بررسی فقهی احکام بانک
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وام‌هاى متعارف و معاملات قرضى بانک‌ها، گاهى به صورت
ودیعه گذاشتن
مال (سپرده‌گذارى) در
بانک با دريافت
سود انجام مى‌شود، و گاهى به صورت
وام‌های بهره‌دار بانکى است. سود مورد دوم غالباً بيشتر از مورد اوّل است و اين مقدار تفاوت، سود بانکى را تشکيل مى‌دهد. محور بحث اين است که آيا مى‌توان چنين
معامله‌ای را از عنوان
حرام يعنى "
قرض ربوى" خارج و در عنوان غيرحرام داخل کرد؟
بانک غير ربوى، سود بانکى، وام و معاملات بانکى، وديعه‌گذارى بانکى، وام‌هاى بهره‌دار.
پيش از پرداختن به بحث اصلى، سه موضوع را به عنوان مقدمه مطرح مى‌کنيم:
الف) حقيقت و ماهيت قرض؛
ب) حقيقت ربا در قرض؛
ج) واقعيت عينى معاملات بانکى.
بحث از ماهيت قرض، در سخنان اصحاب فقه سابقه ندارد؛ جز اينکه
شیخ اعظم انصاری، هنگام بيان حقيقت قرض در باب
بیع (که آن را مبادله مال به عوض تعريف کرده) عبارتى را ذکر کرده؛ وى در انتقاد از تعريف مزبور گفته: "قرض، تمليک در مقابل
ضمان و عوض است".
در هر حال، تعاريفى که در تعريف قرض گفته شده يا ممکن است گفته شود (به عنوان
معامله عقلايى که در شرع امضا شده)، چهار تعريف است:
قرض نيز مانند بيع، مبادله مال به عوض است؛ اين مبناى کسانى است که قرض را نقض بر تعريف بيع، به مبادله مال به عوض قرار داده‌اند. طبيعى است که هر مبادله مال به عوض، قرض نمى‌باشد، و بر فرض، بخش خاصى از مبادله است؛ چراکه در قرض دو
شرط گنجانده شده است:
۱. عوض در
ذمه باشد، نه عين خارجى؛
۲. عوض از
سنخ باب ضمان
غرامت باشد، نه از سنخ باب ضمان معاوضاتى که جهات خارجى نيز علاوه بر قيمت اصلى
عین، در غرض متعاملين دخيل‌اند.
با نبود يکى از اين دو شرط، مبادله - برحسب ارتکاز عقلايى - قرض به شمار نمى‌آيد.
شيخ اعظم مرتضى انصارى، اشکالى را بر اين تعريف وارد کرده که خلاصه‌اش اين است: اگر قرض مبادله مال در مقابل عوض باشد،
ربای معاوضى در تعريف آن داخل مى‌شود، در حالى که داخل در آن نيست
(تعريف مانع اغيار نمى‌باشد).
مقصود ايشان آن است که مرتکز ذهنى اصحاب از معناى قرض، آنچه ذکر شد، نيست؛ چراکه اصحاب، رباى معاوضى را داخل در قرض ندانسته و حتى احتمال آن را نداده، با اينکه در مورد جواز
ربا و عدم آن در مطلق معاوضه، غير از بيع، بحث کرده و برخى قائل به
حرمت آن شده و بعضى احتمال
حرمت آن را داده‌اند.
آيت‌اللّه خويى در تفسير کلام شيخ اعظم - برحسب آنچه از تقريرات بحثش برمى‌آيد - اينگونه بيان کرده:
ربا در رباى معاوضى، زيادى کمّى است، نه زيادى قيمت؛ بنابراين اگر نقره‌اى را به
نقره‌ای بيشتر مبدل کند، رباى غيرجايز است، گرچه در قيمت عوضين فرض تساوى شود. اين ربا در باب قرض نمى‌آيد، پس اگر ريال عراقى را (که مقدار آن چهار
درهم است) به چهار درهم تبديل کند، ربا نمى‌باشد، گرچه نقره موجود در چهار درهم بيشتر از نقره در ريال باشد.
مقصود از مبادله ريال به چهار درهم در باب قرض چيست؟
الف) اگر مقصود اين است که تعيين بدل در (مفهوم) خود معامله قرض شرط شده، بنابراين در انشاء قرض، چهار
درهم بودن بدل فرض شده، و اين مبادله قرض نيست، حتى نزد کسانى که قرض را از باب مبادله مال به عوض دانسته‌اند؛ زيرا فاقد شرط دوم است، بلکه مبادله مزبور، بيع بوده و قطعاً ربوى حرام است؛
ب) اگر مقصود آن است که مقترض (قرض کننده) در مقام ادا، چهار درهم را به جاى ريال داده، نه اينکه بدل مزبور در انشاء معامله قرض شرط شده باشد، ربا به هيچ وجه در قرض داخل نمى‌شود. بله، سخن و
نزاع در خود اداى مزبور است، که اگر بنا گذاشتيم
وفا و ادا جز تطبيق
مافى
الذمه بر عين خارجى نيست - چنان‌که نظر صحيح چنين است - اشکالى در وفا و ادا نيست، ولى اگر گفتيم ادا، معاوضه مستقلى است ميان
مافى
الذمه و عين خارجى، اشکال ربا پيش خواهد آمد، خواه قرض را معاوضه بدانيم يا ندانيم.
در اين مسئله تفسيرهاى ديگرى نيز وجود دارد که شيخ اعظم انصارى از آنها
چشم پوشيده است.
در مقام ابطال تعريف مزبور براى قرض، علاوه بر آن که تعريف يادشده، برخلاف مرتکز عقلايى در باب
قرض است (توضيح آن خواهد آمد)، مى‌گوييم: تعريف مزبور با رواياتى که در باب بيع مثل به مثل وارد شده، مخالف است؛
روایاتی که مضمونشان چنين است:
هرگاه مبيعى مکيل و موزون باشد، زياده در آن جريان ندارد، خواه معوَّض نقد باشد و يا بر
ذمه، و هرگاه معدود (و شمارشى) باشد، ميان عوض نقد و عوض بر
ذمه، فرق گذاشته شده است. از روايات مزبور برمى‌آيد که سنخ معامله - خواه عوض در آن نقد يا فى
الذمه باشد - يکى بوده و بيع است.
محقق ایروانی (از حاشيه نگاران بر کتاب مکاسب شيخ) بيان کرده که قرض، هبه عين با استيمان طرف بر ماليت آن است. بنابراين (در مقام ادا) ردّ خود عين بر وى لازم نيست؛ چراکه عينى به وى
هبه شده (و هبه
تملیک است)، بلکه ردّ مالکيت (ارزش بازارى) بر وى
واجب است؛ چراکه ماليت عين، نزد وى
امانت بوده و امانات را بايد برگرداند.
نقد تعريف دوم:
ماليتى که نزد مقترض به امانت گذاشته شده چيست؟ آيا (۱. ) همان ماليت موجود در ضمن عين است، يا (۲. ) ماليت موجود بر
ذمه است، يا (۳. ) خود ماليت است، بدون آن که مقيد به خارج يا
ذمه باشد؟
الف) اگر اوّلى را بپذيريم، لازم مى‌آيد که مقترض، مالک همه عينى باشد که در خارج گرفته، گرچه فرض شود که ماليت آن هنوز بر ملک "مقرض" باقى مانده. بنابراين دست مقترض نسبت به عين، امانى بوده و لازم مى‌آيد مقرض و مقترض در آنچه که در خارج موجود است، شريک باشند، در حالى که به
یقین اين‌طور نيست؛
ب) اگر دومى را بپذيريم، لازم مى‌آيد که ماليت در مرتبه قبلى، بر
ذمه مقترض فرض شود، تا فرض استيمان بر آن معقول به نظر آيد. سخن ما در اين است که چگونه مالکيت بر
ذمه مقترض ثابت شده است؟
اگر قائل به فرض سوم شويم، اشکالش اين است: ماليتى که طرف خارجى يا ذمى آن معيّن نشده باشد، فقط مفهومى از مفاهيم بوده و هيچ ارزشى ندارد و استيمان بر آن نيز معنا نخواهد داشت.
شيخ انصارى بيان کرده که قرض، تمليک بر وجه
ضمان است. مقصود ايشان - طبق آنچه
آیت‌اللّه خویی تفسیر و اختيار کرده - اين است که: مقرض، عين را به مقترض تمليک مى‌کند، نه اينکه رايگان بدهد، تا نه چيزى (عينى در خارج) بر او باشد و نه چيزى را به عهده گيرد، مانند مثل و يا
قیمت، و آن‌گاه از قبيل مبادله مال به مال بشود، بلکه عينى را در برابر ورود چيزى برعهده‌اش تمليک مى‌کند. چنان‌که هرگاه غاصب چيزى را
غصب کند، خود آن چيز، به مجرد غصب، برعهده وى است.
تفاوت بحث ما با ضمان ثابت در باب غصب، اين است که در باب غصب، خود عين با همان تعيّن خارجى‌اش برعهده غاصب است، لذا وقتى
تلف شود، ماليت و نوعيت آن (مثل يا قيمت ) برعهده غاصب مى‌ماند، اما در اينجا، عين از ابتدا به مقدار ماليت و نوعيت برعهده مقترض داخل مى‌شود و عين معيّن برعهده وى نيست، بلکه بر اوست که ماليت را بازگرداند، نه عين را.
اوّلاً: گاهى ماليت و نوعيت، در برابر عين، مستقل فرض مى‌شود، و گاهى وجود تنزيلى از عين فرض مى‌گردد؛ اگر وجود تنزيلى عين فرض شود، مى‌گوييم: عرف آن را وجود تنزيلى و مسامحى عين فرض کرده، در جايى که هنگام
اضطرار، مراتب متأخرى از نوعيت و ماليت از عين تنزيل شود، آن‌چنان که در باب غصب است؛ زيرا غاصب در درجه اوّل بايد عين را بدهد، و اگر عين تلف شد، از باب اضطرار به وجود تنزيلى و مسامحى عين تنزل مى‌کند، که در مثلى،
مثل و در قيمتى، قيمت است. ازاين‌رو اگر عين دوباره بازگردد، بر غاصب واجب است که عين را برگرداند.
اما در اينجا فرض آن است که اداى عين واجب نيست، حتى اگر موجود باشد، بلکه تنها اداى نوعيت و ماليت واجب است، در جايى که عينْ مملوک او شده و ردّ آن واجب نمى‌باشد. اين بدان معناست که نوعيت و ماليت، مستقل لحاظ شده‌اند، نظير لحاظ کلى در مقابل فرد. اين وضع به مبادله باز مى‌گردد؛ زيرا قوام مبادله ميان دو مال و عوض متباين نيست، بلکه ممکن است بين مصداق و کلى باشد؛ مانند آن که
پیمانه‌ای از گندم معيّن (خارجى) را در مقابل پيمانه کلى
مافى
الذمه بفروشد.
ثانياً: آيت‌اللّه خويى ميان باب عهده و
ذمه خلط کرده؛ زيرا عهده، ظرف وجوب چيزى بر شخص است، ولى
ذمه، ظرف استقرار مال است؛ و اين دو گاهى قابل جمع مى‌باشند؛ چنان‌که اگر کسى چيزى را غصب و اتلاف کند،
ذمه‌اش به مال مشغول شده و واجب است آن را پرداخت و ادا کند؛ و گاهى
ذمه و عهده با هم جمع نمى‌شوند؛ بلکه گاهى عهده موجود است، ولى
ذمه موجود نيست؛ مانند آن جا که غاصب چيزى را غصب کند و عين مغصوب موجود باشد، در اين صورت واجب است آن را رد کند، بدون آن که
ذمه‌اش مشغول باشد؛ و گاهى
ذمه موجود است بدون آن که عهده موجود باشد؛ مانند آن که مشترى چيزى را بخرد، ولى بايع عين را به وى تسليم نکند، در اين صورت
ذمه مشترى به
ثمن مشغول است، ولى تا بايع عينى را نداده است، اداى آن بر وى
واجب نيست.
در باب قرض نيز هم
ذمه مقترض مشغول مى‌شود، و هم ادا بر وى واجب مى‌شود، نه اينکه وجوب ادا فقط بر
ذمه‌اش اثبات گردد. آنچه
آیت‌اللّه خویی در تعريف قرض فرموده، چگونگى اشتغال
ذمه را
تفسیر نمى‌کند. نهايت چيزى که وجود دارد، آن است که مالک، عين مزبور را به مقدار ماليت و نوعش، برعهده مقترض گذاشته است.
مختار ما در تعريف قرض اين است که، تعريف (مقترض) در آن با حيازت است و زمانى که مالک
رنگ و نوع "يد" را تعيين کند، ضمان (وى بر پرداخت) ضامن به يد است.
يد داراى دو اقتضا و اثر طولى است:
۱. تملک به حيازت؛
۲. ضمان در طول تملک ديگرى به سبب
حیازت.
توضيح: وقتى کسى به سبب حيازت، چيزى را تملک کرد، بعد شخصى ديگر بر آن مال دست گذاشت، دو اقتضا دارد:
اوّل: تملک به حيازت؛ جز آن که يد مزبور به دليل مسبوق بودن به يد ديگرى، همه‌جا و در همه حال، مؤثر نخواهد بود؛ چراکه با اعتبار حيازت قبلى و مالک اوّل مخالف است.
بنابراين تأثير يد مزبور، به رضايت مالک اوّل و اذن به حيازت دوم مشروط است تا با اعتبار ملک و اختيار مالک اوّل ناسازگار نباشد.
دوم: ضمان؛ اما چون ضمان به لحاظ اعتبار ملک اوّل است، اين نيز به عدم
رضایت و اذن وى در عدم
ضمان، مشروط است و در غير اين صورت ضمانى وجود نخواهد داشت.
پس مالک کسى است که سرنوشت يد دوم و شکل و رنگش را در دارا بودن دو اثر پيشين (
ملکیت و ضمان)، و يا در مؤثر نبودن هيچ‌کدام، يا در تأثيرگذارى يکى از آنها تعيين مى‌کند.
بنابراين به حصر عقلى چهار صورت پيش مى‌آيد:
يد دوم، در تملک و
ضمان مؤثر قرار داده نشود؛ اين صورت بر دو قسم است:
قسم اوّل: صاحب و مالک يد اوّل، مال را از باب تنزيل آن به جاى يد اوّل، به يد دوم اعطا کند؛ يعنى به عنوان نيابت و امانت در اختيار او قرار دهد. اين مانند حالتى است که در
ودیعه و توکيل است. بنابراين يد دوم در ملک و ضمان مؤثر نيست؛ چراکه سالبه به انتفاى موضوع است؛ زيرا گويا يد دوم نيست تا اثر جديدى بگذارد؛
قسم دوم: عدم تأثير يد دوم، از باب سالبه به انتفاى موضوع نباشد - چنان‌که در قسم اوّل بود - بلکه از اين باب است که صاحب و مالک يد اوّل، تملک وى را تجويز نکرده است. بنابراين يد دوم، در اثر تملک مؤثر نخواهد بود، همان‌گونه که به عدم ضمان راضى نيست، پس يد دوم در ضمان نيز مؤثر نيست و اين مانند
عاریه است.
از آنچه گفتيم، نکته فرقى که علما بين وديعه و عاريه گذاشته‌اند، آشکار مى‌شود. آنان شرط ضمان را در وديعه لغو، و در عاريه نافذ دانسته‌اند.
عدم ضمان در وديعه، به اين دليل است که يد دوم به جاى يد اوّل، در حفظ مال فرض شده، گويا همان يد اوّل است و ديگر موضوعى براى ضمان نمى‌ماند، پس شرط لغو است؛ اما عدم ضمان در عاريه، به اين دليل است که صاحب يد (مالک) قصد
ضمان نکرده است. بنابراين هرگاه آن را اراده و با
شرط تعيين کند، به ناچار معيّن و ثابت خواهد شد.
يد دوم، اثر تملک نداشته باشد؛ يعنى صاحب يد اوّل، به مالک بودن او راضى نباشد، و تنها اثر
ضمان داشته باشد؛ يعنى صاحب يد اوّل راضى نيست که مالش هدر رود. همانند باب غصب، که غاصب به دليل عدم اذن مالک، مالک نمى‌شود و در صورت تلف عين در دستش، ضامن خواهد بود؛ چراکه مالک راضى به
هدر رفتن مالش نيست.
يد دوم اثر تملک داشته باشد؛ يعنى صاحب يد اوّل به آن راضى باشد، ولى مؤثر در ضمان نباشد؛ چراکه مالک به رايگان بودن و هدر رفتن مالش راضى است؛ همانند باب هبه که تملک با حيازت يد دوم حاصل مى‌شود و اثر عقد هبه، تعيين رنگ و شکل
ید و ابراز رضايت مالک است. اين همان نکته در قوام هبه به قبض است.
يد دوم دو اثر داشته باشد: يکى تملک به حيازت، و ديگرى ضمان به يد؛ به اين صورت که مالک به تملک صاحب
ید دوم راضى باشد، ولى به هدر رفتن مالش راضى نباشد. تفاوت اين ضمان با ضمان در باب
غصب اين است که ضمان در اينجا به مجرد اخذ است، اما در غصب به تلف است؛ زيرا به مجرد اخذ مال توسط دومى، مال مالک تلف شده است؛ زيرا با
حیازت ملک دومى مى‌گردد.
آنچه گفتيم، دو امر ارتکازى را در باب قرض تفسير مى‌کند: امر اوّل: عدم رجوع
قرض به مبادله؛ با اينکه در همان زمان، باعث
ضمان است؛ امر دوم: قوام قرض به قبض؛ چراکه على‌القاعده اين يک امر ارتکازى عقلايى است؛ زيرا اگرچه ممکن است قبض در بيع صرف احياناً يک شرط تعبدى باشد، لکن بعيد است در باب قرض نيز اينگونه باشد؛ زيرا لزوم قبض در قرض، امرى است که تمامى نگرش‌هاى فقهى شيعه و غير شيعه و نيز قوانين عقلايى در طول هزاران
سال، چه قوانين
رومی،
فرانسه و
آلمانی تا به امروز بر آن توافق دارند. اين همان مرتکز عقلايى در ذهن ماست. بعيد است که توافق فوق، تصادفاً و اتفاقى روى يک امر تعبدى، ميان گرايش‌هاى فقهى با همه اختلافاتشان و قوانين عقلايى، با همه تضارب و برخوردهايشان، انجام شده باشد. توافق مزبور در
هبه و عاريه و وديعه نيز جارى است.
معناى لغوى قرض، اين مطلب را تأييد مى‌کند. بنابراين دريافت قرض، به معناى "گرفتن" تفسير مى‌شود، چنان‌که "أقرض" به معناى اعطا، با انتظار پاداش همراه است.
تمام اين موارد از باب اخذ و اعطا است، نه انشاى تمليک و تملک.
از اين رو تعريف برگزيده قرض، تمامى ارتکازات عقلايى را در اين باب
تفسیر مى‌کند.
در مقدمه دوم، دو مسئله را بررسى مى‌کنيم:
۱. حرمت مطلق ربا در قرض؛
۲. گونه‌هاى ربا در قرض.
گاهى در حرمت ربا، در غير موارد رباى معاوضى، اشکال مى‌شود که به
مکیل و
موزون اختصاص دارد، چنان‌که در رباى معاوضى است. منشأ اين اشکال، دو اشکال ديگر است:
اجمال داشتن (مفهومى يا مصداقى) مطلقات و قصور ادله خاصه
حرمت رباى قرضى را به طور مطلق نمى‌توان اثبات کرد، نه با ادله عامه، نظير
آیه شريفه، و نه با ادله خاصه؛ زيرا:
الف) ادله عامه اجمال دارد؛ چون اگر اطلاق ادله را بپذيريم، حرمت مطلق زياده تجارى لازم مى‌آيد؛ زيرا ربا در لغت به معناى زياده است و اين مستلزم
تخصیص اکثر است؛ زيرا تاجر عادتاً به انگيزه زياده و سود تجارت مى‌کند و در جواز زياده و سودهاى متعارف در تجارت اشکالى وجود ندارد.
ب) از ميان ادله خاصه، تنها چهار
روایت هستند که مى‌توان به آنها استدلال کرد:
داوود ابزاری روايت مى‌کند که معصوم فرمود:
لايصلح أن تقرض ثمرة و تأخذ أجود منها بأرض أخرى غير التى أقرضت منها؛
درست نيست که ثمره و
میوه‌ای را قرض دهى و بهتر از آن را از زمينى ديگر، غير از زمينى که
قرض داده‌اى بگيرى.
نقد: اوّلاً، در روايت مزبور، شرط بهتر (اجوديت) و زياده وجود ندارد؛ بلکه تنها از گرفتن "اجود" در مقام استيفاى قرض نهى شده که اين نهى در بسيارى از روايات ديگر هم آمده است. بنابراين روايت مزبور، به قرينه روايات جواز، حمل بر
کراهت مى‌شود؛
ثانياً، اين روايت ويژه مثليات است که به قرينه قول حضرت "و تأخذ أجود منها"،
حرمت مطلق استفاده نمى‌شود؛ زيرا حضرت گرفتن چيزى را فرض کرده که با آنچه داده، همجنس باشد، و گرفتن قيمت را فرض نکرده است؛
ثالثاً،
سند اين روايت به دليل وجود داوود ابزارى، ضعيف است.
حفص بن غیاث از
امام صادق (علیه‌السلام)
روایت مى‌کند که فرمود:
الربا رباءان... أما الربا الحرام فهو الرجل يقرض قرضاً و يشترط أن يرد أکثر ممّا أخذه فهذا هو الحرام؛
ربا دو گونه است... اما رباى حرام آن است که شخصى قرضى دهد و در آن بازگرداندن بيشتر از آنچه گرفته را
شرط کند؛ اين حرام است.
اين روايت به دليل وجود شرط (زياده) از روايت پيشين بهتر است.
نقد: اوّلاً، اين روايت نيز به قرينه قول حضرت: "يرد أکثر ما اخذه" مثلى است؛ چراکه تعبير مزبور شامل صورتى مى‌شود که
کنیزی را بدهد و هزاران
دینار بگيرد؛
ثانياً، سند روايت به دليل وجود
قاسم بن محمد، ضعيف است.
اسحاق بن عمار روايت مى‌کند که
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) فرمود:
سألتُه عن الرجل يکون له مع رجلً مال قرضاً، فيعطيه الشى‌ء مِن ربحه، مخافة أن يقطع ذلک عنه، فيأخذ ماله مِن غير أن يکون شرط عليه، قال: لابأس بذلک ما لم يکن شرطاً؛
از حضرت درباره مردى سؤال کردم که مال قرضى از ديگرى برعهده دارد و چون مى‌ترسد رابطه قرضى ميانشان قطع گردد (و ديگر به او قرض ندهد)، قرض مزبور را با سودى به وى مى‌دهد. او هم مى‌گيرد، بدون آن که بر وى شرط کرده باشد. حضرت فرمود: باکى نيست تا وقتى که شرط نباشد.
نقد: اوّلاً، روايت مزبور، به قرينه قول حضرت: "فيأخذ ماله" اختصاص به
مثلی دارد؛ چراکه حضرت تعبير مزبور را در درهم و دينار به کار برده، به اين لحاظ که آنچه را مى‌گيرد، گويا همان است که داده؛ زيرا در آن جز ماليتى لحاظ نشده است. بنابراين تعبير مزبور شامل
قیمی (که ثمن آن را باز پس مى‌گيرد) نمى‌شود؛
ثانياً، سند روايت به دليل وجود
موسی بن سعدون در طريق شيخ، و
علی بن اسماعیل در طريق
صدوق، ضعيف است.
اسحاق بن عمار مى‌گويد: قلتُ لأبى ابراهيم (علیه‌السلام) الرجل يکون له على الرجل المال قرضاً فيطول مکثه عند الرجل، لايدخل على صاحبه منه منفعة فينيله الرجل شى‌ء بعد الشى‌ء، کراهية أن يأخذ ماله حيث لايصيب منه منفعة، أيحلّ ذلک؟ قال: لا بأس إذا لم يکن يشرط (و فى طريق آخر: ) إذا لم يکونا شرطاه؛
به امام موسى کاظم (علیه‌السلام) گفتم: شخصى از ديگرى مال قرضى طلب دارد؛ مدت طولانى نزد آن شخص بوده و مالک از آن سودى نبرده؛ به دليل آن که مالش را نگيرد، چون سودى عائد وى نمى‌شود، سود و مالى بعد از مالى را از او مى‌گيرد (مقدارى را اضافه از
مال داده شده مى‌گيرد) آيا
حلال است؟
فرمود: وقتى شرط نکند، باکى نيست. (در
سند ديگر به صيغه جمع آمده: ) وقتى آن را
شرط نکرده باشند.
اين روايت به دليل اعتبار سندش، از روايات پيشين بهتر است.
نقد: مقصود از اين روايت به قرينه "کراهية أن يأخذ ماله"، مثلى است؛ اما اگر ادعا شود که مال در اينگونه موارد منصرف به وجه نقد است، هر چيزى را مى‌تواند با سودش بگيرد. پس آنچه گرفتن و رشد آن متعارف است، وجه نقد است.
اين مشکل را از راه اعتبار و کامل کردن دلالت مطلقات و منع اجمال آنها مى‌توان حل کرد. مطلقات مزبور، شامل سودهاى متعارف تجارى نمى‌شود؛ زيرا
ربای چيزى، به معناى زيادى آن است و اين در مبادله عينى که قيمتش يک
دینار در مقابل هزار
دینار باشد، صادق نيست؛ چراکه در اينجا زيادى در خود آن چيز حاصل نشده، بلکه کم به زياد مبادله شده است.
بنابراين ربا - به معناى زياده در خود آن چيز - داراى سه مصداق است:
مصداق اوّل: زياده در قرض در مقابل مدت؛ مانند آن که شخصى در
ذمه زید مقدارى مال
طلب دارد، و به شرط آن که
ذمه زيد از آنچه که معادل يک دينار است، بيشتر باشد، به او مهلت مى‌دهد. در اينجا حقيقتاً زيادى در خود آن چيز (از آن جهت که زيادى از
ذمه‌اش است) صادق است.
مصداق دوم: زيادى در خود قرض و ابتدأً در مقابل مدت؛ مانند آن که شخصى دينارى را به شرط پس گرفتن دو دينار، قرض دهد. اين در حقيقت، زيادى در خود آن چيز نيست.
اگر قرض را به
تفسیر اوّل، که به معاوضه برمى‌گشت، معنا کنيم، بازگشت قرض به
ربای معاوضی خواهد بود، که در آن مثليت شرط است - چنان‌که در مصداق سوم خواهد آمد -؛ و اگر به يکى از تفسيرهاى ديگر معنا کنيم، که قدر جامع و مشترکى دارد (يعنى از دست برداشتن مقرض از خصوصيت عين در مثلييات و از خصوصيت نوعيه که به رايگان در قيميات است)، آنچه باقى مى‌ماند، ماليتى است که در آن قرض زياد شده؛ بنابراين با تسامح عرفى، صادق است بگوييم زياده در خود آن چيز است.
مصداق سوم: زياده در معاوضه به شرط آن که
ثمن، مثل
مثمن و از
جنس آن باشد؛ مانند
گندم به گندم؛ زيرا در واقع زيادى در خود آن چيز بر آن صادق نيست؛ چراکه زيادى در مبادله، به دادن چيزى کم، در مقابل گرفتن چيزى زياد باز مى‌گردد (اما اين غير از زيادى خود آن چيز است)، ولى از آن جهت که خصوصيت عين در غرض‌هاى نوعى عقلايى دخيل نيست، و عرف از آن چشم مى‌پوشد و تنها به جنس و ماليت آن
چشم مى‌دوزد و اين دو در اغراض نوعى عقلايى دخيل‌اند، گويا در اينجا گفته مى‌شود: گندم زياد شده است.
با وجود اطلاق ادله حرمت ربا، گرفتن مستلزم تخصيص اکثر نيست، گرچه برخى موارد از آن خارج مى‌شود؛ مثل بيع غيرموزون و مکيل، اما اسم اين "تخصيص اکثر" نيست.
از آنچه گفتيم، بطلان عقيده گروهى از
اهل سنت که معتقد به "عدم تمام بودن مطلقات با بيانى که گذشت يا مشابه آن" آشکار مى‌شود؛ زيرا اخبار خاص آنان در نهايت تشويش و پراکندگى است، به گونه‌اى که برخى از آنان را به انکار
حرمت قرض ربوى کشانيده است.
همچنين بطلان عقيده گروهى از شيعيان که مى‌گويند:
قدر متیقن از ادله مطلقه
حرمت ربا، رباى معاوضى است (نه قرضى)، آشکار مى‌شود؛ زيرا قدر متيقن از مطلقات، رباى قرضى در مقابل مدت است؛ چون زياد حقيقى يک چيز است و با اطلاقش شامل رباى قرضى ابتدايى و رباى معاوضى مى‌شود، همراه با اشکال و خدشه‌اى که در خصوص
آیه شريفه از جهت قرار دادن ربا در مقابل بيع است. گاهى گفته مى‌شود مطلقات به
ربای قرضی اختصاص يافته و رباى در
بیع را شامل نمى‌شود.
تعارض روايات مکيل و موزون با ادله مطلقه حرمت رباى قرضى
رواياتى وجود دارد که دلالت مى‌کنند: "
ربا جز در مکيل و موزون نيست". گاهى ادعا مى‌شود که روايات مزبور، هم شامل رباى معاوضى مى‌شود و هم رباى قرضى را در برمى‌گيرد. بنابراين در غير مکيل و موزون، با مطلقات حرمت ربا تعارض مى‌کند و به دليل اخص بودن، بر آنها مقدم مى‌شود؛ چنان‌که با
روایات حرمت رباى قرضى نيز به طور
عام و خاص من وجه در
تعارض است.
در فقه شيعه به اين دو اشکال پرداخته نشده؛
فقه اهل سنت نيز تنها اشکال اوّل را متذکر شده و متعرض اشکال دوم نشده؛ چراکه روايتى نداشته‌اند تا دلالت کند بر اينکه ربا جز در مکيل و موزون نيست. بنابراين اشکال دوم بنابر
مذهب شیعه قابل تصور است.
ممکن است دو
عذر نادرست از سوى مشهور (که متذکر شده‌اند) ارايه شود:
عذر اوّل: رباى حقيقى به نظر
فقها، رباى بيعى است؛ اما قرضى که در آن زياده باشد، ربا نيست، بلکه به دليل خاصى حرام است. بنابراين دليل
حلال بودن ربا در غير مکيل و موزون، ارتباطى به قرض ربوى ندارد.
اين عذر با گرايش کلى شيعى که نقل کرديم، متناسب است.
پاسخ: اگر زياده‌اى که در قرض وجود دارد در مقابل تأجيل (مدت) باشد، قدر متيقن از ربا است، بلکه رباى حقيقى است، و اگر زياده ابتدايى باشد، برحسب فهم عرفى، در عنوان ربا داخل است.
عذر دوم: مشهور، اطلاق روايات خاصه در رباى قرضى را پذيرفته‌اند؛ از اين رو به طور عام و خاص من وجه، ميان آن روايات خاص و روايات "ربا جز در مکيل و موزون نيست"، معارضه برقرار مى‌شود. روايات اخير (لا ربا إلاّ فى المکيل و الموزون)، داراى دو معارض است:
معارض اوّل: روايات حرمت رباى معاملى، که نسبت بين آنها عام و خاص من وجه است؛
معارض دوم: روايات حرمت رباى قرضى که نسبت بينشان باز عام و خاص من وجه است.
لکن برخى از روايات تجويز ربا در غير مکيل و موزون، در خصوص
بیع وارد شده؛ چراکه دلالت دارند بر اينکه اشکالى به
معاوضه جنس با زياده نيست، هرگاه کيلى و وزنى نباشد. بنابراين اطلاقات روايات حرمت رباى معاملى، از اين جهت ساقط است و به طور کلى معارضه به گونه عموم من وجه، ميان روايات حرمت رباى قرضى با روايات تجويز زياده در غير مکيل و موزون باقى مى‌ماند.
چند صورت متصور است:
الف) در اينجا يا بايد قائل به ترجيح ادله حرمت رباى قرضى با لحاظ کردن ادات و ابزار عموم در روايت نبوى شويم، که با
عمل اصحاب جبران شده است. آن
روایت عبارت است از: "کلّ قرضً جرّ منفعةً حرام؛ هر قرضى که سود به دنبال داشته باشد، حرام است".
درباره سند اين روايت، برخى گفته‌اند که نبوى است، و معتقدان به جبران ضعف، آن را با عمل اصحاب جابر مى‌دانند، در حالى که
روایت مزبور اصلاً نبوى نيست، بلکه از طريق اهل‌سنت از
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) روايت شده است.
در هر حال بايد به تقديم خبر منجبَر به عمل اصحاب، به دليل دارا بودن ادات عموم، قائل شويم.
ب) يا آن
روایت را نپذيريم؛ چون اوّلاً، ترجيح ادات عموم را مطلقاً قبول نداريم؛ و ثانياً بر جبران با عمل اصحاب سازگارى ندارد؛ ثالثاً، اصلاً معلوم نيست که اصحاب به اين روايت استناد کرده باشند. بنابراين به ترجيح روايات حرمت رباى قرضى به لحاظ هماهنگى با اطلاق
قرآن (که تحريم کننده
ربا است) قائل مى‌شويم؛ البته بنابر اينکه کتاب (قرآن) در مورد متعارضين، مرجح باشد، گرچه تعارضشان به نحو عام و خاص من وجه باشد.
ج) يا قائل شويم که دو گروه روايات با هم تعارض مى‌کنند و ساقط مى‌شوند؛ بنابراين به ادله مطلقه تحريم ربا مراجعه مى‌کنيم. البته اگر دليلى خاص بر جواز زياده در غير مکيل و موزون در بيع نبود، اخبار "ربا جز در مکيل و موزون نيست"، داراى دو معارض بود:
يکى دليل حرمت رباى قرضى؛ و ديگرى دليل حرمت رباى معاملى.
اين دو معارض را نمى‌توان بر اخبار "ربا جز در مکيل و موزون نيست" تقديم کرد؛ چراکه خالى از مورد مى‌ماند؛ بنابراين ميان دو دليل حرمت ربا در قرض و
حرمت آن در بيع، تعارض مى‌شود و نمى‌توان به عام فوقانى مراجعه کرد؛ چراکه عام فوقانى با اخبار "ربا جز در مکيل و موزون نيست" تخصيص خورده و از عام افتاده است.
توجيه مزبور نادرست است؛ زيرا اين کار وقتى است که دليل بر نفى
حرمت زياده به لسان حکومت نداشته باشيم، ولى اگر به لسان حکومت (
تفسیر دليل محکوم به توسعه يا تضييق) باشد، چنان‌که در قول حضرت (ربا جز در مکيل و موزون نيست)، نفى ربا به خاطر حرمت آن در غير مکيل و موزون، به لسان
حکومت نفى شده، پس بر هر معارضى مقدم است، خواه اخص من وجه از آن باشد يا اخص مطلق.
مشکل را اين گونه مى‌توان حل کرد که فرمايش حضرت (ربا جز در مکيل و موزون نيست) را بر نفى حقيقى واقعى حمل کنيم؛ يعنى امام درصدد بيان اين است که زياده واقعاً در غير مکيل و موزون محقق نمى‌گردد؛ بنابراين بايد گفت: مراد از مکيل و موزون در اينجا، مثلى است و
روایت به نکته عقلايى که پيشتر بيان کرده‌ايم، اشاره دارد؛ يعنى زياده در بيع نزد عقلا فقط در مثلى محقق مى‌شود و غالباً در قيمى محقق نمى‌شود. پس روايات مزبور منحصراً مختص به بيع خواهند بود و در قرض جارى نمى‌شوند.
اما اينکه تعبير به مکيل و موزون آورد، به اين دليل است که طبق تحقيقات ما تا عصر
ائمه (علیهم‌السلام)، در فقه اسلامى اسمى از دو اصطلاح مثلى و قيمى نبوده است و اين دو کلمه در هيچ‌يک از روايات در باب ضمانات و غير آن وجود نداشت. يکى از تفسيرهاى ابتدايى براى مثلى و قيمى در فقه اسلامى، مکيل و موزون است. گفته‌اند: مقصود از مثلى و قيمى، مکيل و موزون است و اين گواهى مى‌دهد که سير و گردش اصطلاحات در زبان فقه اسلامى اينگونه بوده است؛ يعنى هرگاه خواسته‌اند از
مثلی سخن بگويند، به مکيل و
موزون تعبير مى‌کردند. ازاين‌رو وقتى اصطلاح مثلى و
قیمی وارد
فقه شد، تعريف مثلى به مکيل و موزون (از باب مصداق بارز آن) باقى ماند.
اگر اين تفسير را براى روايات بپذيريم، عقلايى بودن مفادشان به کمک مى‌آيد و روايات مزبور به باب بيع اختصاص مى‌يابند؛ اما اگر قائل به تفسير مزبور نشديم، و روايات را به دليل لسان
حکومت، از باب نبود موضوع (
سالبه به انتفای موضوع) حمل کرديم؛ مانند "اين عالم جاهل است" و يا "اين جاهل عالم است" (گرچه جداً بعيد است در لسان روايات آمده باشد) مى‌گوييم: روايات نفى ربا در غير مکيل و موزون، به سه تعبير وارد شده است:
۱. لاربا فى المکيل و الموزون؛
در مکيل و موزون
ربا نيست؛
۲. لاربا إلا فيما يکال أو يوزون؛
ربا جز در مکيل و موزون نيست؛
۳. لاربا إلا فيما إذا کان فيه کيلُ أو وزن؛
ربا جز در آنچه کيل و وزن در آن باشد، نيست.
مقصود تعبير سوم اين نيست که در هر معامله‌اى که در مورد هر مالى واقع شود، جز مالى که با کيل و وزن فروخته شود، ربا نيست، تا با اطلاقش شامل قرض ربوى گردد، بلکه مقصود اين است که در معامله‌اى که مکيل و موزون نباشد، ربا نيست؛ يعنى نيازى به
کیل و
وزن نداشته باشد. بنابراين
معامله مزبور بايد از
سنخ معامله‌اى باشد که مکيل و موزون بودن آن به
کیل و
وزن نياز داشته و غير مکيل و موزون، نيازى به آن نداشته باشد و آن (معامله هم سنخ) بيع است.
دو تعبير نخستين نيز اگر ظهور در همين مطلب نداشته باشند، دست‌کم اجمالاً بر آن دلالت دارند.
اگر ظهور تعابير مذکور در
اراده کيل و وزن موجود در خود معامله را نپذيرفتيم، و قائل به اجمال هم نشديم، روايات مزبور با آيه کريمه
تعارض پيدا مى‌کنند و از حجيت ساقط مى‌شوند؛ زيرا نسبت آن روايات با آيه کريمه، در مقام نفى حرمت رباى قرضى در غير مکيل و موزون، نسبت مقيد به مطلق نيست؛ چراکه مرتکز بودن نکته حرمت رباى قرضى در ذهن عقلا، ميان حرمت رباى قرضى در مکيل و موزون، و
حرمت آن در غير مکيل و موزون، ملازمه برقرار کرده است، به گونه‌اى که تقييد
آیه، مانند ديگر تقييدات، تقييد قابل قبولى نيست و تفکيک ميان آن‌دو ربا، عقلايى نمى‌باشد.
دومين مسئله‌اى که در ماهيت رباى قرضى بايد بررسى کنيم، روش‌هاى گرفتن زياده در قرض است. اين مسئله را در دو مرحله پى خواهيم گرفت:
اوّل: روش‌هايى که با قطع نظر از مدت، وضع شده‌اند تا فايده را از ابتدا در قرض ايجاد کنند؛
دوم: روش‌هايى که در بقا، يعنى در مقابل مدت، وضع فايده مى‌کنند.
روش اوّل: زياده به نحو جزئيت از بدل گرفته شود، خواه از راه تمليک و يا تملک؛ به ديگر سخن، (زياده مزبور) فعلى جهت تمليک درهم و يا نتيجه مالک شدن درهم باشد؛
روش دوم: زياده به نحو شرطيت گرفته شود؛
روش سوم: زياده به نحو تعليق گرفته شود؛ يعنى قرض بر اعطاى زياده معلق گردد.
فرق روش سوم از اوّلى آشکار است، و فرق آن از دومى در اين است که شرط در دومى به معناى فقهى آن، به مثابه التزام در التزام است؛ بنابراين اگر مثلاً در بيع، دوختن
پیراهن را شرط کند، بيع بر دوختن پيراهن، معلق نمى‌شود؛ اما در روش سوم، شرط به معناى عقلى و منطقى آن قصد شده است؛ يعنى
قرض جز با شرط زياده نمى‌باشد.
الف) تصور و تعقل روش اوّل در قرض، به تعريف اوّل از تعاريف گذشته، بديهى است؛ زيرا قرض - طبق اين تعريف - مبادله است؛ به اين صورت که گاهى
دینار به دينار، و گاهى دينار به دينار و
درهم مبادله مى‌شود؛
ب) بنابر تعريف
محقق ایروانی از قرض، عدم معقوليت آن از
بدیهیات است؛ زيرا قرض به نظر وى جز هبه با استيمان ماليت و ارزش آن نيست. بنابراين چون هبه مجانى است، فرض چيزى با زياده و يا بدون آن در مقابل آنچه هبه کرده است، معقول نيست.
استیمان هم چون معاوضه نيست، نمى‌تواند در مقابل بدلى قرار گيرد که زياده در آن به نحو جزئيت باشد؛
ج) بنابر مبناى آيت‌اللّه خويى که قرض را نوعى تمليک مى‌داند در مقابل ضمان، گرفتن زياده به عنوان جزء، معقول است. اگرچه قرض مبادله نيست، اما در مقابل تمليک که ضمان باشد، تصور شده است. پس تصوير وضع فايده به نحو جزئيت، معقول است؛ به اين صورت که: مقرض مال را در مقابل ضمانِ آن مال، همراه با اشتغال
ذمه مقترض، به درهم (اضافى) تمليک کرده است؛
د) بنابر مبناى چهارم و مختار، که تملک و ضمان دو
اثر حیازت و يد هستند و مالک فقط نوع يد را معيّن مى‌کند، يعنى در تملک با ضمان اذن مى‌دهد، گاهى گفته مى‌شود: اخذ زيادى به نحو جزئيت در آن متصور نخواهد بود؛ زيرا ضمان به جعل مالک نيست، بلکه با گذاردن دست روى مال و
تلف آن، طبق
قاعده (علی الید) عبارت از
ضمان ید ثابت بر (
ذمه) است؛ چراکه وى به صرف گذاردن دست (در اختيار قرار دادن) مال را به واسطه تملک بر مالک
تلف کرده؛ بنابراين ديگر جزء قرار دادن زياده از مال معنا ندارد. نهايت چيزى که در دست مالک است، اين است که تملک و ضمان به اذن او تمام خواهند شد.
اما نظر صحيح، معقول بودن جزئيت زياده در اينجاست.
ضمان در باب قرض، اگر چه ضمان غرامت است که نزد عقلا با خود يد و اتلاف آن ثابت مى‌گردد، اما ضمان عقلايى غرامت، ضمان به مثل يا قيمت است، بدون زياده و هر خصوصيت ديگرى که اذن‌دهنده و اذن‌گيرنده سابق، ضمان به نحو مخصوصى را توافق کرده باشند. از اين رو گفته‌اند: اگر آذن و مأذون‌له در ملکى، بر ضمان به قيمت با برعکس تبانى کنند، صحيح است.
خلاصه آن که: اگر ضامن و مضمون‌له غير از مثل و قيمتى که به طبع اوّلى ثابت است، بر پول ديگرى تبانى و توافق کنند، همان تعيين مى‌شود؛ نه به آن معنا که با جعل مالک متعيّن است، بلکه به اين معنا که از راه قانون ضمان غرامت، ثابت گرديده است. پس قانون ضمان غرامت، اثبات مى‌کند که هرکس دستش را بر مال ديگرى گذاشت و آن را در اختيار خود گرفت، ضامن است و
ذمه‌اش به بدل واقعى مشغول مى‌گردد، تا وقتى که توافق (به خلاف) بر بدل ديگرى نکرده باشند، و در غير اين صورت با دست ديگرى است؛ از اين رو در بحث ما نيز ممکن است بر بدل ديگرى که زياده جزء آن باشد، توافق کنند.
شرط بودن زياده، بر هر سه مبنا معقول است، ولى بر مبناى مختار معقول نيست؛ (البته) اين شرط بنا بر مبانى مشهور است که الآن گفتيم و مجالى براى بررسى مبانى ديگر نيست.
توضيح مطلب: شرط - بنا بر مبانى مشهور - با گنجانده شدن در ضمن عقد تشکيل مى‌گردد. فقها عقود را به عقود اذنى و عقود عهدى تقسيم کرده‌اند. عقود اذنى عبارت‌اند از معاملاتى که جز به اذن و ترخيص باز نمى‌گردند؛ نظير وديعه، عاريه، اذن در تصرف، اذن در
بیع و
شراء و حتى
وکالت (بنابر قولى)؛ اما عقود عهدى، عقودى هستند که از دو التزام از جانب دو طرف معامله، تشکيل مى‌يابند، به گونه‌اى که يکى از التزام به ديگرى بسته شده و به آن مربوط است. درباره قسم اوّل از عقود گفته‌اند که حقيقتاً عقد نيست؛ زيرا ربطى ميان دو التزام از سوى دو شخص وجود ندارد. پس در
لغت عقد نمى‌باشد و تنها عقد اصطلاحى است؛ چون عقد حقيقى، جز عقود عهدى نيستند.
از اين رو شروط حقيقى را تنها به شروط واقع در ضمن عقود عهدى اختصاص داده‌اند؛ بنابراين مى‌گوييم: قرض - بنا بر مبناى چهارم (مختار)، از عقود اذنى است؛ زيرا مالک جز اذن در تملک با
ضمان، اختيار ديگرى ندارد، پس برخلاف سه مبناى ديگر، شرط در آن معقول نمى‌باشد.
بنابر مبناى اوّل که قرض عبارت بود از معاوضه، شرط در آن، مانند ديگر شروط در معاوضات، معقول است و احکام شرط (اگر ادله تحريم
ربا نبود) بر آن بار مى‌شد. در مبناى دوم نيز که قرض را به معناى تمليک مجانى عين با
استیمان ماليت آن
تفسیر کرده بود، شرط متصور است؛ زيرا قرض، عقدى از عقود بوده و در آن جنبه معامليت وجود دارد و کمتر از عقد
هبه نيست. پس همان‌گونه که در عقد هبه، شرط واهب بر متهب (هبه گيرنده) صحيح است، در اينجا نيز شرط مقرض بر مقترض صحيح است. بنابر مبناى سوم نيز که عبارت بود از قرض تمليک بر وجه
ضمان، شرط صحيح است.
روش تعليق، به خودى خود (با چشم‌پوشى از ادله حرمت ربا، طبق مبانى سه‌گانه نخست) غيرمعقول و غيرصحيح است؛ زيرا گفته‌اند که تعليق، مبطل عقد است.
ممکن است گفته شود: بنابر مبناى چهارم، فى ذاته و بدون در نظر گرفتن ادله حرمت، ربا معقول و صحيح است؛ زيرا عمده دليل بر مبطل بودن تعليق در عقد،
اجماع است و قدر متقين از اجماع، عقود عهدى است، اما صرف اذن ممکن است که معلّق بر امرى و مشروط به آن باشد؛ مثلاً مى‌گوييم: اگر فلان کار (مثل پياده رفتن به
کربلا) را انجام دهى، در تصرف مال مأذون هستى.
قرض بر مبناى چهارم، جز صرف اذن در تملک با ضمان نيست و تعليق در آن، مانع ندارد؛ اما انصاف آن است که تعليق بنا بر مبناى چهارم صحيح نمى‌باشد (نه به دليل وجود اجماع بر مبطل بودن تعليق در عقود، تا گفته شود که
اجماع مختص عقود عهدى است، بلکه) به اين دليل که تعليق در قرض عقلايى نيست.
عقلا براى مثال، قرض را بر نزول باران معلق نمى‌کنند و ادله شرعى صحت قرض، فقط بر امضاى معامله عقلايى معروف ميان مردم دلالت دارد، نه اينکه براى ادله مزبور، اطلاقى بيشتر از آن را دلالت کند. بنابراين دليلى بر صحت قرض مزبور فى حد ذاته و بدون در نظر گرفتن دليل حرمت
ربا، نيست.
اين احکام وقتى است که از دليل حرمت ربا چشم بپوشيم و معلوم شد که گرفتن زياده به نحو جزئيت (در غير از مبناى دوم)، و به نحو شرطيت (در غير از مبناى چهارم) صحيح است و به نحو تعليق اصلاً صحيح نيست؛ اما با توجه به دليل حرمت ربا، اشکالى نيست که دليل مزبور، قسم اوّل و دوم گرفتن زياده به نحو جزئيت و شرطيت را تحريم کند؛ زيرا ربا جز الزام به زياده از سرمايه‌اى که داده است، نيست؛ اما قسم سوم، که اخذ به نحو تعليق بود - بنابر آن که تعليق مزبور فى حد ذاته صحيح باشد -، اثبات حرمت آن با ادله حرمت ربا، مشکل است؛ زيرا تعليق، الزام به زياده نيست؛ زيرا قرض بر زياده معلق شده، و معلق با معلق‌عليه ملزم نمى‌گردد؛ زيرا با نبود آن منتفى مى‌گردد.
آرى، تمامى مفاسد ربا (وضعاً) بر آن بار مى‌گردد. پس تعليق مزبور، جز حيله‌اى جهت فرار از حرمت ربا نيست و تمامى مفاسدش بر آن بار مى‌شود؛ يعنى ممکن است براى هميشه يا بيشتر اوقات، ارجاع دادن ربا به حيله، حرمت اين عمل را به دليل ادله حرمت ربا (از راه ملازمه عقلايى) اثبات کند، مگر آن که در اينجا فرقى ميان اين حيله مخصوص و ديگر
حیله‌ها وجود داشته باشد؛ يعنى ديگر حيله‌ها برحسب نتيجه، شخص را به دادن زياده الزام کند، ولى اين حيله مخصوص، چنين الزامى را ايجاد نکند.
نهايت امر آن که اگر زياده را ندهد، کشف خواهد کرد که قرض باطل بوده، لکن با اين حال بعيد است به تمام بودن ملازمه عقلايى در باب قرض قائل شويم. در هر حال روشن شد که قرض به نحو تعليق فى حد ذاته، بدون در نظر گرفتن ادله
حرمت ربا، صحيح نيست.
طلبکار زياده را در مقابل مدت، بر بدهکار الزام کند. اين الزام به سه روش صورت مى‌گيرد:
۱. قرار دادن مبادله ميان مدت و زياده؛
۲. وضع زياده به نحو جعاله؛ يعنى بگويد: هرکس طلبم را مدت‌دار بدهد، يک درهم به او مى‌دهم. نظير اين سخن: هرکس گم‌شده‌ام را به من باز گرداند، يک
درهم به او مى‌دهم؛
۳. دائن، مديون را به الزام
حکم تکلیفی (جامع بين وفا و پرداخت فورى
دین و دادن آن همراه با زياده به عنوان بخشش) الزام کند.
دليل حرمت ربا، تمام اين اقسام سه‌گانه را شامل مى‌شود؛ خواه مقابله بين زياده و مدت به نحو اسقاط حق فوريت دائن باشد، بنابر اينکه اسقاط، حق دائن و قابل اسقاط باشد (نزاعى که مربوط به نقد و نسيه است)، يا به نحو ايجاد حق تأجيل براى مديون باشد، که حق دائن ساقط مى‌گردد. بنابر امکان ايجاد چنين براى مديون (نزاعى که مربوط به بحث نقد و نسيه است) و يا زياده در مقابل اسقاط حق يا ايجاد حقى نباشد، بلکه در مقابل اين باشد که اکنون طلبش را از وى نمى‌خواهد، در هر حال ملزم به زياده است. اين همان ربايى است که دليل بر
حرمت آن دلالت دارد.
زياده در مقابل مدت قرار نگيرد، بلکه تأجيل، در ضمن عقد بيع محاباتى (مجانى يا کمتر از ثمن واقعى) شرط شده باشد؛ مثلاً مديون چيزى را که قيمت آن هزار
دینار است، به پانصد دينار به دائن بفروشد و در ضمن عقد، تأجيل دينى را که برعهده وى است، شرط کند. اين نيز رباى حرام است؛ زيرا دائن وى را به جامع ميان پرداخت فورى
دین و بيع محاباتى ملزم مى‌کند؛ زيرا بيع محاباتى چيزى است که ماليت عقلايى دارد، پس الزام وى به آن، الزام به زياده از
سرمایه است و اين همان رباى محرّم است.
در جواز اين روش، رواياتى وارد شده و برخى فقها نيز به آن عمل کرده‌اند؛ اما نظر صحيح، عدم امکان عمل به روايات مزبور است؛ زيرا ظاهر روايات، چنان‌که معتقدان به آنها فهميده‌اند، اين است که ادله حرمت ربا را تخصيص نمى‌زنند، بلکه فقط راه فرار از ربا هستند. از اين رو معتقدان به آن روايات، روش ديگرى را برگزيده‌اند؛ به اين صورت که چيزى را هبه کنند و در ضمن هبه، تأجيل دين را شرط نمايند.
بنابراين، مفاد روايات، عبارت است از انتقال حرمت مستفاد از آيه (آن‌گونه که عرف از واژه ربا مى‌فهمد) از جايگاهش، که عبارت باشد از الزام به زياده، شامل الزام به بيع محاباتى، به جاى ديگر، مانند مبادله بين
اجل و مال. گويا
روایت مى‌گويد بيع اجل و مدت‌دار جايز نيست، نظير اينکه مى‌گويند: بيع مصحف (قرآن) جايز نيست، يا مى‌گويند: پاره‌اى از حقوق غيرقابل بيع‌اند؛ مثل
حق حضانت و
حق شفعه. اين سخن مربوط به حرمت الزام به زياده نيست. پس روايات مزبور، با ظاهرِ عنوان موجود در قرآن مخالف‌اند، نه آن که مقيّد آن باشند. پس با مخالفتشان با قرآن، از
حجیت ساقط مى‌شوند.
افزون بر اينکه برخى از روايات، شامل الزام دائن بر مديون نمى‌شوند. معلوم است که وقتى الزامى از سوى دائن نباشد، هيچ اشکالى در بيع محاباتى نخواهد بود؛ همان‌طور که اگر دائن اداى دينش را مطالبه ننمايد و به تأخير آن اجازه دهد، ولى مديون مى‌ترسد که دائن از تصميم خويش پشيمان شود، از اين رو در ضمن بيع محاباتى با دائن، تأجيل قرض را شرط مى‌کند؛ اين ربا نيست.
در ميان روايات مزبور، تنها دو روايت است که به الزام (که قوام ربا به آن است) تصريح شده است، و آن دو نيز به سبب معارضه با قرآن، از حجيت ساقط مى‌شوند؛ چراکه تعدادشان آن‌قدر زياد نيست، تا مستفيض و زيادى بودنشان باعث بعيد دانستن سقوطشان باشد.
از آنچه گفته‌ايم، حکم ربا در "اخبار عينه" ظاهر مى‌شود، که در آن راوى از امام (علیه‌السلام) سؤال مى‌کند: آيا مى‌توان مدت دين را حال و نقد کنم، (به اين صورت) که نزد دائن بروم و از وى چيزى را که مبلغ آن به اندازه ده دينار است، به دوازده
دینار با
ثمن مؤجل در مدت شش
ماه بخرم، سپس همان را نقدى به ده
دینار بفروشم، که قبلاً ده دينار به وى مديون بودم و آن را با اين ده دينار ادا کنم، و دوازده دينار تا مدت شش ماه بر
گردن من باقى بماند؟ امام (علیه‌السلام) فرمود: باکى نيست.
اکثر اخبار مزبور الزام از سوى دائن را دربر ندارند؛ فقط مديون خودش از آن سؤال مى‌کند. اگر هم اخبار مزبور دربردارنده الزام باشد، به سبب معارضه با قرآن (در جايى که به صورت قانون مقرر شده است) مانند: "و إنْ کان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة؛ اگر در پرداخت مشکل داشت، تا وقت آسانى مهلت دهيد"، ساقط مى‌گردد.
پرداختن به تاريخچه مختصرى از کار صرافى در نظام سرمايه‌دارى اروپايى، خالى از فايده نيست.
کار صرافى از بدو پيدايش، نياز مردم را در تبديل ارز و پول داخلى به خارجى و برعکس، برطرف کرده و صراف‌ها از اين راه روزى مى‌خورند. بنابراين بر آنان لازم بود مقدارى از وجوه نقدى را به صورت پول‌هاى مختلف، ذخيره کنند و اين کار نيازمند صندوق‌هاى آهنى نسوز و قفل‌هاى آهنى محکمى بود تا اموال در آن ذخيره شود و از
سرقت دزدان، سالم و محفوظ بماند. اين وضعيت در زمانى بود که نظام اروپايى هنوز نمى‌توانست از سرقت‌هاى بسيارى که مى‌شد، جلوگيرى کند، لذا
صندوق‌ها و
قفل هاى
آهنی را براى اين منظور تدارک ديده بودند.
به مرور زمان سرمايه‌داران به فکر امانت گذاشتن اموالشان نزد صرافى‌هاى مذکور افتادند؛ چراکه مکان امنى براى حفظ اموال نداشتند، و به جاى کارى که قبلاً انجام مى‌دادند، نظير پنهان کردن اموال زير
خاک يا لاى
دیوار و...، مبادرت به
ودیعه گذاشتن اموالشان نزد آنان کردند. صراف‌ها هم اجرتى بابت حفظ اموال مى‌گرفتند که از نظر کمى و زيادى برحسب ميزان مال امانى، متفاوت بود.
پس از مدتى صراف‌ها برحسب تجاربشان دريافتند که هزينه دريافتى بابت آنچه نزد آنان به
امانت گذاشته مى‌شود، عادتاً از
راه جايگزينى بيشتر از يک دهم، بلکه گاهى کمتر، تا به يک درصد کل
سرمایه عايدشان نمى‌شود.
در اين زمان هنوز جنگ و نزاع ميان زمين‌داران و ملاکان وجود نداشت، تا آنان را به نقد مقدارى از اموالشان از صراف و برداشت مال وادارد. از اين رو نُه
دهم ودیعه و سپرده‌ها را به تجار مى‌دادند تا سود ببرند، به رغم آن که تجار از ودايع مزبور، چيزى را مالک نمى‌شدند.
ميزان سود برحسب قانون عرضه و تقاضا متفاوت بود؛ چنان‌که در ديگر کالاها اينگونه است. سپس صراف‌ها دريافتند که تجار از آنان قرض مى‌گيرند و به جاى پرداخت نقدى آنچه از آنان قرض گرفته‌اند،
سند گرفته و به وسيله آنها از
راه حواله به صراف‌ها،
معامله مى‌کردند. اينان آنچه را که قرض مى‌گرفتند، جز در موارد اندکى نقد نمى‌کردند؛ هنگامى که احياناً به هزينه کردن عين مال جهت ازدواج و مانند آن نيازمند مى‌شدند، مبلغ بيشتر از مالى را که نزد صراف بود، گاه ده برابر، قرض مى‌کردند. نتيجه آن که هرگاه ده
دینار را نزد شخص به
ودیعه مى‌گذاشتند، به اعتبار آن، نود دينار
قرض مى‌کردند.
سپس نوبت به صنايع بزرگ و پروژه‌هاى عظيم، نظير استخراج
نفت رسيد و مجريان پروژه، به اموال زياد و هنگفتى جهت انجام پروژه نيازمند شدند. آنان نمى‌توانستند به زور و با استفاده از سلطه‌اى که بر مردم داشتند، اموال را جمع‌آورى کنند؛ چراکه اين عمل، خلاف منطق سرمايه‌دارى بود، همان‌گونه که از راه دريافت
هدیه و بخشش نمى‌توانستند به جمع مال دست يازند؛ چراکه مردم بر اساس عقلِ مصلحت‌انديش تربيت شده بودند، و هرکدامشان در امضاى قوانين سرمايه‌دارى و موفقيت آن به سبب مصلحت خاص و منفعت شخصى همکارى مى‌کردند. از اين رو چگونه مى‌توانستند مجانى و به صورت
اعانه ملى و بخشش، مال و دارايى خود را ببخشند؟!
اينجا بود که صراف‌ها به مجريان پروژه‌ها اعلام کردند: ما مى‌توانيم مازاد اموال (سرمايه افزوده) مردم را برايتان جمع کنيم. بنابراين صراف‌ها بودند که باب "گرفتن مال از مردم به عنوان اقتراض با پرداخت سود" را گشودند. از اين رو مردم اموال مازادشان را، به
طمع گرفتن سود، به صراف‌ها دادند، حتى در زندگانى بر خود سخت مى‌گرفتند و فشارها را تحمل مى‌کردند. صراف‌ها در دادن سود، به کمترين مبلغ ممکن اکتفا مى‌کردند و اموال مردم را جمع مى‌کردند. آن‌گاه اين اموال هنگفت و انباشته را به مجريان پروژه‌هاى مزبور با گرفتن ربا از ايشان، تقديم مى‌کردند.
اين چرخه، به
بی‌عدالتی و تبعيض طبقاتى عجيبى ميان مردم منجر شد. اموال زياد و منافع هنگفتى در جيب برخى از افراد و از جمله صرافى‌ها جمع شد، تا جايى که از اين راه (صاحب قدرت و نفوذ شدند و) بر مناطقى حکومت مى‌کردند و به ناحق در وضع قوانينى جهت حفظ منافع و معاملات ربويى‌شان، بر افراد تأثير مى‌گذاشتند. اين کار در کشورهاى
اروپایی تحت اوضاعى خاص و حالات روحى معيّنى عملى مى‌شد، و اگر در کشورهاى ديگر - که با اين کشورها از نظر توانمندى‌ها و ويژگى مختلف بودند - قانون شرکت در تجارت به جاى سپرده‌هاى ربوى، اجرا مى‌شد، وضع بالکل دگرگون مى‌گشت؛ يعنى خود صاحبان اموال در پروژه‌ها يا صنايع و شرکت‌ها شريک مى‌شدند و از همان زيان يا سودى که نصيب مجريان پروژه‌ها و شرکت‌ها مى‌شد، اينان نيز بى نصيب نمى‌شوند. در نتيجه عين همان سود براى صاحبان اموال حاصل مى‌شد و پروژه و
صنعت به پيش مى‌رفت و از زيان‌هاى سرسام‌آور هم خبرى نبود.
يکى از مفاسد ربا، کاهش سود تجارت است؛ به گونه‌اى که سود تجارت بيشتر از ارزش سود ربوى نخواهد بود، در حالى که گاهى تجارت (به دليل آن که سودش خيلى بيشتر از ارزش سود ربوى است) مهم‌تر از پروژه ديگر است که تجار به آن روى آورده‌اند.
از ديگر مفاسد ربا اين است که رباخوار هنگامى که مال را اعطا مى‌کند، در فکر نتيجه و موفقيت پروژه و اوضاع حاکم بر پروژه نيست، و تمام اهتمام او اين است که مديون تا چه مقدار قدرت دارد سود ربوى را بپردازد (اگر توان پرداخت آن را از
راه ديگر نداشته باشد)؛ اين در حالى است که اگر معامله براساس شرکت تجارى باشد، پرداخت‌کننده مال به تاجر نيز به موفقيت و ثمر رسانيدن پروژه مى‌انديشد.
افزون بر آن که فعاليت‌هاى ربوى، همواره با فعاليت‌هاى تجارى و منافع تجارى در تناقض است؛ زيرا رباخواران براى تعيين ميزان سود ربوى، قانون عرضه و تقاضا را در نظر مى‌گيرند؛ هرگاه تجار نياز شديد به مال و سرمايه پيدا کنند، از دادن مال جز با سود گران و گزاف امتناع مى‌ورزند؛ و هرگاه نياز تاجران کم باشد، اموال را در معرض همگان گذاشته و آن را در مقابل سود کم و ارزانى مى‌دهند.
رايج شدن ربا به اين صورت، در علم اقتصاد و انديشه اقتصادى نيز تأثير گذاشته است، از اين رو از نظر علمى، توجيهات بى‌دليلى براى گرفتن ربا ارائه مى‌دهند.
به رغم آن که رباخواران (ربادهندگان) بر سر سفره اموال مردم، طفيلى بيش نيستند و توقع مى‌رود بهره‌شان از بهره و سود صاحبان سفره کمتر باشد، ولى سودشان بيشتر است و اين بدان خاطر است که سودشان تضمينى است، خواه تجارت سود کند يا زيان ببيند.
آنها خود را مالک دو مال در طول هم مى‌بينند: يکى مالى که قرض داده‌اند، و دومى مدت؛ گويا مال به طور خودکار در گذر زمان و بر
ذمه مردم، رشد و ترقى مى‌کند، بدون آن که به هيچ زحمتى توسط صاحب مال نياز باشد! براى خود حق و الزام را در طول هم قائل‌اند: يکى الزام به پرداخت
دین با وجود قدرت بر پرداخت، و ديگرى الزام به سود در زمان عدم پرداخت دين.
اسلام - به منظور قطع کردن ريشه‌هاى ربا و فکر استحقاق الزام مزبور - تنها به منع از آن بسنده نکرده، بلکه به طور کلى از ايجاد معاوضه بر اصل و مدت، حتى با
میل و رغبت مديون و بدون الزام وى، منع کرده است.
در بخش دوم به بيان راهکارهاى فقهى نسبت به احکام خاص معاملات بانکى خواهيم پرداخت.
آيت‌اللّه
سیدمحمدباقر صدر پس از فراغت از تأليف گران‌سنگ "
بانک غير ربوى در
اسلام"، تدريس بحوث فقهى مربوط به بانک‌ها را آغاز کرد. اين مباحث در ايام ماه مبارک
رمضان سال ۱۳۸۹ ه. ق ايراد شده است. آيت‌اللّه
سیدکاظم حائری، يکى از شاگردان برجسته ايشان، دروس مزبور را به رشته تحرير درآورده، شيخ حيدر حب‌اللّه نيز متن آن را ويرايش و مصادر را استخراج و موضوعات را عنوان‌بندى کرده و مجله الاجتهاد و التجديد آن را براى نخستين‌بار به
زبان عربی و براى چاپ به
زبان فارسی در اختيار مجله
فقه قرار داده است.
برگرفته از مقاله بررسی فقهی احکام بانک - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۶۹.
