اعیان ثابته
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اعیان ثابته یکی از آموزه‌های بنیادین در
عرفان اسلامی و به تعبیر دیگر یکی از دستاوردهای اندیشه عرفانی در سیر تاریخی آن می‌باشد. اهمیت آن را می‌توان در همپوشی و ارتباط تنگاتنگ مباحث آن با بحث‌های الاهیاتی مهمی مثل
علم حق تعالی و
اختیار انسان دانست.
این نوشتار بر آن است با بررسی این آموزه در متون اولیه و درجه اول عرفانی به تبیین و توصیف آن بپردازد. پیشینه اعیان ثابته خصوصاً قبل از
ابن عربی، تعریف و نحوه چینش آنها از مباحث مقدماتی این نوشته می‌باشد. بررسی ادله عقلی، نقلی و شهودی اعیان ثابته، رابطه آن با مقام ذات، تعیّن اول، تعیّن ثانی، اسماء حق و تعینات خلقی بخش میانی و طولانی‌تر این مقاله و احکام و ویژگی‌های اعیان ثابته از جمله: عدمی بودن، عدم مجعولیت، ازلیت، ابدیّت و ثبوت
علمی آن بخش مهم‌تر آن می‌باشد. بخش پایانی آن نیز بررسی
علم حق تعالی و مسئله اختیار از منظر این آموزه می‌باشد.
موضوع این نوشتار بررسی مسئله اعیان ثابته در
حوزه عرفان اسلامی می‌باشد. همان‌گونه که در تاریخچه بحث خواهد آمد این آموزه در عرفان اسلامی بعد از
ابن عربی مطرح شده است. ابن عربی به طور مفصل و واضح، البته پراکنده و بدون نظام، به این مبحث به لحاظ اثباتی و ثبوتی پرداخته است؛ تقریباً تمام آنچه درباره اعیان ثابته می‌دانیم در آثار او آمده است. پس از ابن عربی پیروان رمزگشای او نظیر
قونوی و
جندی و تا حدی
فرغانی به این بحث و مباحث مربوط به آن پرداخته‌اند. قونوی در بحث تابعیت
علم از
معلوم و استعداد و اقتضای اعیان ثابته و جندی در مباحث سرّالقدر تسلط و توانایی بسیاری از خود نشان داده‌اند. پس از آن شارحان دیگری نظیر
کاشانی و
قیصری به شرح و بسط و دسته‌بندی مباحث پرداخته‌اند. قیصری در اثر ماندگار خود
مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم به طور مفصل و نظام‌مند به این بحث پرداخته و فهم آن را بسیار آسان و سهل کرده است؛ کاشانی نیز با توضیحات دقیق گام دیگری در تبیین این بحث برداشته است. در نهایت
جامی محصول دو سه
قرن کوشش محققان را در آثار خود از جمله
نقد النصوص فی شرح نقش النصوص گرد آورده است.
با ورود
عرفان به
حوزه شیعی در قرون بعدی و ارائه تحلیل‌های عقلانی که محصول تلاقی
حکمت متعالیه و مباحث نظری عرفان بود، زوایای دیگری از بحث نمایان شد.
ملاصدرا و پیروان او در قرون بعدی به تحلیل این بحث در نظام حکمت متعالیه پرداختند. این تحلیل‌ها در آثار بزرگانی مثل
آقا محمدرضا قمشه‌ای و
میرزاهاشم اشکوری به چشم می‌خورد.
در مباحث
هستی‌شناسی عرفانی، بحث اعیان ثابته اهمیت زیادی دارد و می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین دستاوردهای اندیشه عرفانی دانست. این بحث کلید فهم بسیاری از مباحث مهم در
حوزه عرفان اسلامی می‌باشد؛ از جمله مباحثی نظیر
علم حق تعالی،
قضا و
قدر،
جبر و
اختیار،
خیر و
شرّ و مباحث دیگری که به آن اشاره خواهد شد. آنچه بر اهمیت این آموزه افزوده است ارتباط آن با مسئله
علم پیشین حق تعالی می‌باشد که یکی از مسائل مهم هستی‌شناسی در تمام
حوزه‌های الاهیاتی اعم از
کلام و
فلسفه و عرفان است. در عرفان اسلامی بحث از
علم حق تعالی با بحث تعینات اسمایی حق و اعیان ثابته گره خورده است؛ بنابراین در بررسی دیدگاه عرفا در مورد
علم حق تعالی تبیین مسئله اعیان ثابته از ضروریات می‌باشد. هدف این نوشتار نیز تبیین و بررسی اعیان ثابته و احکام و لوازم آن و فراهم آوردن بستری برای ورود به مباحث فوق می‌باشد.
اعیان جمع عین و به معنی ذوات می‌باشد. در عرفان دو قسم اعیان داریم: اعیان ثابته و اعیان خارجه. اعیان ثابته حقیقت اعیان خارجی در
علم حق تعالی است. اعیان خارجی، همان موجودات در
عوالم خلق و تعینات خلقی هستند. یعنی همه آنچه ما سوی الله و خارج از صقع ربوبی است. از
عقل اول و
عالم عقول تا
عالم مثال و نفوس و
عالم ماده همه را اعیان خارجه گویند.
هرچند بسیاری از محققان این بحث را از ابداعات ابن عربی دانسته و معتقدند قبل از وی در آثار
عارفان مسلمان مطرح نبوده است و به لحاظ لفظی نیز، گویا اصطلاح اعیان ثابته نخستین بار توسط او به کار رفته است؛ اما به لحاظ محتوایی مباحثی نظیر مُثُل افلاطونی، صور مرتسمه، معدوم ثابت
معتزله و معارفی از
شریعت به عنوان پیشینه مبحث اعیان ثابته شایسته بررسی می‌باشد که به اختصار به آن می‌پردازیم.
در خصوص
مثل افلاطونی تفسیرهای متفاوتی توسط فیلسوفان مشّایی مثل
فارابی،
ابن سینا و حکمای اشراقی مثل
شیخ اشراق صورت گرفته است. دقیق‌ترین تفسیر از مُثُل متعلق به ملاصدرا می‌باشد: مثل
جواهر مجرد تام هستند یعنی فردی از
ماهیت در
عالم عقول می‌باشند.
عرفا نیز برداشت‌شان از مثل همان
جوهر مجرد مفارق می‌باشد که در ذیل
عالم مثال منفصل از آن بحث می‌کنند.
اگر مراد
افلاطون و
سقراط از اینکه موجوداتْ صور مجرده‌ای در
عالم الوهی دارند که تغییر و
فساد ندارند همان باشد که ملاصدرا و دیگران گفته‌اند، در این صورت مثل مربوط به
عالم خلق می‌شود و با اعیان ثابته متفاوت خواهد بود. اعیان ثابته حقایق اشیاء در تعین
علمی حق و مرتبه واحدیت هستند که فوق
عالم خلق است. در واقع اعیان ثابته حقایق اشیاء در
علم حق است؛ در حالی که مثل در
عالم مثال و حداکثر در
عالم ارواح و عقول مطرح می‌شود که
عالم خلق است. دلیل دیگری که نباید اعیان ثابته را با مثل افلاطونی یکسان پنداشت این است که مثل حاکی از حقائقی هستند که منشا امور متعددی در جهان محسوس می‌باشند؛ در حالی که عین ثابت هر موجودْ حقیقت آن شیء و تنها همان
شیء در
علم حق می‌باشد.
ویلیام چیتیک در این مورد می‌گوید:
اعیان ثابته را نباید همان ارباب انواع دانست؛ زیرا این اصطلاح دلالت بر آن دارد که یک حقیقت واحد منشا تحقق امور متعدد است؛ ولی هر یک از اعیان ثابته کاملا با عین موجود یگانه خاص خود
وحدت دارد، یعنی همان چیزی که با تابش نور وجود و ظهور یافته است».
مگر اینکه افلاطون مطلبی علاوه بر آنچه در مورد مثل او گفته‌اند مطرح کرده باشد؛ یعنی مثل را همان حقائق اشیاء در
علم حق بداند؛ البته کلام او تاب این تفسیر را دارد به ویژه اگر افلاطون همان حکیم نوری الاهی باشد که شیخ اشراق در
رؤیای صادقه از او یاد می‌کند.
فلاسفه مشّایی قائل به ارتسام صور اشیاء در ذات حق شدند؛ به تعبیری برای
خداوند ذهنی ترسیم کردند که صور اشیاء از ازل در آن مرتسم یا متمثل بوده است. حال سؤال این است که آیا صور مرتسمه در ذات حق را می‌توان بر ثبوت اعیان ثابته در تعین ثانی تطبیق کرد؟ فلاسفه به
علم حق به اشیاء قبل از ایجاد و
استحاله علم به معدوم مطلق اعتقاد دارند؛ لازمه چنین اعتقادی این است که اشیاء قبل از تحقق خارجی باید در موطنی ثبوت داشته باشند به‌گونه‌ای که موجب تکثر در ذات نشود؛ اما چنین نشد. فیلسوفان مشّایی نظریه ارتسام صور اشیاء در ذات حق را مطرح کردند که با اعیان ثابته تفاوت اساسی دارد.
قونوی تفاوت عین ثابت با صورت مرتسمه را این‌گونه بیان می‌کند:
فرق بین فیلسوف و
عارف در مسئله ارتسام این است که عارف ارتسام را در مرتبه
علم حق می‌داند و نه در ذات (برخلاف فیلسوف که قائل به ارتسام در ذات می‌باشد).
بنابراین به قول قونوی ارتسام در تعین ثانی به حسب
علم است نه به لحاظ ذات؛ در حالی که ظاهر کلام ابن سینا ارتسام صور در ذات است که تالی فاسدهای زیادی دارد.
برخی معتقدند بحث اعیان ثابته ابن عربی با سخن معتزله قرابت زیادی دارد. ثبوت معدومات ممکنه در
مکتب اعتزال به شیئیت ثبوتی اعیان ثابته در عرفان شباهت دارد و حتی هر دو در استثنای معدومات ممتنع مشترک‌اند. هم عرفا و هم معتزله منکر ثبوت معدومات ممتنع هستند. تنها تفاوت این دو در این است که معتزله، ثبوت را خارجی می‌دانند؛ در حالی که عرفا ثبوت اعیان ثابته را ثبوت
علمی در
علم حق می‌دانند.
ملاصدرا نیز بر نزدیکی قول معتزله و
صوفیه تاکید دارد.
از طرف دیگر بسیاری از حکما و عرفا بین بحث اعیان ثابته با معدوم ثابت معتزله تمایز قایل‌اند. این عده بر بطلان قول معتزله و صحت قول عرفا تاکید کرده و می‌گویند معتزله قائل به ثبوت معدومات در خارج هستند و این مطلب با ادله عقلی، بلکه با
بداهت عقلی باطل است؛ در حالی که اعیان ثابته دارای
ثبوت علمی هستند.
(همگی به این مطلب تصریح می‌کنند.)
اما ببینیم خود ابن عربی در مورد سخن معتزله و رابطه آن با اعیان ثابته چه می‌گوید. ابن عربی در موارد متفاوتی تصریح می‌کند که سخن معتزله همان اعیان ثابته است. در
فتوحات مکّیه در ذیل
حدیث کنت کنزاً مخفیاً می‌گوید: در روایت نبوی «گنجی بودم ناشناخته، پس دوست داشتم شناخته شوم پس خلق را آفریدم و خود را به خلق شناسانیدم پس خلق مرا شناخت» عبارت «گنجی بودم»، اثباتی است بر اعیان ثابته که معتزله قائل به آن هستند.
در جایی دیگر پس از طرح مبحث اعیان ثابته و ثبوت آنها در حال
عدم می‌گوید: و هذا من ادلّ دلیل علی قول المعتزلی فی ثبوت اعیان الممکنات فی حال عدمها، و ان لها شیئیة. و هی قوله ـ تعالی: «اِنَّما قَوْلُنا لِشَیْء اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ؛
» این
آیه شریفه محکم‌ترین دلیل بر اعتقاد معتزله به ثبوت اعیان ممکنات در حال عدم و شیئیت داشتن آنها می‌باشد.
از این مطلب روشن می‌شود ابن عربی معتقد است معتزله اعیان ثابته و برخی احکام و لوازم آن را قبول دارند. تصریح ابن عربی و نیز نوع ادله‌ای که معتزله برای کلام خود می‌آورند، بیانگر نزدیکی مبحث اعیان ثابته عرفا و
معدوم ثابت معتزله است. ابن عربی در جایی دیگر پس از بیان اینکه اعیان ثابته برزخی میان وجود مطلق و عدم مطلق هستند به
اشاعره در رد معتزله خرده می‌گیرد.
به طور کلی تعاریف اعیان ثابته را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
دسته‌ای از تعاریف ناظر به رابطه اعیان ثابته و
عالم خلق می‌باشند؛ بر این اساس اعیان ثابته حقایق موجودات و اعیان خارجی بوده و اعیان خارجی ظلّ اعیان ثابته هستند. اعیان ثابته به اعتبار اینکه حقایق اعیان خارجی هستند مانند
روح برای
بدن می‌باشند.
دسته‌ای دیگر از تعاریف رابطه اعیان ثابته با
اسماء الاهی را مدنظر قرار می‌دهند. بر این اساس اعیان ثابته مظاهر و صور اسماء الهیّه و تعیّن تجلیات اسماییه حق می‌باشند. اسماء الاهی دارای صوری در
علم حق تعالی هستند؛ این صور
علمیّه از آن جهت که عین ذات متجلی به تعین خاص، یعنی تعینات اسمایی حق در مرتبه واحدیت، هستند اعیان ثابته نامیده می‌شوند؛ («ان للاسماء الالهیة صوراً معقولة فی
علمه تعالی لانه
عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته. و تلک الصور
العلمیة من حیث انها عین الذات المتجلیة بتعین خاص و نسبة معینة هی المسماة بالاعیان الثابتة، ... فالماهیات هی الصور الکلیة الاسمائیة المتعینة فی الحضرة
العلمیة تعیناً اولیاً.
) مانند تعریف
حضرت امام که «الاعیان الثابته هی تعیّن التّجلیّات الاسمائیه فی الحضرة الواحدیّه».
دسته سوم از تعاریف ناظر به ارتباط اعیان و حق تعالی می‌باشند؛ اعیان، نسب
علمی حق تعالی هستند. حقایق اشیاء در
علم حق تعالی، عین ثابت نامیده می‌شوند، موطن اعیان (تعین ثانی) از تعینات
علمی حق تعالی می‌باشد. (حقیقة کل موجود عبارة عن نسبة تعیّنه فی
علم ربّه ازلا و یسمی باصطلاح المحقّقین من اهل الله عینا ثابتة، و باصطلاح غیرهم ماهیّة، و
المعلوم المعدوم، و الشیء الثابت و نحو ذلک.
).
عبارت
جامی در
نقد النصوص جامع هر سه دسته از تعاریف در مورد اعیان ثابته می‌باشد که به طور خلاصه ذکر می‌شود:
حقایق اشیاء تعینات و تمیزات وجود حق سبحانه در مرتبه
علم است و منشا آن تعینات و تمیزات خصوصیات شئون و اعتباراتی است که در غیب ذات مخفی است. الوجود یتجلّی بصفة من الصفات، فیتعیّن و یتمیّز عن الوجود المتجلّی بصفة اخری، فیصیر حقیقة ما من الحقائق الاسمائیة. و صورة تلک الحقیقة فی
علم الحق سبحانه هی المسمّاة بـ «الماهیّة» و «العین الثابتة». و ان شئت قلت، تلک الحقیقة هی الماهیة، فانّه ایضاً صحیح. فالاعیان الثابتة هی الصور الاسمائیة المتعیّنة فی الحضرة
العلمیة و تلک الصور فائضة من الذات الالهیة بالفیض الاقدس و التجلّی الاوّل بواسطة الحبّ الذاتی و طلب مفاتیح الغیب ـ التی لایعلمها الاّ هو ـ ظهورها و کمالها»
تعابیر و عناوین متفاوتی بر اعیان ثابته اطلاق شده است که هرکدام حاوی نکته‌ای بوده و بار معنایی خاصی را القا می‌کند. مشهورترین نام همان اعیان ثابته است. اعیان جمع عین و به معنی ذوات می‌باشد. در وجه تسمیه اعیان ثابته به ثابته عبارات متفاوتی بیان شده است.
به نظر می‌رسد این اسم نوعی استقراض از معتزله است چراکه آنها نیز قائل بودند که معدومات ممکنه قبل از
وجود خارجی، ثبوت دارند و آن را «
معدوم ثابت» (یعنی چیزی بین
عدم مطلق و وجود خارجی که همان
ثبوت است) می‌نامیدند.
عبدالرزاق کاشانی تصریح دارد که اعیان را ثابته نامیده‌اند، چون ثبوت در حضرت
علمیه و تعین ثانی دارند.
قونوی در نصوص اشاره می‌کند که آنچه محققین از اهل الله اعیان ثابته می‌نامند در اصطلاح دیگران
ماهیت،
معلوم معدوم، شیء ثابت و مانند آن نامیده می‌شود.
علاوه بر آنچه در فوق بدان اشاره شد این عناوین را هم برای اعیان ذکر کرده‌اند: حروف غیبیه معنویه، کلمات وجودیه، کلمات غیبیه و حروف وجودیه، حروف معنویه، کلمات معنویه، حقایق الاهیه، اعیان
علمیه، اعیان حقایق، صور
علمیه الاهیه، صور اسماییه، صور قدری، ارواح حقایق خارجیه، حقایق امکانی، ظلال اسماء، صور
عالم در
علم الاهی، قوابل تجلیّات الاهیه (در برابر اسماء الاهی که فواعل‌اند)، صور ازلی اصلی
علمی، صورت
علمی ازلی غیبی (در مقابل صورت عینی وجودی).
جایگاه اعیان ثابته، تعین ثانی یا حضرت واحدیّت می‌باشد؛ یعنی همان کمالات ذاتی حق با یک مرتبه نزول به صورت اعیان ثابته ظهور می‌کند. اعیان ثابته در حقیقت تنزّل کمالات ذات حق در
علم حق به صورت تفصیلی می‌باشند؛ پس اعیان ثابته همان ظهور اسماء حق هستند. هر اسمی از اسماء حق دارای حقیقتی می‌باشد که همان عین ثابت است. (نظیر بحث
وجود و ماهیت که هر وجودی
حد و ماهیتی دارد هر اسمی عین ثابته دارد. (این بحث به طور مفصل در رابطه اعیان و اسماء خواهد آمد) پس اعیان و اسماء، از باب اتحاد ظاهر و مظهر، با هم متحد هستند؛ اما از جهتی با هم متفاوت هستند. اعیان ثابته همگی دارای حقیقت
علمی و ثبوت
علمی هستند و به تعبیری
علم حق تعالی هستند؛ پس هر عین ثابت حامل کمالات یکی از اسماء حق می‌باشد.
در تعین ثانی هنوز از مراتب و تعینات خلقی خبری نیست؛ یعنی فوق
عالم خلق و در مرتبه
علم حق است. این تعین
علم ذات به خود از حیث تفاصیل اسمایی می‌باشد. کمالات و اوصافی که در مقام ذات و احدیّت به صورت اجمال بود، در تعین ثانی به صورت تفصیل اسمایی بروز می‌کند. به عبارت دیگر کمالات حق تعالی به صورت اسماء ظهور می‌کند.
در مورد نحوه وجود و حضور حقایق و اعیان ثابته در احدیت و ذات، عرفا تمثیلی به کار برده‌اند. ظاهراً این
تمثیل از خود ابن عربی است. قونوی در نصوص
و
کاشانی در اصطلاحات صوفیه و دیگران آن را ذکر کرده‌اند؛ در این تمثیل نحوه وجود و عدم حقایق در احدیت و ذات به وجود
برگ و
شاخه و
گل و میوه‌های یک
درخت در هسته آن تشبیه شده است.
الحقائق فی الاحدیه کالشجره و اغصانها و اوراقها و ازهارها و ثمارها فی النواه و هی التی تظهر و تتفصل فی الحضرة الواحدیه فی
العالم، فالاعیان الثابته هی حقائق الممکنات فی
علمه تعالی..
حق تعالی دو گونه
تجلی دارد و بر اساس این دو تجلی، دو
فیض دارد. یکی
فیض اقدس که بر اساس تجلی
علمی عینی (تجلی حبّی ذاتی) بوده و عبارت است از ظهور حق به صورت اعیان ثابته و اسماء در حضرت
علم؛ فیض دیگر،
فیض مقدس است که بر اساس تجلی وجودی حق بوده و عبارت است از ظهور احکام و آثار اعیان ثابته و اسماء در
عالم خارج. حق تعالی، نخست با تجلی ذاتی
علمی و با فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات و قابلیات آنها را پدید آورده، در مرتبه
علم به رنگ اعیان ثابته ظهور می‌کند و از احدیّت ذات به مقام واحدیّت تنزل می‌کند؛ سپس با تجلی وجودی، به اعیان ثابته، مطابق قابلیت و استعداد آنها،
وجود عینی عطا می‌کند. لذا گفته‌اند «والقابل لایکون الاّ من فیضه الاقدس».
پس حق تعالی با یک فیض (که همان فیض اقدس می‌باشد) اعیان ثابته را پدید می‌آورد، سپس با فیض دیگر (یعنی فیض مقدس) به اعیان، براساس استعداد و اقتضای آنها، لباس وجود خارجی می‌پوشاند و بدین صورت
ایجاد، تحقق می‌یابد.
بیت «با یکی فیضش گدا آرد پدید ـ و آن دگر بخشد گدایان را مزید» بیانی از تعین حق تعالی در تعینات
علمی و ظهور در اعیان ثابته و اسماء و ظهور اعیان ثابته در خارج (بحث جلا و استجلا) می‌باشد.
پس از آنکه حق تعالی در اولین تجلی در تعین اول و به لحاظ احدیت ظهور کرد، کمالات و اسماء و صفات نهفته در خود را مشاهده کرده و به طلب جلا و ظهور آنها پاسخ گفت؛ این کمالات و صفات به صورت تفاصیل اسمایی و اعیان ثابته در تعین ثانی ظهور یافتند. به این مرتبه، مرتبه جلا می‌گویند؛ جلا عبارت است از دیدن حق، خود را در آیینه تعینات
علمی. سپس به طلب استجلا و ظهور اسماء و اعیان ثابته پاسخ داده و با تجلی دیگری در
عالم عین و تعینات خلقی ظهور کرد؛ این مرتبه را مرتبه استجلا گویند که عبارت است از دیدن حق خود را در آیینه غیر و تعینات خلقی.
پس جلا نزد اهل عرفان همان فیض اقدس بوده و کمال جلاییِ حق همان مرتبه ظهور حق در تعین ثانی می‌باشد. استجلا نیز همان فیض مقدس است. به بیانی دیگر جلا عبارت است از ظهور ذات مقدس برای ذات خود در خود، و استجلا عبارت است از ظهور ذات برای ذات خود در غیر.
خود برون‌سازی حق بر حسب الگوهای ثابتی در هر دو مرحله تجلی صورت می‌بندد. حق در مرحله اول تجلی خود را نه بدون نظام بلکه از خلال مجراهای معینی ظاهر می‌سازد؛ این مجاری ... اسماء الاهی هستند و اعیان ثابته صورت‌های ذاتی اسماء الاهی می‌باشند ... این حقایق، به قطعیت، صورت دوم مرحله را تعیین می‌کنند، یعنی تجلی حق در اشیاء شخصی و عینی در جهان خارج. در اینجا نیز تجلی حق در جهان مشهود در صورت‌های نامنظم نیست؛ صورت‌هایی که حق در آنها تجلی می‌کند حقایق ازلی‌ای هستند که با تجلی اول پا به عرصه وجود گذارده‌اند؛ برای مثال اگر فرض کنیم در عرصه اعیان ثابته چیزی جز اسب و
انسان وجود نداشت در جهان خارج نیز چیزی جز اسب و انسان یافت نمی‌شد.
اعیان ثابته به لحاظ امکان وجود آثارشان در خارج یا عدم امکان آن به اعیان ممکنه و ممتنعه تقسیم می‌شوند. اعیان این ویژگی را، به تبع اسماء پیدا می‌کنند؛ زیرا آنها صور و مظاهر اسماء هستند. این اسماء خود دو دسته‌اند:
۱. برخی طالب ظهورند و در تعینات خلقی ظاهر می‌شوند؛ یعنی علاوه بر مظاهر
علمی دارای مظاهر خارجی نیز هستند. به تعبیر دیگر باطنی هستند که با ظاهر جمع می‌شوند. اعیان ثابته این اسماء را اعیان ممکنه می‌نامند.
۲. دسته دیگر طالب بطون‌اند. این دسته، اسماء غیبی و باطنی هستند و هرگز در تعینات خلق ظاهر نمی‌شوند؛ و این اسماء در لسان
شارع و
عرفا اسماء مستاثر نامیده می‌شوند. اعیان ثابته این اسماء را اعیان ممتنعه گویند. این اسماء جلوه خلقی ندارند و لذا تنها
رسول اکرم و وارثان او یعنی
ائمه (علیهم‌السلام)، این اسماء و صور آنها در تعین ثانی را درک می‌کنند.
اعیان ممکنه همگی به اعتبار مظاهر خارجی‌شان در خارج موجود می‌شوند و هیچ‌کدام از آنها در بطون و مرتبه
علم باقی نمی‌مانند. حق تعالی بر اساس اسم وهاب و جواد (که اولین اسمایی هستند که در اعیان اثر می‌کنند) به آنها وجود عطا می‌کند.
اعیان ثابته به تبع اسماء دارای مراتب خاصی هستند؛ اسم جامع الله اولین و کلی‌ترین اسمی است که در تعین ثانی ظهور می‌یابد و همه اسماء (حتی امّهات اسما) جلوه اویند و از او نشات می‌گیرند. بنابراین عین ثابت
انسان کامل که مظهر اسم جامع الله است، اولین عین ثابتی است که در حضرت
علمیه ظهور می‌یابد. پس از او اجناس عالیه که مظاهر و اعیان امهات اسماء (اسم اول و آخر و ظاهر و باطن یا اسماء هفتگانه
حیّ،
مرید،
علیم،
قادر،
سمیع،
بصیر،
متکلم) هستند، قرار دارند. پس از این اجناس اعیان متوسطه هستند که مظهر و عین ثابت اسمایی می‌باشند که تحت امهات اسماء قرار دارند. در مرتبه بعد اجناس سافله قرار دارند که مظاهر اسمایی هستند که از حیث احاطه پایین‌تر از اسماء قبلی‌اند و از نکاح اسماء و اجتماع آنها اعیان غیرمتناهی دیگری ایجاد می‌شود که هرکدام از آنها دارای عین ثابتی در وجود
علمی هستند.
حدیث قدسی مشهوری در کتب عرفا نقل شده است که در مباحث عرفانی به وفور از آن استفاده می‌کنند؛ در مبحث اعیان ثابته این حدیث را دلیلی بر اثبات اعیان ثابته می‌دانند: «
روی عن رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) عن الله سبحانه انه قال: کنت کنزا مخفیّا لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیهم فعرفونی.» ابن عربی در ذیل این حدیث می‌گوید: «اما الخبر النبوی... ففی قوله: «کنت کنزا» اثبات الاعیان الثابتة التی ذهبت الیها المعتزلة. و هی موضوع قوله تعالی: اِنَّما قَوْلُنا لِشَیْء... کُنْ!. »
کنز مخفی همان اعیان ثابته است که صور اسماء و کمالات حق تعالی هستند.
حدیث دیگری که مفاد آن را بر اعیان ثابته تطبیق کرده‌اند، حدیثی است منسوب به
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که فرمودند: «ان الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رشّ علیهم من نوره»
در استدلال به این
حدیث گفته می‌شود که خلق موجودات در ظلمت همان مرتبه عین ثابت و تقدیر آنها است که سابق بر ایجاد در خارج می‌باشد.
ابن عربی نیز مباحثی در همین زمینه درباره این حدیث در شجرة الکون آورده است.
در برخی از
روایات ائمه (علیهم‌السّلام) از اشیاء به عنوان ظل و
سایه یاد شده است؛ در
توحید شیخ صدوق حدیث مسندی از
عمار بن عمرو النصیبی آمده است که «قال سالت جعفر بن محمد (علیه‌السّلام) عن التوحید قال: لا ظل له یمسکه و هو یمسک الاشیاء باظلّتها»؛
خداوند سایه‌ای ندارد و موجودات را با سایه آنها نگه می‌دارد.
علامه طباطبایی در ذیل این روایت می‌گوید: «والاخذ بالاظله هو تقویم الحق عزّ اسمه الاشیاء بالمهیّات و التعینات و بعبارت اخری ظهور الحق سبحانه فی المظاهر بالتعینات الماهویه»؛
نگه داشتن موجود به وسیله سایه‌شان همان استحکام بخشیدن به آنها با
ماهیت و تعینشان می‌باشد. در روایت دیگری آمده است «ثم بعثهم ای الخلق فی الظلال. قلت: و ایّ شیء الظلال. قال: الم تر الی ظلک فی الشمس شیء و لیس بشیء»؛ سپس موجودات را در سایه‌هایشان برانگیخت (
راوی گوید) پرسیدم سایه آنها چیست. فرمودند: آیا به سایه خود در
خورشید نظر نکرده‌ای که چیزی هست و از طرفی هیچ نیست.
علامه در ذیل این روایت می‌گوید: «و هذا هو المهیات او الوجودات المستعارة بالعرض.»
اخذ به اظله و بعث در ظلال همان مرتبه تقدیر و ثبوت
علمی اشیاء قبل از ایجاد می‌باشد؛ یعنی همان عین ثابت اشیاء که شیئیت ثبوت دارند.
دلیل عمده اهل معرفت بر اثبات اعیان ثابته، شهود اعیان می‌باشد؛
عارف در سیر صعودی و
سلوک عرفانی خود به مرحله‌ای می‌رسد که عین ثابت خود (و احیاناً دیگر موجودات) را شهود کرده، حقیقت و تمام احوال و انتقالات خود را در حضرت
علمیّه حق مشاهده می‌کند. تا قبل از دستیابی به این مرحله از کشف،
علمِ عارف به احوال و اعیان به صورت اجمالی و با
اعلام و
الهام حق می‌باشد، اما
علم تفصیلی به احوال وجودیّه قبل از وقوع و تفصیل آن در خارج، نتیجه شهود اعیان ثابته در حضرت
علمیّه است.
دستیابی به این کشفْ و شهودِ اعیان ثابته در حضرت
علمیه مرتبه نهایی کشف است.
شهود اعیان ثابته و دستیابی به سر القدر برای سالک در سفر دوم از
اسفار چهارگانه عرفانی حاصل می‌شود؛ زیرا در این سفر است که عارف می‌تواند اعیان را در مرآت حق ببیند و عین ثابت موجودات با تجلی حق، مشهود او می‌شود.
شهود عین ثابت موجودات برای انسان کامل و
حجت خدا که قطب
عالم می‌باشد ضروری است؛ به واسطه این شهود و
علم به حقایق اشیاء و اعیان است که می‌تواند
خلیفه خدا گردد و حقّ هر موجودی را بر اساس اقتضاء و استعدادش به او عطا کند. انسان کامل ظاهر و باطن
عالم را
ربوبیت می‌کند و از لوازم این ربوبیت اعطا و افاضه جمیع اقتضا و احتیاجات موجودات است و این تصرف بر حسب استعدادها بدون
علم به اعیان ممکن نیست.
میان
علم عارف به اعیان ثابته و
علم حق به آنها تفاوتی ظریف وجود دارد. عارف اعیان را در مرتبه واحدیّت و پس از تعیّن
علمی در حضرت
علمیّه مشاهده می‌کند؛ در حالی که
علم و اطلاع حق به اعیانْ قبل از تعیّن
علمی آنها می‌باشد، یعنی اعیان قبل از واحدیّت که نسب ذاتیه هستند و صورتی ندارند
معلوم حق است. در وسع هیچ مخلوقی نیست که مانند حق بر اعیان موجودات اطلاّع پیدا کند.
اعیان در مقام ذات همان شئون ذاتیه و حروف عالیات هستند که
علم به آنها برای احدی از مخلوقات ممکن نیست و این همان مرتبه غیب است که
ائمه (علیهم‌السّلام) علم به آن را نفی می‌کردند.
یکی از ادله این است: «المرید اذا اراد ایجاد نوع من الموجودات فلابدّ ان یکون مراده متمیزا عن غیره (والاّ لامتنع ان یکون هو مقصود دون غیره و هو عند تعلق القصد بتکوینه غیر کائن و الاّ لامتنع القصد الی تکوینه فان تکوین الکائن محال) و کل ما کان کذلک (ای متمیزا) فهو ثابت»؛
فاعل دارای
اراده هرگاه بخواهد موجودی را ایجاد کند باید مراد او ممتاز و مشخص از غیر باشد؛ وگرنه مقصود و مراد او امکان وقوع نخواهد داشت. قصد از طرفی قبل از ایجاد، آن موجود باید معدوم باشد؛ زیرا ایجاد شیء موجود محال است. نتیجه اینکه هر چیزی ممتاز و مشخص از غیرش باشد دارای ثبوت است؛
پس موجودات قبل از آنکه اراده شوند دارای
ثبوت هستند. این دلیلی محکم و غیر قابل خدشه است؛ زیرا
خداوند اگر بخواهد چیزی را اراده کند معدوم مطلق را اراده نمی‌کند، بلکه کمالی از کمالات خود و صورتی از اسماء خود را اراده می‌کند که همان عین ثابت است. ابن عربی هم به نوعی این استدلال را در
فتوحات ذکر می‌کند. (اما الخبر النبوی... ففی قوله: «کنت کنزا» اثبات الاعیان الثابتة التی ذهبت الیها المعتزلة. و هی موضوع قوله تعالی: اِنَّما قَوْلُنا لِشَیْء...: (کُنْ!.
).
دلیل دیگر بر اثبات اعیان ثابته دلیل
علم است.
شکل قیاس مانند دلیل اول است با این فرق که
صغرای قیاس تفاوت می‌کند: معدومات قبل از ایجاد
معلوم هستند و چیزی که
معلوم است متمایز از غیر است، پس دارای نوعی ثبوت است. هم انسان و هم خداوند به معدومات
علم پیدا می‌کنند؛ این
معلوم نمی‌تواند معدوم مطلق باشد. هم ابن عربی و هم حکمای مشّایی
علم به
معدوم مطلق را
محال دانسته‌اند. اگر
حق تعالی به چیزی
علم دارد، آن چیز قبل از ایجاد باید دارای ثبوت باشد وگرنه
معلوم او واقع نمی‌شد. ابن عربی این دلیل را در فتوحات ذکر می‌کند و آن را محکم‌ترین دلیل بر اثبات اعیان ثابته می‌داند. و هذا (یعنی ثبوت اعیان ثابته در عدم و
علم حق تعالی به آنها) من ادلّ دلیل علی قول المعتزلی: فی ثبوت اعیان الممکنات فی حال عدمها، و ان لها شیئیة.
دلیل سوم بر اثبات اعیان ثابته دلیل قدرت است. این دلیل نیز با همان بیان و همان شکل قیاس دوم است؛ اگر چیزی بخواهد مقدور قادر واقع شود، باید نسبتی بین او و قادر حاصل شود؛ این نسبت بدون تمایز ممکن نیست و تمایز هم مستلزم نوعی ثبوت است.
این سه دلیل، به ویژه دلیل
علم، دلایل محکمی برای اثبات اعیان ثابته هستند. البته به دلیل قدرت اشکال شده است که قدرت حق تعالی به مقدور فرضی تعلق دارد؛ یعنی اگر خدا بخواهد قادر است. به دلیل اراده نیز اشکال شده است که
اراده حق تعالی همان فعل حق است و به نفس
اراده، شیء معدوم موجود می‌شود (هرچند این خدشه‌ها سست است) اما دلیل
علم، بسیار محکم است و امکان خدشه به آن نیست؛ زیرا
علم بدون
معلوم معنی ندارد. اگر
علم ازلی حق تعالی به اشیاء را پذیرفتیم لاجرم
معلوم ازلی را نیز باید بپذیریم.
اسم جامع الله اولین و کلی‌ترین اسمی است که در تعین ثانی ظهور می‌کند و همه اسماء (حتی امهات اسما) جلوه او و نشئت گرفته از او می‌باشند. عین ثابتِ
انسان کامل نیز که مظهر اسم جامع الله است دارای همین اوّلیت و اطلاق می‌باشد؛ یعنی اولین عین ثابتی است که در تعین ثانی تعین می‌یابد. همه اعیان ثابته مظاهر این حقیقت بوده و او جامع جمیع اعیان است.
حقایق و اعیان ثابته همه مظاهر حقیقت انسانیه (که همان حقیقت انسان کامل است) هستند. همان‌گونه که اسم جامع الله بر همه اسماء فیض و استمداد دارد،
حقیقت محمدیّه (که صورت اسم جامع الله است) نیز سمت سیادت و فیّاضیّت بر اعیان ثابته داشته و واسطه فیض به اعیان براساس استعداد و اقتضای ذاتی آنهاست و این همان سمت
خلافت الاهیه است.
اعیان ثابته تعینات
اسماء الهیه و اسماء الهیه تجلیات اسم جامع الله، و به اعتباری اجزای او و فایض از او، هستند. بنابراین تمام اعیان ثابته تجلیات و کمالات حقیقت انسانیه (عین ثابت انسان کامل) هستند.
اول ما تعین من الاعیان و الماهیات فی
العلم، عین الانسان الکامل التی هی المظهر للاسم الله، و لکونها جامعاً للاسماء له اشدُّ الکرب، فوجب ان یکون اول التنفیس من جنابه، ثم من غیره من الحضرات.
«کنّا حروف عالیات لم نقل• • • متعلقات فی ذری اعلی القلل
انا انت فیه و نحن انت و انت هو• • • و الکل فی هو هو فسل عَّمن وصل»(این
رباعی از
ابن عربی را
فناری در یک رساله مستقل شرح نموده است.)
«منبسط بودیم و یک گوهر همه• • • بی سر و بی پا بدیم آن سرهمه
یک گهر بودیم همچون آفتاب• • • بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نورسره• • • شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق• • • تا رود فرق از میان این فریق...» (
مثنوی معنوی.)
عرفا
تعین اول را جامع جمیع تعینات نامیده‌اند؛ به همین علت است که همه مراتب
عالم حتی
عالم مادی در آن مرتبه جمع است. همه تفاصیل اسمائیِ
تعین ثانی به صورت اسماء و شوؤن ذاتیه در احدیّت و غیب هویّت موجودند.
اشعاری از
مولوی که در صدر بحث آمد به این استهلاک و استجنان حقائق در احدیت و ذات اشاره دارد.
در مورد نحوه اندراج و اندماج حقائق و اعیان در احدیت و ذات، عرفا تمثیلی به کار برده‌اند. ظاهراً این
تمثیل از خود ابن عربی است.
قونوی در نصوص
و
کاشانی در اصطلاحات صوفیه و دیگران آن را ذکر کرده‌اند؛ در این تمثیل نحوه اندماج و استهلاک حقائق در احدیت و ذات به اندماج و استجنان درخت و برگ و شاخ و گل و میوه‌های آن در هسته آن درخت تشبیه شده است.
این همان حیثیت اندماجی است که در مباحث عرفان مطرح است. حقائق در احدیت و ذات به صورت حیثیات اندماجی موجودند.
در آثار عرفا بیان دیگری نیز برای تقریب به ذهن و تفهیم کیفیت حضور حقائق در تعین اول و ذات ذکر شده است، در این بیان حضور این حقایق در تعین اول حضور حقائق و
علوم در نفس انسان قبل از تعین
علمی در مرتبه
ذهن و استهلاک حقائق
علمی در مرتبه روحی قبل از تفصیل و تنزل در مرتبه
قلب تشبیه شده است.
هر اسم عرفانی تعینی خاص از ذات می‌باشد. این تعین و نسب خاص نوعی تحدید و
تقیید به همراه دارد؛ زیرا ذات با قید نسبت و صفتی خاص در این جا ظهور خواهد کرد. «الاسماء و الصفات و النسب و الاضافات هی عبارة عن تعقّل الحق نفسه و ادراکه لها من حیث تعیّنه، ... و انّه اوسع التعینات، و هو مشهود الکمل.»
ذات با حدّ و نفاد خاصْ اسم عرفانی می‌باشد. هر اسم دارای
ماهیت، حدّ و نفادی است و
نفاد هر اسم همان عین ثابت آن اسم است؛ مانند آنچه درباره ماهیت در مبحث
وجود و ماهیت در
فلسفه مطرح می‌شود. ماهیت همان حدّ وجود می‌باشد که به نفس وجود متعینْ موجود می‌شود و موطن مستقلی ندارد و چیزی ورای وجود متعین نیست. اعیان جهت نفادی و تحددی اسماء هستند؛ از این رو حیثیات تقییدی نفادی اسماء بوده و بیانگر جهت ماهوی و نفادی و محتوای اسم هستند.
بنابراین رابطه اعیان و اسماء رابطه وجود متعین و تعین آن است. در واقع این دو یک حقیقت هستند که به اعتبار و لحاظ عقلانی متمایزاند. درباره نحوه ارتباط اعیان و اسماء تعابیر متفاوتی در کتب محققان آمده است. در یک تعبیر رایج رابطه آنها از نوع رابطه ظاهر و مظهر می‌باشد. اعیان ثابته مظاهر اسماء الهیه هستند و احکام اسماء الاهی از طریق آنها ظهور می‌یابند. البته اعیان ثابته مظاهر
علمی اسماء هستند و مظاهر خلقی آنها اعیان خارجی می‌باشند.
در تعبیر دیگر، اعیان را صور اسماء الاهی خوانده‌اند. اسماء الاهی صوری از سنخ
علم در تعین ثانی و
علم حق دارند؛ چرا که
حق تعالی عالم به اسماء خود است و صور
علمی اسماء در
علم حق قرار دارند. این صور
علمی با اسماء حق متحد هستند؛ اتحادی از نوع اتحاد ظاهر و مظهر یا متحصل و لامتحصل. به این صور
علمی اسماء در
علم حق، اعیان ثابته گفته می‌شود؛ پس اعیان صور اسماء می‌باشد. «ان الاسماء لها صور
علمیة. و تلک الصور هی الحقائق و الاعیان الثابتة، و هی تارة عین الاسماء بحکم اتحاد الظاهر و المظهر، و تارة غیرها»
تعابیر دیگری نیز در مورد رابطه اعیان و اسماء ذکر شده است؛ به عنوان مثال اعیان ثابته و اسماء را مانند
بدن و
روح یا قابل و
فاعل یا مربوب و
ربّ دانسته‌اند.
عرفا در تبیین رابطه اعیان ثابته و اعیان خارجی نکاتی را آورده‌اند که به چند مورد آن اشاره می‌کنیم:
طلب اعیان ثابته برای ظهور:
اعیان ثابته به تبع اسماء الاهی، اقتضا و طلب بروز کمالات خود را در خارج دارند. با عدم بروزشان نوعی
کرب و غمّ بر آنها عارض می‌شود. اصل این اقتضا و طلب، به موجب حدیث «احببت ان اعرف» معلول اراده حبیّه حق تعالی به بروز کمالات اسمایی خود در خارج است. تا اینجا حق تعالی با «یکی فیضش (که همان
فیض اقدس می‌باشد) گدا آرد پدید»؛ لذا
ابن عربی گفته است: «والقابل لا یکون الاّ من فیضه الاقدس»
اعیان ثابته حقائق اشیاء خارجی و اشیاء ظل اعیان ثابته:
اعیان ثابته را حقایق اشیاء خارجی دانسته‌اند. هر شیء خارجی واجد حقیقتی در
علم حق تعالی می‌باشد که آن حقیقت همان عین ثابت اوست و شی خارجی در حقیقت تنزل و سایه‌ای از آن است.
اعیان ثابته واسطه وصول فیض به اعیان خارجی:
گفته شد اعیان ثابته و قوابل اقدسیه با فیض اقدس حق تعالی در تعیّن ثانی ظهور می‌یابند و سپس با
فیض مقدس اعیان خارجیه، موجود می‌شوند.
فیض حق تعالی از مجرای اعیان ثابته عبور می‌کند و به حسب قابلیت اعیان در
عالم خارج ظهور می‌یابد.
در برخی تعابیر آمده است که اعیان ثابته ربّ اعیان خارجیه هستند و ربوبیت حق در اعیان خارجیه از طریق اعیان ثابته می‌باشد؛ به عبارت دیگر اعیان ثابته مظهر
ربوبیت حق می‌باشند. اعیان ثابته فیض را از حق تعالی می‌گیرند و به اعیان خارجی افاضه می‌کنند. از این رو اعیان ثابته سبب انبساط شعاع نور حق در
عالم می‌شوند.
عالم در حقیقت چیزی جز تجلی حق در صور اعیان ثابته نیست.
ترتیب ظهور اعیان ثابته در
عالم خارج:
حق تعالی براساس اسم جواد و وهاب، اقتضاء و طلب اعیان ثابته برای ظهور در خارج را اجابت نمود و به آنها لباس وجود پوشانید. اما ترتیب ظهور اعیان در خارج بر چه اساس و سرّی استوار است؟
یکی از عوامل تقدم و تاخر ظهور اعیان ثابته در خارج سعه و محدودیت آنهاست. برخی از اعیان سمت
سیادت و احاطه بر دیگر اعیان را دارند. به تعبیر دیگر مفیض و ربّ اعیان ثابته مادون خود بوده و واسطه فیض حق به آنها می‌باشند. این اعیان در ظهور و بروز آثارشان در خارج، مقدم هستند. عین ثابت انسان کامل واسطه فیض برای سایر اعیان ثابته است؛ از این‌رو اولین عینی که در خارج ظهور می‌کند
انسان کامل است. به همین نحو
عالم عقول، مقدم بر
عالم مثال و
عالم مثال هم مقدم بر
عالم ماده است.
عقول و
ارواح مجرد، واسطه فیض به
عوالم مادون هستند و تقدم (
تقدم رتبی) در ظهور و وجود دارند. در
عالم ماده نیز تقدم و تاخر زمانیِ ظهور اعیان بر همین اساس است. در برخی عبارات آمده است که تجلی حق در اعیان و ظهور آنها در خارج به ترتیب تعلق
علم حق تعالی و بر طبق اقتضاء و تمنای اعیان، که همگی در
علم ازلی حق تعالی بوده‌اند، می‌باشد.
امام خمینی معتقد است اعیان ثابته
صور معقوله در
علم الهی محسوب می‌شوند که عین ذات‌اند و به ازلیت ذات، ازلی هستند.
و معتقد است ظهور اعیان ثابته در حضرت
علمیه به‌واسطه تجلی تعالی به
فیض اقدس است که به‌واسطه این فیض، اسماء و
صفات الهی و به‌تبع آن اعیان ثابته ظهور می‌یابد و در مرحله بعد، تجلی حق‌تعالی به فیض مقدس سبب ظهور اعیان خارجی و تحقق‌شان در خارج می‌شود، بنابراین برای حق‌تعالی دو تجلی است که با تجلی نخست، اسماء و اعیان ثابته و با تجلی دوم اعیان خارجی ظهور می‌یابند.
به اعتقاد امام خمینی مرتبه اعیان ثابته از جهت هستی‌شناسی بعد از
اسمای الهی است و خود اسماء نیز پس از مرتبه ذات قرار دارند که به واسطه تجلی حبی حق‌تعالی ظهور می‌یابند. اعیان ثابته که از لوازم و صور اسماء شمرده می‌شوند در رتبه بعد ظاهر می‌گردند و این تکثر اعتباری اسمائی و اعیانی در مرتبه واحدیت و
تعین ثانی واقع است.
به اعتقاد امام خمینی، اعیان ثابته به سبب آنکه تعینات اسماء هستند، متحد با آنها و متحد با ذات حق‌اند و این اعیان به‌واسطه
علم ذات به ذات که در مرتبه ذات است متحقق می‌شوند.
امام خمینی از جمله پیامدهای پذیرش اعیان ثابته را تقریر
علم پیش حق‌تعالی به مخلوقات می‌داند و معتقد است که
خداوند پیش از تحقق کثرات در اعیان خارجی، علاوه بر
علم به ذات خویش، به
ممکنات هم در مرتبه احدیت و واحدیت،
عالم است و یکی از این مراتب
علم حق، در مرتبه
عالم اعیان ثابته است.
همچنین یکی دیگر از پیامدهای بحث از اعیان ثابته حل مشکل
جبر و اختیار است، به اعتقاد امام خمینی همچنان که استعداد و افعال انسان مستند به
اراده و
اختیار اوست، مستند به‌حق تعالی و عین ثابت او در مرتبه واحدیت نیز می‌باشد و تمام مراتب وجود، صورت فیض مقدس و
تجلی اشراقی او و عین ربط به اوست.
همچنین امام خمینی منشا حصول
بداء را در حضرت اعیان ثابته می‌داند که از موارد مخزون در
علم ربوبی است و
قضا و قدر حتمی الهی در آنجا نوشته شده و این تبدلات نیز در آنجا مقدر شده است.
•
پایگاه اطلاع‌رسانی راسخون، برگرفته از مقاله «اعیان ثابته در عرفان اسلامی (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۵/۱۵. •
پایگاه اطلاع‌رسانی راسخون، برگرفته از مقاله «اعیان ثابته در عرفان اسلامی (۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۵/۱۵. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
