگ این روایات وجود نوعی تحریف را در قرآن موجود به اثبات رسانند.
عالمانی نیز کوشیده‌اند این روایات را پاسخ گویند.
در این روایات واژة «تألیف» آمده نه «ترتیب»، «علی ما اَنْزل اللّه» آمده نه عبارت دیگر. بر اساس آنچه به اختصار در باره «مصحف علی» گفته شد، مراد این روایات کاملاً روشن است؛ کسانی که با تفسیرها و تأویل‌های موجود در باره قرآن انس گرفته‌اند، ناگهان تفسیرها و تأویل‌هایی بر اساس «وحی بیانی» نبوی که در «مصحف علی» آمده، می‌شنوند و شگفت زده می‌شوند.
روایات صریح در کاستیِ قرآن موجود، آخرین مستند نظریه تحریف است. اینگونه روایات که در منابع شیعی و سنّی وجود دارد غالباً از لحاظ سند پذیرفتنی نیست و بسیاری از آنها، چنانکه گفته شد، مشتمل است بر جمله‌ها و واژه‌هایی ناظر بر
تفسیر و
تأویل و نه متن قرآن (برای نقد و تحلیل این روایات رجوع کنید
). در این میان یک روایت در
کافی وجود دارد که طبق آن قرآن هفده هزار آیه داشته است. این روایت از سویی توجیه و از سویی دیگر نقد و رد شده است: اولاً در نسخه‌ای از کافی که نزد
فیض کاشانی بوده و او آن را در شرح خود بر کافی آورده، عدد هفت هزار ثبت شده است،
در این صورت، روایت در مقام بازگوییِ فراوانیِ آیات است نه تعیین رقم دقیق آنها؛ ثانیاً بنا به گفته
ابن بابویه احتمالاً مراد از آن حد و حدود «وحی غیرقرآنی» است؛ ثالثاً در امری چنین مهم، نمی‌توان به «خ
برِ واحد» استناد کرد، بویژه آنکه این خبر در تعارض با دلایل استوار تحریف ناپذیری قرآن و روایات
متواتری است که بر قرائت قرآن موجود و عمل به آن تأکید کرده است.
(۱) قرآن.
(۲) ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمدطیب، صیدا ۱۴۱۹/ ۱۹۹۹.
(۳) ابن بابویه، الاعتقادات الامامیة، قم ۱۴۱۳.
(۴) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش).
(۵) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۶) ابن خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان.
(۷) ابن درید، کتاب جمهرة اللغة، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸.
(۸) ابن شاذان، الایضاح، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۹) ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس، قم ۱۴۲۲.
(۱۰) ابن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۱) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ محمدابراهیم بناء، بیروت ۱۴۱۹.
(۱۲) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۴) ابن هشام، سیره ابن هشام، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳.
(۱۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰.
(۱۶) مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۵ش.
(۱۷) علی بن حسین ایروانی، الاصول فی علم الاصول، چاپ محمدکاظم رحمان ستایش، قم ۱۴۲۲.
(۱۸)
محمدبن طیب باقلاّنی، نکت الانتصار لنقل القرآن، چاپ محمد زغلول سلام، اسکندریه.
(۱۹)
محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، دمشق ۱۴۱۰.
(۲۱) مهدی بروجردی، برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، چاپ بوذرجمهری مصطفوی، تهران ۱۳۷۴.
(۲۲) محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم ۱۴۲۰.
(۲۳) علی بن محمد بیاضی، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران ۱۳۸۴.
(۲۴) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷.
(۲۵) عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی، شواهدالتنزیل لقواعد التفضیل، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰.
(۲۶) علی حسینی میلانی، التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، قم ۱۴۱۷.
(۲۷) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۲۸) خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی یا تاریخ مدینه السلام.
(۲۹) روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج ۱، قم ۱۴۱۵.
(۳۰) ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، قم ۱۴۱۸.
(۳۱) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم.
(۳۲) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، بیروت ۱۹۸۸.
(۳۳) عبداللّه بن عبدالرحمان دارمی، سنن الدارمی، چاپ محمداحمد دهمان، دمشق.
(۳۴) رحمة اللّه بن خلیل الرحمان دهلوی، اظهارالحق، بیروت ۱۹۹۳.
(۳۵) محمود رامیار، تاریخ قرآن، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۶) ابراهیم بن سری زجاج، معانی القرآن و اعرابه، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۳۷) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، بیروت ۱۳۹۸.
(۳۸)
محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۳۹) زمخشری، تفسیر کشاف.
(۴۰) زیدبن علی، مسندالامام
زید، بیروت ۱۴۰۱.
(۴۱) عبداللّه بن سلیمان سجستانی، کتاب المصاحف، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۴۲) سلیم بن قیس هلالی، کتاب سلیم بن قیس، چاپ محمدباقر انصاری زنجانی، قم ۱۳۷۳ش.
(۴۳) علی سیستانی، اجوبة المسائل الدینیة، دمشق.
(۴۴) عبدالحسین شرف الدین، اجوبة مسائل جاراللّه، چاپ عبدالزهراء یاسری، قم ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۴۵) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی، چاپ محمود مرعشی، قم.
(۴۶)
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
(۴۷)
محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد (ص)، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴.
(۴۸) عبدالرزاق بن همام صنعانی، تفسیرالقرآن العزیز، چاپ عبدالمعطی قلعه جی، بیروت ۱۴۱۱.
(۴۹) طباطبائی، تفسیر المیزان.
(۵۰)
احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت.
(۵۱) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۵۲) طبری، جامع.
(۵۳)
محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت .
(۵۴)
محمدبن حسن طوسی، الخلاف، قم ۱۴۰۷.
(۵۵) جعفر مرتضی عاملی، حقایق هامّة حول القرآن الکریم، قم ۱۴۱۰.
(۵۶) مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ش.
(۵۷) حسن بن یوسف علامه حلّی، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، ج ۱، قم ۱۳۷۱ش.
(۵۸) علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۰۰.
(۵۹) ثامر هاشم حبیب عمیدی، دفاع عن الکافی، قم ۱۴۱۶.
(۶۰) محمدفاضل موحدی لنکرانی، مدخل التفسیر، ۱۴۱۳.
(۶۱)
محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
(۶۲) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۶۳)
محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الصافی فی تفسیر القرآن، چاپ محسن حسینی امینی، تهران ۱۴۱۹.
(۶۴)
محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ش.
(۶۵) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸.
(۶۶)
محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، چاپ هشام سمیر بخاری، بیروت ۱۴۱۶.
(۶۷) سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت ۱۴۰۰.
(۶۸) ناصربن عبداللّه قفاری، اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریه، ۱۹۹۴.
(۶۹) علی بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، چاپ طیب موسوی جزایری، قم ۱۴۰۴.
(۷۰) کلینی، اصول کافی.
(۷۱) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
(۷۲) محمد مال اللّه، الشیعة الاثناعشریة و تحریف القرآن.
(۷۳) مالک بن انس، المُوَطّأ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۴۰۶.
(۷۴) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، ج ۳۳، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۷۵) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج ۵، چاپ هاشم رسولی، ج ۱۲، چاپ جعفر حسینی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۷۶) فتح اللّه محمدی، سلامة القرآن من التحریف، تهران ۱۳۷۸ش.
(۷۷) حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، «بررسی ستیزه‌های دیرین در باره تحریف قرآن»، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰).
(۷۸) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵.
(۷۹) محمدهادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، قم ۱۴۱۳.
(۸۰)
محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد، قم ۱۴۱۳ الف.
(۸۱)
محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳ ب.
(۸۲)
محمدبن محمد مفید، المسائل السرویّه، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ ج.
(۸۳)
احمدبن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، ج ۲، قم ۱۳۶۲ش.
(۸۴) حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
(۸۵) محمدعلی مهدوی راد، «علی و قرآن»، آینه پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹).
(۸۶) حسین بن محمدتقی نوری، فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّالارباب، چاپ سنگی (تهران) ۱۲۹۸.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تحریف»، شماره۳۳۲۵.
