بهمنیار بن مرزبان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بهمنیار بن مرزبان،
فیلسوف مشائی قرن پنجم و شاگرد مشهور
ابن سینا می‌باشد.
بَهْمَنْیارِ بْنِ مَرْزْبان، ابوالحسن، ملقب به کیا رئیس (د۴۵۸ق/۱۰۶۶م)،
فیلسوف ایرانی و از شاگردان نامدار
ابن‌سینا بود.
به گمان
قزوینی ، بروکلمان به اشتباه سال درگذشت بهمنیار را ۴۳۰ق یاد کرده که این امر ظاهراً ناشی از قرائت نادرست وی از عبارت
شهرزوری بوده است.
بهمنیار از مردم
آذربایجان و از
زردشتیان آن ناحیه بود.
برخی معتقدند که او بعدها به
دین اسلام گروید،
اما منابع متقدم از اسلام آوردن وی سخنی نگفته‌اند و برشمردن کتاب او در زمرۀ تصانیف
شیعه نمی‌تواند دلیلی براین امر باشد، زیرا در اثر خود وی التحصیل سخن روشنی که نشان دهد
مسلمان بوده است، به چشم نمی‌خورد.
هر چند خطبه و خاتمۀ این کتاب رنگ و بوی مسلمانی دارد، اما معلوم نیست جزو متن بوده، یا افزودۀ نسخه‌نگاران است.
با این همه، دور نیست که بهمنیار آیین
زردشت را رها کرده، و
اسلام آورده باشد، زیرا شیوۀ تفکرش در مسائل
توحید و
خیر و شر ، حتیٰ با
تفسیر وحدت‌انگارانه از ثنویت زردشتی ـ که به مرتبۀ ذات تعلق می‌گیرد، نه به مرتبۀ خالقیت ـ نیز سازگار نیست.
لقب او را کیارئیس و کنیه‌اش را ابوالحسن گفته‌اند.
تاریخ ولادت وی معلوم نیست؛ در
آذربایجان به دنیا آمد.
بهمنیار در دورۀ اقامت
ابن‌سینا در
همدان (۴۰۵-۴۱۴ق/۱۰۱۴-۱۰۲۳م)، در حلقۀ درس و بحث او حضور داشت.
حکایت مشهوری که متأخران دربارۀ نحوۀ پیوستن او به ابن‌سینا نقل کرده‌اند،
بر هوشمندی او دلالت دارد.
پرسشهای بهمنیار از استاد و اشکالهایی که بر وی وارد می‌کرد، نشانی دیگر از قوت
ذهن اوست.
عمدۀ مطالب کتاب المباحثات ابن‌سینا پاسخهای اوست به مسائل طرح شده توسط بهمنیار در دوره‌ای که
علاءالدولۀ ابن‌کاکویه ، حاکم
اصفهان در حضور ابن‌سینا مجالس بحث و
مناظره برپا می‌کرد.
کتاب التعلیقات ابن‌سینا نیز براساس فهرستی که
ابوالعباس لوکری ، شاگرد بهمنیار برای آن تنظیم کرده، و در سرآغاز نسخه‌های خطی آن آمده، تحریر بهمنیار از مطالبی است که استادش براو املا کرده است.
عبدالرحمان بدوی زمان آن را میان سالهای ۴۰۴-۴۱۲ق، یعنی دورۀ وزارت
ابن‌سینا در
دربار شمس‌الدوله در
همدان دانسته است.
در سبب شاگردی وی نزد
ابن سینا نقل است که در کودکی هنگام گرفتن آتش از آهنگر، مقداری خاک در دو کف دستان خود گذارد و سپس آتش را گرفت؛
ابن سینا که شاهد این ماجرا بود او را تحسین کرد، نزد پدرش رفت و از او خواست که بهمنیار را به کسب علم مشغول کند.
بهمنیار از ۴۰۴ تا ۴۱۲ که ابن سینا در
همدان وزیر
شمس‌الدوله دیلمی بود، در درس او حاضر شد و
کتاب الحاصل و المحصول او را نزدش خواند.
بهمنیار را معرف مکتب ابن‌سینا برای نسل‌های بعدی شناخته‌اند، اما شواهد تاریخ خاصی در این باره نمی‌توان یافت؛ جز اینکه شاگرد سرشناس وی،
ابوالعباس فضل بن محمدلوکری ، مؤلف بیان‌الحق به ترویج حکمت ابن‌سینا در
خراسان شهرت داشته است.
فیلسوفان پس از بهمنیار در موارد بسیاری از وی و کتابش، التحصیل یاد کرده‌اند و گاهی در نقد آراء او سخن گفته‌اند.
بهمنیار را مفسر
فلسفه ابن سینا و مروّج فلسفه در
قرن پنجم دانسته‌اند.
او کتاب التعلیقات ابن سینا را جمع آوری کرده و در التحصیل فلسفه او را شرح کرده است.
ابن سینا در نامهای به بهمنیار او را به دلیل اهتمام به تحصیل علم تحسین کرده است.
به گفتۀ بهمنیار، عمدۀ مطالب التحصیل
او برگرفته از آثار ابن‌سیناست.
و حتیٰ در بسیاری جاها عبارتهای استاد را بی‌کم و کاست آورده، و در هیچ موضوعی از در مخالفت با آراء او برنیامده است.
توضیح روشن بهمنیار دربارۀ «
وجود »، دیدگاه او را نزدیک به نظریۀ
اصالت وجود نشان می‌دهد.
به بیان او اضافۀ وجود به چیزی، به معنای حقیقی، موجودیت و هستی آن چیز است. چنین نیست که چیزی به واسطۀ وجود، درخارج موجود شود.
وجود چیزی عین بودن و شدن آن چیز است.
حمل وجود بر مصادیقِ خود حمل
تشکیکی است، نه
متواطی :
جوهر بر
عرض ، و علت بر معلول مقدم است.
عمومیت و فراگیری وجود مانند عمومیت جنس نیست، بلکه حمل وجود برآنچه در زیرآن قرار می‌گیرد، حمل لازم است، نه
حمل مقوم آموزه‌های نوافلاطونی همچون نظریۀ «فیض» در اندیشۀ او جایگاه مهمی یافته است.
آنچه او دربارۀ نظام علّی آفرینش و مبدئیتِ علتِ نخستین آورده است، به وضوح بیشتری با مفهوم فیض و صدور پیوند می‌یابد
از همین جاست که او درتدوین دورۀ
حکمت ، با تأکید بیشتری به مباحث مربوط به سلسله مراتب هستی و شناخت نفس پرداخته است.
اگر گزارشی که در برخی منابع متأخر دربارۀ مباحثه‌های علنی او با
ابن‌سینا آمده، درست باشد، نشان می‌دهد که او در مسئلۀ بقای
نفس با استادش موافق نبوده، و به بقای آن همراه با تغییر و تحول معتقد بوده است.
بهمنیار تعریف خاصی برای
جوهر آورده که با تعریف رایج متفاوت است.
به عقیدۀ وی می‌توان جوهر را چیزی دانست که قوام آن در موضوعی نیست.
در این صورت، برخلاف تعریف رایج،
حمل جوهر بر
واجب‌الوجود نیز می‌تواند پذیرفتنی باشد.
این نوع اطلاق را می‌توان با تقسیم‌بندی
دکارت (۱۰۰۴-۱۰۶۰ق/۱۵۹۶-۱۶۵۰م)،
فیلسوف عقل‌گرای فرانسوی از انواع جوهر ـ که
خدا را نیز شامل می‌شود ـ مقایسه کرد.
همچنین از برخی عبارتهای بهمنیار برمی‌آید که او با نظر مشهور، و از جمله نظر شیخ دربارۀ «جنس اعلابودن جوهر» برای ۵
مقولۀ دیگر (
ماده ،
صورت ،
جسم ،
نفس و
عقل ) موافق نبوده است.
وی در برخی مواضع، جنس اعلا بودن جوهر را برای آن‌ها انکار می‌کند و جوهر را مفهومی جامع و از لوازم ۵
مقولۀ دیگر می‌داند.
بهمنیار در التحصیل، مباحث مربوط به حرکت را نه در
طبیعیات و نه در بحث
قوه و
فعل و نظایر آن، بلکه در
مابعدالطبیعه (کتاب دوم)، و در مبحث
مقولات ۹گانۀ عرضی (مقالۀ دوم کتاب دوم) و ذیل
مقولۀ «
ان یفعل و
ان ینفعل» (فصل دوازدهم) آورده است.
از سوی دیگر حرکت را به «موافاة حدود علی الاتصال» تعریف می‌کند و این تعریف را نزدیک‌ترین عبارتها به فهم می‌داند.
صدرالدین شیرازی نیز همین تعریف را با افزودن «بالقوه»، بدون ذکر مأخذ آورده، و آن را اقربِ تعاریف دانسته است.
درباره دین بهمنیار
اقوال مختلف است.
منابع متقدم او را
زردشتی دانسته‌اند اما متأخران گفته‌اند که بعدها
مسلمان شده است.
آقابزرگ طهرانی نیز در
الذریعه کتاب التحصیل را جزو مصنفات
شیعه معرفی کرده است.
در این کتاب قرینه روشنی برای مسلمانی بهمنیار پیدا نمی‌شود.
خطبه و خاتمه کتاب در نسخ موجود، کاملاً
اسلامی است ولی معلوم نیست که آن‌ها از مؤلف است یا از نسّاخ متعدد آن.
از سوی دیگر، اندیشه‌های فلسفی وی در
توحید و مسائل خیر و شر با
دین مجوسی سازگار نیست.
از برخی عبارات وی در المباحثات
نیز برمی آید که او مسلمان بوده است.
به گفته
شهرزوری بهمنیار در
زبان عربی مهارت نداشته است، ولی آثار او به عربی است.
ابوالعباس لوکری مهم‌ترین شاگرد اوست،
اما منابع متأخر به غلط بهمنیار را شاگرد او معرفی کرده‌اند.
بهمنیار، آثار متعددی در علم فلسفه دارد.
التحصیل، که مهم‌ترین نوشته بهمنیار و خلاصه اندیشه‌های اوست و در سه بخش
منطق ،
مابعدالطبیعه ، مشتمل بر امور عامه فلسفه که موضوع آن «
وجود » است، و علم به احوال اعیان موجودات تدوین شده است.
الهیّات بالمعنی الاخصّ ، اولین «مقاله» از بخش سوم است و
طبیعیات و مسائل
نفس نیز در همین بخش آمده است.
بهمنیار این کتاب را به دایی خود، ابومنصور بهرام بن خورشید بن ایزدیار، هدیه کرده است
و در ترتیب مباحث آن از شیوه ابن سینا در تألیف
دانشنامه علایی بهره برده است.
این کتاب را در
حکمت مشاء جامع‌تر از
اشارات دانسته‌اند.
اثیرالدین ابهری به تأسی از التحصیل کتابی به نام المحصول نوشته است.
از التحصیل ترجمه‌گونه‌ای به
فارسی به نام جام جهان نمای، از مترجمی ناشناس، در دست است که دقیق و کامل نیست و برخی آن را به خود بهمنیار نسبت داده‌اند.
اما با توجه به اینکه مترجم، جام جهان نمای را به ابوشجاع محمد میکاییل خوارزمی هدیه کرده
و در آن از رساله دیگر خود به نام دانش‌فزای کمالی نام برده است
جام جهان نمای نمی‌تواند از بهمنیار باشد.
التحصیل در ۱۳۴۹ش، با تصحیح و تعلیقات
مرتضی مطهری ، چاپ شد؛
رساله مراتب الموجودات،
برخی عبارات این رساله با اثبات‌المفارقات یا المفارقات و النفوس
فارابی مشابهت دارد و بعلاوه، در شماری از منابع شرح حال بهمنیار به این اثر او اشاره نشده است، اما برخی محققان از جمله واعظ جوادی
به استناد اشتراک مطالب این رساله با مطالب و اصطلاحات التحصیل، بر انتساب آن به بهمنیار تأکید کرده و آن را گونه‌ای تلخیص از کتاب یادشده می‌دانند.
این رساله در ۱۲۶۸/۱۸۵۱ به اهتمام سالمن پوپر (در لایپزیگ) و در ۱۳۲۹ (در
قاهره ) جزو رسایل بهمنیار و به نام او منتشر شد و در ۱۳۵۶ ش واعظ جوادی آن را ترجمه و با تصحیح چاپ کرد.
سه کتاب دیگر وی به نامهای کتاب الرتبة (یا الزینة) فی المنطق، کتاب فی
الموسیقی و البهجة و السعادة،
اکنون در دست نیست.
بیشتر سؤال‌های کتاب المباحثات نیز از بهمنیار است.
این کتاب، شامل پرسش و پاسخهای فلسفی میان ابن سینا و شاگردان او یعنی بهمنیار و ابن زیله، و در اواخر عمر ابن سینا نوشته شده
و ابن سینا در پاسخ برخی از این پرسش‌ها اظهار عجز کرده است.
صدرالدین شیرازی (
ملاصدرا ) در مقام پاسخگویی به برخی پرسشهای فلسفی بهمنیار برآمده است.
برخی فقرات مباحثات در رساله‌ای جدا به نام اثبات المبدأالاول یا موضوع علم مابعدالطبیعه به بهمنیار نسبت داده شده است.
۱. التحصیل، که التحصیلات نیز نامیده شده است،
بهمنیار آن را به نام
دایی خود، ابومنصور بهرام‌بن خورشیدبن یزدیار (یا ایزدیار) زردشتی نوشته
، و در ترتیب فصول آن از دانشنامۀ علایی ابن سینا پیروی کرده است.
این کتاب مشتمل بر ۳ بخش منطق،
مابعدالطبیعه و علم اعیان موجود (طبیعت) است.
آقابزرگ به خطا، التحصیل را مشتمل بر ریاضیات نیز دانسته است.
بهمنیار در این اثر از بیشتر تصنیفات شیخ و نیز از نتایج مباحثات خود با استادش بهره گرفته، و همچنین به بازگویی آراء خاص خود پرداخته است.
التحصیل نخست در ۱۳۲۹ق/۱۹۱۱م در قاهره به چاپ رسید و چاپ دیگر آن به کوشش
مرتضیٰ مطهری در ۱۳۴۹ش در تهران انتشار یافت.
بخشهایی از این کتاب نیز به زبان روسی ترجمه، و در
باکو (۱۹۸۳م) منتشر شده است.
ترجمۀ این کتاب با عنوان جام جهان‌نمای، به کوشش عبدالله نورانی و محمدتقی دانش‌پژوه در ۱۳۶۲ش در تهران منتشر شده است.
اگر چه سبک این ترجمه گواه کهن بودن آن است و می‌توان نزدیک به روزگار بهمنیار باشد، از آنجا که در این ترجمه، کاتبِ نسخه از خود به عنوان مترجم (و نه مؤلف) یاد کرده است و نیز با توجه به افزوده‌ها وایرادهای وی، می‌توان گفت که او بهمنیار نبوده است.
از این گذشته، مترجم رساله‌ای با نام دانش‌فزای کمالی را از آثار خود معرفی می‌کند، حال آن‌که در هیچ‌یک از منابع چنین اثری به بهمنیار نسبت داده نشده است.
در آغاز کتاب سوم (علم طبیعی)
جام جهان‌نمای ،
مترجم این اثر را تحفةالکمالیة نامیده است.
۲. رسالة فی مراتب الموجودات، که نخستین‌بار همراه ترجمۀ آلمانی آن به کوشش زالُمُن پوپر در ۱۸۵۱م در لایپزیگ به چاپ رسید.
در ۱۳۲۹ق، این اثر همراه دو رسالۀ دیگر به کوشش عبدالجلیل سعد در مصر منتشر شده است.
اسماعیل واعظ جوادی نیز این رساله را همراه با ترجمۀ فارسی آن در نشریۀ جاویدان خرد (تهران، ۱۳۵۶ش، س۳، شم ۲، ص۶۱-۶۶) به چاپ رسانده است.
۳. رسالة فی موضوع علم مابعدالطبیعة، که چاپ نخست آن همراه رسالةفی مراتب‌الموجوادت، با ترجمۀ آلمانی به کوشش زالمن پوپر در ۱۸۵۱م در لایپزیگ انتشار یافت.
عبدالجلیل سعد نیز آن را با دو رسالۀ دیگر بهمنیار در ۱۳۲۹ق در مصر به چاپ رساند.
۱. فی اثبات العقول
الفعالة و الدلالة علیٰ عددها و اثبات النفوس المساویة
۲. مقالۀ فی آراءالمشائین فی امور النفس و قواها
۳. البهجة فی المنطق و الطبیعی و الاٰلهی
۴. الرتبة (یا الزینة) فی المنطق
۵. السعادة
۶. فی‌الموسیقیٰ.
از بهمنیار در مسائل مختلف فلسفی و منطقی، نظرات خاصی برجای مانده است.
به نظر بهمنیار، هرچند نسبت منطق به اندیشه و رویّت مانند نسبت نحو به
کلام و
عروض به
شعر است، اما نیاز
فطرت انسان به منطق بیش از نحو و عروض است؛ منطق از
حد و
قیاس ـ که وسیله اکتساب مطلوب‌های مجهول‌اند ـ و اقسام آن دو بحث می‌کند و به مدد آن می‌توان امور حقیقی را از غیر آن تمیز داد، کاری که سرشت انسان‌ها در اکثر موارد از آن ناتوان است.
او اختلاف اهل منطق را به سبب
الفاظ می‌داند و اینکه گروهی معنایی از الفاظ تصور می‌کنند که مخالف معنای آن نزد گروه دیگر است.
اگر این تصورات بر فرض واحدی جمع شود، تنازع آرا از میان می‌رود.
حصول علم به سه چیز است: آنچه از راه
حس به دست آید، مثل علم به وجود خورشید؛ آنچه حس بر آن گواهی دهد، مثل
علم هیئت ؛ و آنچه در آن راهی برای شهادت حس نباشد، مانند علم به
خدا و بقای نفس که در این هنگام استفاده از منطق ضروری است تا با آن میان این علم و مثلاً
علم نجوم مقایسه شود و برای نفس یقین حاصل آید.
دلایل منطقی شبیه دلایل
علم هندسه و هئیت است.
در فلسفه، بهمنیار، همچون دیگر مشائیان، موضوع علم مابعدالطبیعه را موجود از آن حیث که موجود است، یعنی وجود، دانسته است.
موضوعات علوم دیگر مانند
اعراض ذاتی برای وجود محسوب می‌شوند و نحوه وجود آن‌ها در این علم معین می‌شود.
از نظر بهمنیار، هرگاه گفته می‌شود چیزی موجود است دو معنا در این سخن قصد می‌شود: ۱) مجازی، یعنی آن «شی ء» دارای وجود است، مانند اضافه سر به صاحب آن؛ ۲) حقیقی، یعنی موجودیّت شی ء، همان وجود آن است، به این معنا که وجود چیزی نیست که شی ء بدان در اعیان موجود شود بلکه وجودِ شی ء بودن یا شدن آن است، زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم می‌آید.
حمل وجود بر مصادیق خود،
تشکیکی است نه
متواطی و جسمیّت بر جسمیّت تقدم ندارد اما
جوهر بر
عرض و
علت بر
معلول تقدم دارد.
او نتیجه می‌گیرد که عمومیّت وجود از قبیل عمومیّت
جنس نیست و حمل آن بر آنچه ذیل آن قرار می‌گیرد و موضوع آن است حمل لازم است، نه حمل
مقوم .
به سخن بهمنیار،
تخصص هر وجود در اضافه آن به موضوع خود است.
اضافه وجود به
ماهیات ، که موضوعات وجودند، از قبیل اضافه اعراض به موضوعات آنهاست که مقوم و
سبب آن‌ها به شمار می‌روند.
البته این معنا فقط در مورد
ممکنات و معلولات است، زیرا وجود واجب را سببی نیست.
به نظر بهمنیار، شی ء چه در
خارج و چه در
ذهن ، از وجود منفک نیست و اگر جدا باشد، دیگر شی ء نیست.
شی ء، موجود معینی میان موجودات نیست بلکه از
معقولات ثانی است و وجود در قیاس با اقسام خود نیز همین‌طور است.
به نوشته
عبدالرزاق لاهیجی ابن سینا در پاسخ شاگرد خود بهمنیار درباره مسئله
جعل ، به
جعل بسیط ماهیات قایل شده است.
از سوی دیگر، عبارات بهمنیار درباره وجود، حاکی از
قول به
اصالت وجود است.
بهمنیار مرتبه علت و معلول را مساوی ندانسته و اختلاف آن‌ها را در سه جهت می‌داند:
تقدم و
تأخر ، استغناء و احتیاج،
وجوب و
امکان .
وجود علت مقدم بر وجود معلول است و علت در وجود خود محتاج معلول نیست بلکه یا به
ذات خود یا به علت دیگر موجود است.
بهمنیار
حرکت را با عبارت «موافات حدود بر سبیل اتصال» تعریف کرده و آن را «اقرب العبارات» در فهم حرکت نامیده است.
ملاصدرا
این تعریف را بدون ذکر مأخذ با افزودن قید «بالقوه» بر آن، نقل کرده و آن را «اقرب التعاریف» درباره حرکت دانسته است.
به نظر بهمنیار، حرکت در
مقوله‌های «
أن ینفعل » و «
أن یفعل » واقع نمی‌شود، چون این دو، عین حرکت‌اند و حرکت در حرکت محال است.
او در این‌باره
برهانی اقامه کرده است
؛ همچنین حرکت در جوهر را با اقامه برهانی رد می‌کند
.
بهمنیار، جنس بودن جوهر را نفی کرده و همان‌گونه که عرض را مفهومی عرضی نسبت به
مقولات نُه‌گانه اعراض می‌داند، جوهر را مفهومی جامع می‌داند که بر پنج
مقوله دیگر (
ماده ،
صورت ،
جسم ، نفس و
عقل ) حمل می‌شود
او در
الهیات ، ابتدا
وحدت و
بساطت واجب الوجود را اثبات می‌کند و سپس با تکیه بر آن، ترکّب و امکان اجسام و صور جوهری و عرضی آن‌ها را اثبات می‌کند
.
به نظر بهمنیار، حکمت، خروج نفس به سوی کمال در علم و عمل است
؛
لذّت، تابع زو بلکه همان
ادراک است و لذت حقیقی، لذت عقلی است و معشوق حقیقی،
کمال مطلق است.
وی وجود را سعادت (= خیر) و شعور به آن را نیز سعادت می‌داند که طبعاً هر موجودی به حسب بهره‌ای که از نعمت وجود و آگاهی به آن دارد، از این سعادت برخوردار است.
.
بهمنیار در اندیشه و آرای فلاسفه پس از خود تأثیرگذار بوده است
.
حکیمان پس از وی آرای او را نقل و نقد کرده‌اند؛ از جمله، میرداماد در قبسات
آرای او را نقل و بررسی کرده است.
و ملاصدرا در مسئله اصالت وجود
امکان فقری و ملاک و مدار نیاز معلول به علت
و برهان در نفی حرکت در
مقوله أن یفعل و
أن ینفعل و موارد دیگر از اندیشه بهمنیار بهره برده و به نقل مطلب از وی پرداخته است.
وی همچنین در برخی مواضع
قول او را در التحصیل
نقد و رد کرده است.
بهمنیار در ۴۵۸ وفات یافت.
امام خمینی در آثار خود از بهمنیار یاد کرده و برخی مسائل اختلافی میان بهمنیار و ابن‌سینا را نقد و بررسی کرده و معتقد است ابن‌سینا در پاسخ به بعضی از پرسشهای بهمنیار عاجز مانده است.
برخی از این مسائل عبارت‌اند از:
۱- زمان: میان بهمنیار و ابن‌سینا در اینکه زمان در وجود دخالت دارد یا خیر اختلاف است. ابن‌سینا منکر آن است که زمان نقشی در وجود داشته باشد و بهمنیار را با سکوتش از جواب قانع کرد؛ زیرا ابن‌سینا معتقد بود در صورت پذیرش دخالت
زمان در وجود، دیگر سائل و مسئولی باقی نخواهد بود. امام خمینی همسو با حکمت متعالیه بر این باور است که زمان در وجود دخالت دارد و سائل و مسئول عنه باقی است؛ زیرا وجود انسان یک وجود سیال و باقی است و وجود در زمان لاحق همان وجود در زمان سابق است که ناقص بود و کامل شد.
۲- قوای نفس: ازجمله اختلافات میان بهمنیار و ابن‌سینا آن است که چگونه برخی قوای نفس، مدرک و برخی دیگر غیر مدرک‌اند با اینکه ذات همه قوا واحد است. ابن‌سینا طبق مدرکی که درباره
تجرد نفس در آغاز خلقت داشته (روحانیة الحدوث) نتوانسته آن را جواب دهد. امام خمینی درباره این اختلاف باتوجه به
حرکت جوهری، معتقد است برای نفس یک‌گونه وجود طبیعی است که به‌تدریج ترقی کمال پیدا می‌کند؛ بنابراین ممکن است قوایی که در او حاصل‌شده مدرک نباشند، ولی قوایی که پس از رسیدن نفس به مقام تجرد ثبت می‌شوند، مدرک باشند.
۳- حرکت جوهری: بهمنیار قائل به حرکت در جوهر شی‌ء و تبدل جوهری است و با ابن‌سینا که منکر حرکت در جوهر شی‌ء است اختلاف دارد و آنجا که بهمنیار از او سؤال می‌کند و شیخ‌الرئیس جواب نمی‌دهد و بهمنیار می‌گوید چرا جواب سؤال را نمی‌دهی للشیخ در پاسخ می‌گوید طبق مبنای خود که قائل به حرکت جوهری هستی سائل و مسئولی نیست.
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، بیروت (بی تا).
(۲) ابن سینا، عیون الحکمة، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۰.
(۳) ابن سینا، المباحثات، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۱ ش.
(۴) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۵) بهمنیار بن مرزبان، جام جهان نمای: ترجمه کتاب التحصیل، چاپ عبدالله نورانی و محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۶) بهمنیار بن مرزبان، رسالة مراتب الموجودات، چاپ اسماعیل واعظ جوادی، در جاویدان خرد، سال ۳، ش ۲ (پائیز ۱۳۵۶).
(۷) علی بن زید بیهقی، درة الاخبار و لمعة الانوار، ترجمة ناصرالدین بن عمدة الملک منتجب الدین منشی یزدی، از متن عربی تتمة صوان الحکمه، تهران ۱۳۱۸ ش.
(۸) عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، قم ۱۳۷۵ ش.
(۹) محمدباقر بن زین العابدین خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات، ترجمه، مقدمه، اضافات بقلم محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۶۰ ش.
(۱۰) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، زیرنظر محمدمعین، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش.
(۱۱) محمد بن محمود شهرزوری، نزهة الارواح و روضة الافراح فی تاریخ الحکماء والفلاسفة، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/۱۹۷۶.
(۱۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ افست قم (بی تا).
(۱۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح الهدایة الاثیریة، (چاپ سنگی تهران ۱۳۱۳)، چاپ افست (بی جا، بی تا).
(۱۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، کتاب المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع الملک میرزاعمادالدوله و ترجمه مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هنر کری کربین، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۱۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأوالمعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۵۴ ش.
(۱۶) ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، ج ۱، تهران ۱۳۴۶ ش.
(۱۷) محمدحسن فروزانفر، مباحثی از تاریخ ادبیات ایران، چاپ عنایت الله مجیدی، تهران ۱۳۵۴ ش.
(۱۸) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، چاپ سنگی (بی جا) ۱۲۷۷.
(۱۹) محمدجعفر لاهیجی، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم (تاریخ مقدمه ۱۳۴۳ ش).
(۲۰) فضل بن محمد لوکری، بیان الحق بضمان الصدق: العلم الالهی، چاپ ابراهیم دیباجی، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۲۱) محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانة الادب، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۲۲) محمدتقی مدرس رضوی، احوال و آثار خواجه نصیر طوسی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۳) مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۴) محمدباقر بن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق (و دیگران)، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۲۵) حسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۲۶) احمد بن عمر نظامی، کتاب چهارمقاله، چاپ محمد بن عبدالوهاب قزوینی، لیدن ۱۳۲۷/ ۱۹۰۹، چاپ افست تهران (بی تا).
(۲۷) جلال الدین همائی، غزالی نامه، تهران ۱۳۱۸ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بهمنیار بن مرزبان»، شماره۲۲۹۹. •
مرتضی قرائی گرکانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «بهمنیار بن مرزیان». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
