گستره موضوع فقه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نوشتار حاضر به گستره
فقه و دایره موضوع این دانش می‌پردازد و به این سؤال پاسخ می‌دهد که» آیا دانش فقه، تنها به رفتارهای ظاهری و جوارحی مکلفان نظر دارد و یا رفتارهای باطنی و جوانحی را نیز دربرمی‌گیرد؟ و صرف نظر از قلمرو فقه موجود، آیا رفتارهای جوانحی نیز متصف به
احکام پنج گانه می‌شوند؟ مقاله پیش رو، دیدگاه عدم شمول را مطرح می‌نماید و با ریشه‌یابی این نظریه، نتیجه می‌گیرد که خروج یا اخراج رفتارهای اختیاری جوانحی از دایره
موضوع فقه ، به تدریج صورت گرفته و ترویج شده است.
دانش فقه از
احکام شرعی سخن می‌گوید و چون موضوعِ
احکام شرعی، افعال مکلفان است (صرف‌نظر از وفاق بیان شده در تعیین موضوع فقه، می‌توان از زوایه محمول فقه نیز به تعیین مرز موضوع فقه پرداخت. محمول فقه
احکام تکلیفی و وضعی است (هرچند در باب ماهیت حضور
احکام وضعی در فقه، برخی آن‌ها را مبنای
احکام تکلیفی می‌دانند و شماری آن را مُنتَزَع از
احکام تکلیفی). موضوع
احکام تکلیفی، تنها رفتارهای اختیاری مکلفین است و موضوع
احکام وضعی، رفتارهای اختیاری و غیراختیاری (و اعیان خارجی). بنابراین مطلق افعال مکلفین، موضوع فقه قرار می‌گیرد.) موضوع
دانش فقه نیز رفتار مکلفان را دربر می‌گیرد؛ و همانطور که در تعریف دانش فقه، وفاقی بین عامه و خاصه دیده می‌شود، در تعیین موضوع دانش فقه نیز چنین اتفاق نظری وجود دارد؛
اما گستره موضوع فقه تا کجاست؟ آیا موضوع فقه، شامل تمام گونه‌های رفتاری می‌شود؟ آیا افعال درونی، اخلاقی و ذهنی را نیز شامل می‌شود؟ آیا از میان رفتارهای جوارحی، رفتارهای سیاسی، اجتماعی نیز در
دایره فقه جای دارند؟ این نوشتار تنها به پرسش اول می‌پردازد و درصدد پاسخ به آن است. برای شفاف‌تر شدن مسئله، شایسته است تبیینی از» رفتار «و» رفتارهای جوانحی «ارائه شود.
واژه» رفتار «به معنای مصدری و اسم مصدری در فارسی به کار می‌رود. در ادبیات قدیم، به معنای مصدری» رفتن «،
استعمال می‌شد و در کاربرد پسین آن، به معنای اسم مصدری» کنش یا واکنش‌های انسان‌ها یا جانوران در پاسخ به محرک‌های داخلی یا خارجی «
به کار می‌رود. همچنین واژه» فعل «در فارسی به معانیِ» عمل، کار، کردار و آنچه شخص انجام می‌دهد «استعمال می‌شود.
بنابراین کلمه فعل، تقریباً مترادف با واژه
رفتار است.
در اصطلاح فلاسفه،» فعل «به معنای مؤثر بودن شیی‌ء در شی‌ء دیگر است؛ مانند افعال طبیعی از قبیل تأثیر
آتش در گرم شدن. در این جریان، آتش، فاعل و شی‌ء گرم‌شونده، منفعل است؛ افعال مصنوعی نیز این‌گونه‌اند. همچنین به تأثیر سخنران در شنونده، و تأثیر مربی در کودک، و تأثیر پزشک در بهبودی بیمار، و نیز به هر کاری، چه ارادی چه غیرارادی، که
انسان بدان اقدام کند، فعل گفته می‌شود؛ در
علم اخلاق نیز به تأثیر موجود عاقل، از آن جهت که غرض و هدفی دارد، فعل گفته می‌شود؛ مانند
شجاعت که فعلی ارادی است و لازم نیست با حرکت محسوس دائمی همراه باشد.
رفتار در
علوم رفتاری ، به معانی ذیل به کار می‌رود:
۱. پاسخ قابل مشاهده.
۲. هر فعالیت و عملی که موجود زنده انجام می‌دهد و متضمن کارهای بدنی آشکار و پنهان، اعمال فیزیولوژیک، عاطفی، و فعالیت عقلی است. این اصطلاح برای هر عمل خاص یا مجموعه اعمال به کار می‌رود.
۳. بازتاب یا مجموعه بازتاب‌های فرد نسبت به یک
وضع .
۴. حرکت و جنبش (عضلی یا غُدَدی)، ترکیبی از حرکات یا مجموعه حرکات.
۵. به نظر گروهی از رفتارگرایان، منظور از رفتار، عمل عضله‌ها و غُدّه‌های ظاهری است که مشاهده آن‌ها ممکن باشد.
ملاحظه می‌شود که نسبت تعاریف فلسفی و اخلاقی از رفتار، با تعریف علوم رفتاری، اجمال و تفصیل است. در برخی علوم رفتاری، حتی جنبش عضلانی و غددی نیز رفتار تلقی می‌شود؛ اما تعریف و محدوده رفتار در دانش فقه چیست؟
افعال و رفتار انسانی از حیث انتساب به فاعل، تقسیماتی دارد:
رفتار انسانی از حیث میزان وابستگی فعل به فاعل، به دو دسته قیامی و صدوری تقسیم می‌شود. فعل قیامی، آن است که موجودیتش به حُلول فاعل متکی است؛ مانند
خواب ،
موت ، حیات و...؛ اما فعل صدوری، رفتاری است که از فاعل صادر می‌شود و حضور فاعل به گونه قیامی نیست؛ مانند خوردن، آشامیدن و..
افعال صدوری، به اندام و اعضای انجام‌دهنده نیازمندند و از این منظر، به دو دسته افعال جوارحی (جارحه در لغت به معنای عضو و اندامی از بدن گفته می‌شود)
و جوانحی (جوانح در لغت به معنای استخوان‌های
قفسه سینه ، و به مجاز، به درون و
باطن چیزی گفته می‌شود)
تقسیم می‌شود. توضیح آنکه رفتارهای اختیاری پس از طی شدن مبادی خود (
تصور ،
تصدیق ، تصدیق به فایده،
شوق ، شوق اکید و
اراده )، باید در ظرف خاصی و توسط اندام ویژه‌ای محقق شوند. به بیان روشن‌تر، میل، خواست و اراده نفس برای انجام کاری، به ابزاری نیاز دارد؛ این ابزار می‌تواند مادی باشد؛ مانند دست، پا و
مغز ، و یا از سنخ امور معنوی باشد؛ مانند برخی قوای نفس (که رفتارهای قلبی و درونی و واکنش‌های روانی مانند هیجانات، احساسات،
تفکر و... به آن‌ها نسبت داده می‌شود). رفتارهای جوارحی، با ابزارها و اندام‌های بیرونی و ظاهری انجام می‌شوند؛ برخلاف رفتارهای جوانحی، که با اندام‌های درونی و قلبی محقق می‌شوند. رفتارهای جوانحی، همان» رفتارهای نیتی «به شمار می‌آیند؛ مانند:
قصد ،
شرک ،
ریا ،
توبه و... که مرز مشخصی با صفات دارند؛ چراکه» صفات «به حالات نفسانی و ملکات راسخه در نفس
اطلاق می‌شود، ولی رفتارهای جوانحی، از این صفات یا ملکات صادر می‌شوند و یا زمینه شکل‌گیری صفات و ملکاتی را ایجاد می‌کنند.
رفتارهای جوارحی، براساس عضو انجام‌دهنده و یا ویژگی بارز آن به چند دسته تقسیم می‌شوند: فعالیت‌های حرکتی، دستی، (وجه تفکیک فعالیت‌های حرکتی و دستی را می‌توان این‌گونه بیان کرد که هرچند فعالیت‌های حرکتی اعم از حرکت دستی است؛ اما چون اکثر رفتارهای حرکتی
انسان با دست صورت می‌گیرد، از آن جدا شده است.) نمادین و تجلی‌های آشکار عواطف. رفتارهای جوانجی نیز به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند:فعالیت‌های فکری؛ و عاطفی. فعالیت‌های فکری نیز یا به شکل تصور است یا تصدیق و یا باورمندی و عقیده.
هرچند احساسات و عواطف از سنخ فعالیت نیستند و بیش‌تر انفعال و تأثیرپذیری نفس از عوامل درونی و بیرونی به شمار می‌روند، اما جنبه فعالیتی آن مقصود است؛ برای مثال دوست داشتن، عشق ورزیدن،
سوء ظن و... فعلی درونی به شمار می‌روند و همه کنش و واکنش‌های درونی و روانی در این دسته جای می‌گیرند.
فعالیت‌های حرکتی
فعالیت‌های دستی
فعالیت‌های نمادین (ارتباطی)
تجلی آشکار احساسات
رفتارهای انسان
فعالیت‌های فکری و شناختی
احساسات و
عواطفمسئله مهم در پژوهش حاضر این است که آیا موضوع
دانش فقه ، مطلق رفتار انسانی و همه این تقسیمات را شامل می‌شود؟ آیا دانش فقه تنها به رفتارهایِ جوارحیِ اختیاری مکلفان نظر دارد و یا رفتارهای جوانحیِ اختیاری را نیز دربر می‌گیرد؟
قائلین به عدم شمول بر این باورند که رفتارهای جوانحی در فقه جایگاهی ندارند و در دایره
موضوع فقه جای نمی‌گیرند؛ گو این‌که آنچه در فقه موجود اتفاق می‌افتد، شواهدی بر این نظریه برپا می‌کند؛
در مقابل، قائلین به شمول، دایره موضوع فقه را گسترده‌تر می‌دانند و آن را شامل همه افعال مکلفانی اعم از جوارحی و جوانحی می‌دانند. از این منظر حتی رفتارهای اخلاقی، که باطنی و جوانحی هستند، و نیز رفتارهای باورپذیر و عقیده‌مند نیز متصف به
احکام پنج‌گانه فقهی خواهند شد (البته اگر حائز شرایط عامه تکلیف باشند). بنابراین دیدگاه، موضوع فقه،» مطلق رفتارهای اختیاری مکلفین «خواهد بود. (نباید فراموش کرد که براساس دیدگاهی که
احکام وضعی را نیز محمول بالاصاله فقه می‌داند، رفتارهای غیراختیاری مکلفین (و اشیاء) هم در قلمرو دانش فقه جای می‌گیرند)
در ادامه به معرفی دیدگاه عدم شمول و ریشه‌یابی تاریخی شکل‌گیری این
ایده می‌پردازیم و به عنوان دیدگاه مقبول، برای نظریه شمول فقه نسبت به رفتارهای جوانحی، استدلال‌هایی ارائه می‌کنیم.
با بررسی سیر تحول تعاریف اصطلاحی فقه، می‌توان به سرنخ‌هایی از این اندیشه دست یافت. فقیهان برای تفکیک دانش فقه از دو حوزه عقاید و
اخلاق ، قیدهایی را در تعریف فقه قرار دادند تا با احتراز از این دو حوزه، مرزهای دانش فقه را جدا نماید؛ اما رفته رفته، چنین ذهنیتی در فضای کتاب‌های فقهی رواج یافت که تنها باید از رفتارهای ظاهری و جوارحی سخن به میان آید. گویا در ابتدا با قید»
الفرعیه «، قرار بود
احکام اعتقادی و اخلاقی
دین (به معنای محمولِ اعتقادی و اخلاقی) از این عرصه جدا شود؛ اما اندک اندک، این باور پدیدار شد که حتی
احکامِ پنج گانه مربوط به رفتارهای جوانحی (شامل فعالیت‌های شناختی و عقیده‌مندی و فعالیت‌های گرایشی و عاطفی) را نیز نباید در فقه بررسی نمود و در واقع با این قید، از افعال قلبی و جوانحی احتراز شد. بر این اساس، فقه رایج عملاً به سراغ این موضوعات نرفت و آن را به اخلاق و عقاید وانهاد؛ (موضوعاتی مانند
حکم یادگیری دانش،
حکم سوء ظن،
حکم عقیده‌مندی و
ایمان به
توحید و
صفات الهی و...).
معنای اصطلاحی واژه فقه، از معنای لغوی هیچ‌گاه دور نبوده و همواره مفهوم» درک عمیق و ژرف‌اندیشی «با آن همراه بوده است. این واژه و مشتقات آن، مانند فقیه، تفقه، فقاهت و... از ابتدا در ادبیات دینی و
آیات و
روایات ، درباره» فهم دین «به کار می‌رفته است. ابن‌منظور می‌گوید: فقه به معنای علم و آگاهی است و استعمال آن در آگاهی از علم دین، به دلیل
شرافت و سیادت این علم بر سایر علوم، غلبه پیدا کرد.
استعمال واژه فقه و مشتقات آن در این حوزه معنایی، یکسان نبوده و تحولاتی را از سر گذرانده است. در مجموع می‌توان دو معنای اصطلاحی از فقه برشمرد:
۱. شناخت تمام معارف دین، اعم از عقاید،
احکام و اخلاق؛
۲. شناخت بخشی از دین (
احکام).
این تحول معنایی، ریشه در تحولات اجتماعی و علمی در
تاریخ اندیشه مسلمین دارد.
فقه در فرهنگ قرآنی، به معنای لغوی، یعنی بصیرت و ریزبینی و ادراک دقیق استعمال شده است.
استعمال این واژه در کاربردهای قرآنی، به
احکام فرعی اختصاص ندارد؛ بلکه فقیه قرآنی کسی است که در مجموعه دین از فهم دقیق و بصیرت لازم برخوردار باشد؛ خواه در مسائل اعتقادی یا اخلاقی یا مسائل رفتاری ظاهری. این سخن از
آیه نفر (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیهِمْ)
و دیگر استعمالات قرآنی (حدود ۱۹ آیه دیگر) به روشنی فهمیده می‌شود. در کلام
معصومین (ع) نیز این شمول معنایی مشاهده می‌شود؛ خصوصاً با ملاحظه روایات فریقین، که ویژگی‌هایی را برای» فقیه «بیان می‌کنند و نشانه‌هایی را برای» فقه «برمی‌شمارند؛
ویژگی‌ها و نشانه‌هایی که تنها با صِرف آشنایی با
احکام حلال و
حرام و
تفریعات طلاق ،
لعان ،
بیع و
اجاره ، و بدون فراگیری معارف و معیارهای اخلاقی، به دست نمی‌آید.
در زمان حیات نبی مکرم
اسلام(ص) به کسی که تنها با
احکام شرعی آشنایی داشت، فقیه اطلاق نمی‌شد؛
بلکه عنوان فقه (نضَّر اللّه امرأً سمع منّا حدیثاً فحفظه حتی یُبلِّغه غیره، فربَّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه، و ربَّ حامل فقه لیس بفقیه)
فقیه و
فقها در کلام نبی مکرم اسلام (ص) در مواردی به کار می‌رفت که شخصی در همه معارف دین بصیرت و فهم عمیق داشته باشد.
ابن‌خلدون بر این باور است که همه اصحاب رسول خدا(ص) اهل نظر و
فتوا نبوده‌اند، بلکه این امر به حافظان قرآن و کسانی که به
ناسخ و منسوخ قرآن،
محکم و متشابه آن و... آگاهی داشتند، اختصاص داشت و بدین جهت آنان را» قرّاء «(قاریان) می‌نامیدند. تخصص آن‌ها در تلاوت به گونه صحیح و حفظ قرآن بود (مانند:ابن‌عباس و
انس بن مالک ). ابن‌خلدون می‌افزاید: پس از چندی شهرهای اسلامی توسعه یافت و دارای عظمت و شکوه خاصی شد، و بی‌سوادی بر اثر ممارست و خواندن کتاب خدا از میان رفت، و استنباط امکان‌پذیر گردید، و فقه جامه کمال به تن کرد و در زمره علوم و فنون به شمار آمد. در آن زمان نام حافظان
قرآن تغییر یافت و به جای قرّاء و یا قاریان، آنان را عالمان و یا فقیهان خواندند. وقتی
علم فقه در ابعاد و جوانب گوناگون
رشد کرد، و پایه‌های کمال آن استوار شد، آنگاه واژه» فقیه «به میان آمد، و از آن پس،» قرّاء «را» فقهاء «خواندند.
کاربست واژه» فقه «در معنای» شناخت عمیق دین «، در فضای فرهنگی و علمی متدیّنان و
جامعه اسلامی رواج داشت و حتی از برخی نقل‌ها استفاده می‌شود که این وضعیت تا عصر
امام صادق (ع) و
شافعی و
ابوحنیفه ادامه داشت؛ زیرا تا آن
زمان ، علوم
شرعی (
علم کلام ،
اخلاق و
احکام ) از هم جدا نبود، و عالم و فقیه دینی به کسی گفته می‌شد که از اعتقادات و اخلاقیات و
فروع فقهی یکجا و در زمان واحد آگاهی داشته باشد.
علوم اسلامی در چنین زمانی
بر اثر گسترش و تکاملی که یافته بود از هم جدا شد و امام صادق(ع) در هر علمی از علوم دینی، شاگردانی خاص
تربیت کرد؛براى نمونه در خصوص علمِ
احكام، كسانى چون زراره و محمد بن مسلم را پرورش داد. بنابراين واژه فقه، چه در لسان روايات و چه در لسان
متشرّعان، بر اثر كثرت استعمال در خصوص
احكام فرعى، به تدريج حقيقتى ديگر يافت.
با شکل‌گیری معنای اصطلاحی دوم برای فقه، این واژه از حیث دایره شمول، مضیّق شد و رفته‌رفته دانش جدید و مستقلی به نام فقه شکل گرفت؛ چراکه فقه با ماهیتی تجویزی از دانش عقاید، که دانشی توصیفی است، جدا می‌شود و چون تجویزات فقه، تجویزاتی
شرعی (به معنای استحقاق
ثواب و عقاب) است، مرز آن با آموزه‌های اخلاقی
دین روشن می‌شود. در همین راستا، فقها سعی می‌کردند تا با آوردن قیدهایی در تعریف فقه، معارفِ توصیفیِ عقیدتی و معارفِ تجویزیِ اخلاقی را از دایره دانش فقه جدا سازند.
در میان
اهل‌سنت ، ابوحنیفه (متوفای ۱۵۰ق) فقه را به معنای عام آن تعریف می‌کند. فقه از منظر وی عبارت است از» مطلق شناخت نفس و آنچه به نفع و ضرر آن است «.
این تعریف شامل اعتقادات، اخلاق و
احکام می‌شود.
وی بر همین اساس، کتاب عقایدی خود را» الفقه الاکبر «می‌نامد و با قید» الاکبر «، عقاید را از اخلاق و
احکام جدا می‌سازد؛
چنانکه
احکام را با
قید » عملاً «از امور اعتقادی و اخلاق تفکیک می‌نماید.
امام
شافعی (متوفای ۲۰۴ق) نیز با توجه به این تفکیک آموزه‌های
اسلام ، تعریفی برای فقه ارائه می‌دهد که بعدها در میان علمای فریقین شهرت پیدا می‌کند. وی می‌گوید: فقه، علم به
احکام شرعیه عملیه‌ای است که از طریق ادله تفصیلیه به دست آید .
تعاریف دیگر نیز سیر تحولی دارند و به تدریج کامل‌تر و جامع‌تر شده‌اند. عده‌ای فقه را شناخت
احکام شرعی دانسته‌اند
و برخی دیگر بر عملی و رفتاری بودن موضوع این
احکام پای فشرده‌اند.
چنین اتفاق نظری، در جهان
تشیع نیز رخ داده است؛ عده‌ای به تعریفی
بسیط اکتفا کرده‌اند، و برخی دیگر تلاش کرده‌اند تا در راستای جامع افراد و مانع اغیار بودن تعریف، قیدهای احترازی آن را متذکر شوند.
سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ق) فقه را علم به
احکام شرعی می‌داند.
علامه حلی (متوفای ۷۲۶ق) در کتاب تحریر، فقه را این‌گونه تعریف کرده است:
العلم
بالأحکام الشّرعیة الفرعیّة المستدل علی أعیانها بحیث لایعلم کونها من الدّین ضرورة فخرج العلم بالذوات و
الأحکام العقلیة و النقلیة و التقلیدیة و علم واجب الوجود و الملائکة و أصول
الشریعه.
در این تعریف با قید»
الاحکام «، علم به ذات اشیاء، و با قید»
الشرعیه «،
احکام عقلی و نقلی از شمول دایره فقه خارج شده است و علم فقه، از دانش عقاید و اصول
شریعت جدا شده است.
فخرالمحققین (متوفای ۷۷۱ق) در کتاب ایضاح، که شرحی بر قواعد
الاحکام علامه حلی است، سعی کرده به موضوع این
دانش و روش‌شناسی آن اشاره نماید:الفقه هو العلم
بالأحکام الشرعیة الفرعیة المکتسبة عن أدلتها التفصیلیة بالاستدلال.
این تعریف در آثار فقیهان بعدی، مانند
شهید اول (شهادت:۷۸۶ق)،
فاضل مقداد (متوفای ۸۲۶ق)،
محقق کرکی (متوفای ۹۴۰ق)،
شهید ثانی (شهادت:۹۶۶ق)، شیخ حسن (فرزند شهید ثانی
؛ متوفای ۱۰۱۱ق) و... به چشم می‌خورد.
این تعریف بین عامه و خاصه مشهور شده است؛ از این رو مناسب است که قیدهای این تعریف را مورد توجه قرار دهیم:
قید» العلم «جنس تعریف به شمار می‌رود. مقصود از واژه علم در اینجا، معنای مصدر یا اسم مصدری آن است. متعلق علم و آگاهی در دانش فقه،
احکامِ شرعی است. با این قید، موضوعات دیگر مانند (علم به) ذوات اشیاء و... خارج می‌شود؛ همچنین آگاهی از
احکام غیرشرعی (مانند
احکام عقلی و عرفی و...) نیز از دایره این تعریف بیرون می‌ماند، و مرزهای دانش فقه، محدود می‌شود به دانشی که از
احکام شرعی بحث می‌کند.
قید احترازی دیگر، قید»
الفرعیه «و یا» العملیه « است. این قید، خواه صفت برای
شرعیه باشد (و
شرعیه نیز مضاف‌الیه برای»
الاحکام «و خواه مستقیماً صفت برای»
الاحکام «باشد، معنای جمله چنین خواهد شد:» فقه عبارت است از علم به
احکامِ شرعیه‌ای که عملی است و مربوط به رفتار و عملِ آدمی است «. با این قید،
احکام علمیه (علم آموزی) خارج می‌شود و
احکام عقیدتی و اخلاقی از فقه جدا می‌گردد. باید توجه داشت که در این تعریف، واژه»
الاحکام «به معنای
احکام در مقابل اخلاق و عقاید نیست؛ چراکه این دو، با قید» العملیه «خارج می‌شوند.
قید» عن ادلتها التفصیلیه «، اشاره به روش‌شناسی این دانش دارد که باید براساس ادله تفصیلی باشد نه اجمالی. با قید» عن أدلتها «، علوم وحیانی و لدنی معصومین (ع)، و با قید» التفصیلیه «، آگاهی مقلدین از
احکام شرعی عملی خارج می‌شود؛ چراکه آگاهی مقلدین، اطلاعات تفصیلی نیست.
این بخش از سرنوشت
موضوع فقه با ابهاماتی روبه‌روست و معلوم نیست چه اتفاقی رخ داد که کتب فقهی از بررسی افعال جوانحی فاصله گرفت، و همانگونه که فقه شیعه به دلایل انزوای سیاسی اجتماعی تشیع در اعصار گذشته، کمتر به مباحث سیاسی و اجتماعی وارد شد، دانش فقه نیز از حوزه افعال درونی و جوانحی دور شد و حتی تعیین
احکام شرعی آن‌ها را به دانش اخلاق و یا عقاید سپرد. تحلیل این واقعه، به پژوهش‌های بیشتری نیازمند است که در حوصله این نوشتار نمی‌گنجد.
به نظر می‌رسد که تلاش
قدما (چه شیعه و چه سنی) برای تعریف دانش فقه بوده و در مقام این بحث نبودند که آیا از
احکام خمسه افعال قلبیِ اختیاری نیز می‌توان بحث کرد یا نه؟ از این رو به صورت مطلق سخن گفته‌اند. شاهد این سخن آن است که قدما تصریح نکرده‌اند که اعمال قلبی و جوانحی از فقه خارج است. شاید بتوان این‌گونه
تحلیل کرد که آنان،
حکمِ اعمال قلب را به اخلاق سپرده‌اند؛ چرا که اخلاق هم جزء دین است، مخصوصاً اخلاق اسلامی که قضاوت‌هایش را از
روایات می‌گیرد، در واقع همان
حکمُ اللهِ صفات و اعمال درونی و اخلاقی را بیان می‌کند. برای نمونه در منابع اخلاقی، از حرمت غیبت و
تهمت و وجوب اکرام و... سخن گفته می‌شود. همچنین در آن زمان مرزهای دو دانش فقه و اخلاق در حوزه معارف اسلامی، به خوبی روشن و شفاف نشده بود. در هر صورت پاسخ بالا، تنها ناظر به یک بخش از افعال جوانحی است، یعنی رفتارهای گرایشی و عاطفی که رنگ اخلاقی به خود دارد؛ اما نسبت به نوع دیگر افعال جوانحی، یعنی فعالیت‌های شناختی و عقیده‌مندی، توجیه و دفاعی ندارد.
صرف نظر از شیوه مواجهه دیگران با این پرسش، به نظر می‌رسد بتوان از نظریه شمولِ موضوع فقه نسبت به رفتارهای اختیاری جوانحی
دفاع کرد. در ادامه چندین استدلال ارائه می‌شود:
استدلال اول از طریق
برهان لمّی و براساس قواعد کلی، به اثبات این مدعا می‌پردازد که دانش فقه باید در زمینه تعیین
احکام خمسه برای رفتارهای جوانحی نیز اقدام نماید. توضيح آنكه افعال، يا مصلحت و مفسده دارند و يا انجام و ترك آن‌ها مساوى است؛
احكام بخش اول، اگر به صورت الزامى باشند،
وجوب و
حرمت خوانده مى‌شوند، و اگر غيرالزامى باشند،
استحباب و كراهت؛
احکام بخش دوم نیز اباحه نامیده می‌شود؛
اباحه یا
حکم است (اباحه اقتضایی) و یا عدم
حکم، در جایی که شأنیت
حکم را داراست (اباحه لااقتضایی).
مفاد استدلال اول بر
حکم بودن اباحه لااقتضایی پای می‌فشارد، با این بیان که تمام رفتارهای اختیاری مکلفین و هرآنچه با آن ارتباط دارد، دارای
حکمی شرعی است. مقصود از
حکم،
حکمِ اولیِ تکلیفی است، اعم از الزامی، ترجیحی و اباحه (نه
حکم ثانوی و نه
حکم وضعی)، و نیز اعم از
حکم واقعی و ظاهری. بنابراین بیرون راندن افعال جوانحی وجهی ندارد و طبق قاعده، رفتارهای جوانحی نیز دارای
حکمی از
احکام پنج‌گانه‌اند. به عبارت دقیق‌تر، با
حکم بودن» اباحه لااقتضایی «، تقسیم
حکم به
احکام پنج گانه مزبور، حصری عقلی است و چون ارتفاع نقیضین محال است، هر رفتاری از رفتارهای اختیاری مکلفین،
محکوم به یکی از
احکام خمسه خواهد بود، و دانش فقه باید برای استخراج آن‌ها اقدام نماید و تفاوتی میان افعال جوانحی و جوارحی وجود ندارد.
برای تبیین برخی مقدمات استدلال فوق، در ادامه توضیحاتی ارائه می‌شود: قاعده فوق (جامعیت
شریعت و شمول
احکام) یکی از مبادی تصدیقی شمول دانش فقه
است و گاهی اوقات از این قاعده با عبارت» لکلِّ واقعةً
حکمُ «تعبیر می‌شود. ظاهراً این قاعده را نخستین بار امام شافعی به کار برد و سپس در
شیعه برای اولین بار، در کلمات
علامه حلی استعمال شده است.
بنابراین ابتدا باید نسبت این قاعده با دایره مباحات و نیز با
حکم واقعی و ظاهری تبیین شود.
یکی از اقسام
حکم غیرالزامی،» اباحه «است. اباحه در لغت به معنای إذن و رهایی از قید، و در اصطلاح به معنای اختیار مکلف در انجام و یا ترک است.
به دیگر بیان، فعل و ترک، در نظر مولا یکسان است و هیچ‌کدام بر دیگری مزیت ندارد.
بنابراین در
حکم اباحه،
شارع به تساوی
مصلحت و مفسده
حکم و در نتیجه آزادی مکلف در فعل و ترک
حکم می‌نماید؛ اما باید توجه داشت که گاهی این جعل
شارع، برآمده از فقدان مصلحت و مفسده الزامی و ترجیحی یا تساوی آن‌هاست؛ یعنی نه انجام دادن مصلحت دارد و نه ترک کردن دارای مفسده است، و یا در هردو (فعل و ترک) مصلحت و مفسده مساوی وجود دارد و هیچ‌یک بر دیگری برتری ندارد. به این نوع از اباحه،» اباحه لااقتضایی «گفته می‌شود؛ زیرا از عدم وجود ملاک برای الزام مکلف بر انجام یا ترک فعل ناشی می‌شود و اقتضایی نسبت به فعل و ترک ندارد. در مقابل، گاهی جعل
شارع به تساوی، از وجود مصلحتی در آزادی و مطلق‌العنان بودن سرچشمه می‌گیرد. این نوع از اباحه،» اباحه اقتضایی «نامیده می‌شود.
با این توضیحات، روشن شد که اباحه،
حکمی از
احکام تکلیفی است؛ چراکه» اباحه اقتضایی «،»
حکمِ به آزادی «است و» اباحه لااقتضایی «،»
حکمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترک و یا تساوی مصلحت و مفسده آن‌دو «است و اساساً اباحه به معنای» عدمُ
الحکم «و خلأ قانونی در
شریعت، نمی‌باشد؛
و در ترسیم چنین گستره‌ای وسیع برای
احکام الهی ، تفاوتی میان افعال جوارحی و جوانحی وجود ندارد و بر مبنای قاعده شمول
احکام، همه رفتارهای اختیاری مکلفین، (چه جوارحی و چه جوانحی، چه فردی و چه اجتماعی و...) دارای
حکمی از
احکام شرعی است؛ هرچند از نوع» اباحه لااقتضایی «باشد.
درباره نسبت این قاعده با
حکم واقعی و ظاهری نیز باید توجه داشت که با در نظر داشتن مراحل
حکم شرعی (انشاء، فعلیت و ابلاغ)، بین
حکم واقعی و ظاهری تفاوت وجود دارد. در مقام جعل و انشاء، همه رفتارهای اختیاری مکلفین دارای
حکم واقعی است، در صورتی که» فعلیت
حکم «استثناءپذیر است و ممکن است برخی از
احکام،» فعلیّ «نشوند؛ در مرحله ابلاغ نیز نمی‌توان از احتمالِ از بین رفتن
احکام و مستندات آن (روایات) غافل ماند؛ به نحوی که برخی از
احکام واقعی ، به دست مکلفین نرسد؛ اما همه
احکام ظاهری این‌گونه نیست و حتی در مقام فعلیت و ابلاغ نیز مکلف متحیّر نمی‌ماند و با کمک
اصول عملیه ، وظیفه رفتاری‌اش تعیین می‌شود. بنابراین جامعیت و شمول
احکام ظاهری، همه مراحل
حکم را دربر می‌گیرد و تفاوتی میان افعال جوارحی و جوانحی از این حیث وجود ندارد.
مراجعه به ادله قرآنی و روایی نیز اندیشه جامعیت
شریعت را تأیید می‌کند. برخی ادله در باب جامعیت دین و
شریعت، به جامعیت تکوینی
قرآن و یا
سنت و یا هردو، و برخی دیگر به جامعیت
تشریعی ناظرند؛ و از میان دسته اخیر، برخی ادله به صراحت بیان می‌دارند که برای هر رفتار انسانی،
حکمی شرعی وجود دارد؛ همچنین برخی از این ادله درباره
احکام واقعی سخن می‌گویند و برخی دیگر، جامعیت
احکام ظاهری را مطرح می‌نمایند و همانطور که گفته شد، مدعای قاعده جامعیت
شریعت، نسبت به همه رفتارهای جوارحی و جوانحی اختیاری و نیز
احکام واقعی و ظاهری شمول دارد.
بنابراین براساس این قاعده - که به عنوان یکی از مبادی تصدیقی دانش فقه، مورد اعتماد است -
دانش فقه باید در قلمرو رفتارهای جوارحی و درونی نیز وارد شود؛ چراکه تمام رفتارهای اختیاری مکلفین اعم از ظاهری و باطنی، دارای
حکمی شرعی است و هر
حکمی مبتنی بر مصالح و مفاسدی است و مکلفین باید از تکلیف خویش باخبر باشند.
استدلال دوم، بر این فرض استوار است که کسی استدلال اول و
حکم بودن اباحه را نپذیرد و اباحه را» عدم
الحکم «تلقی نماید؛ در اين فرض نيز براساس تنجز
علم اجمالی ، بايد نسبت به تعيين
احكام شرعى افعال اقدام نمود و وجود يا عدم وجود
حكم براى همه افعال را مشخص نمود، كه در اين صورت نيز تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى اختيارى وجود ندارد و وجهى براى اختصاص
احكام شرعى به افعال جوارحى يافت نمى‌شود.
به عبارت دیگر، مشهور اصولی‌ها معتقدند که علم اجمالی در همه موارد مؤثر است و تمام آثار قطع را داراست؛ یعنی هم مخالفت قطعی با آن
حرام ، و هم موافقت قطعی با آن
واجب است. از سوی دیگر، براساس قراین، علم اجمالی داریم که تکالیفی برعهده مکلفین قرار گرفته که مقتضای تنجز علم اجمالی، فحص از
حکم و رجوع به ادله برای کشف
حکم است. بنابراین از این منظر نیز لازم است افعال جوانحی در دایره فقه قرار گیرد، و اگر مشمول شرایط عامه
تکلیف است،
حکم آن تعیین شود. روشن است که دلیل اول، با تأکید از دیدگاه شمول دفاع می‌کند؛ اما دلیل دوم، با فرض عدم شمول موضوع فقه نسبت به رفتارهای جوانحی، از احتمال مشمول بودن رفتارهای جوانحی سخن می‌گوید و به همین دلیل نیز افعال جوانحی باید مورد بررسی فقهی قرار گیرند.
در دو استدلال پیشین بیان شد که دلیلی وجود ندارد تا
احکام تکلیفی را مختص افعال جوارحی بدانیم، اما اگر کسی توانست اثبات نماید که
احکام تکلیفی، مخصوص رفتارهای جوارحی است، باز نمی‌توان افعال جوانحی را از دایره فقه خارج نمود؛ چرا که دست‌کم برخی از افعال جوانحی دارای آثار و
احکامی وضعی می‌باشند و از این باب، باید برای حضور افعال جوانحی در دایره فقه، فرصتی فراهم ساخت. برای نمونه، نوکیشی و بازگشت از
اسلام ، که تغییری در عقیده است و رفتاری جوانحی به شمار می‌آید، وقتی به عرصه اجتماعی کشیده شود و اظهار شود،
احکامی چون نجاست، تقسیم
ارث ، تحریم زوجه و دیگر
احکام ارتداد را به همراه دارد؛ و یا
نیت ، که رفتاری جوانحی است، اگر
حکمی تکلیفی نداشته باشد، دست‌کم آثاری چون بطلان
نماز و... را درپی دارد.
چهارمین استدلال بر نظریه شمول دایره فقه نسبت به رفتارهای جوانحی، به شکل برهان انّی ارائه می‌شود. این دلیل به
آیات و روایاتی استشهاد می‌کند که
حکمی الزامی یا ترجیحی در مورد افعال قلبی و درونی بیان کرده است؛ مانند ادله‌ای که به یادگیری و دانش‌آموزی فرمان می‌دهد، و یا به تفکر و عبرت‌آموزی امر می‌کند، و یا به
ایمان و عقیده دستور می‌دهد،
و یا روایاتی که به جهاد با نفس و کفّ نفس دستور می‌دهد،
و یا افعال قلبی مذموم را» واجب الاجتناب «می‌داند و فضیلت‌ها و انجام برخی رفتارهای درونی را» واجب الاکتساب «می‌شمارد.
ممکن است درباره علم‌آموزی اشکالی مطرح شود مبنی بر این‌که روایات به مقدمات جوارحی علم‌آموزی و یادگیری
انصراف دارند، و فرایند درونی و ذهنی علم‌آموزی،
محکوم حکم نیست. در پاسخ باید گفت اولاً، باید توجه داشت که این ادعا خلاف ظاهر ادله است؛ ثانیاً، اطلاق این ادله، دست‌کم فعالیت‌های ذهنی و جوانحی در یادگیری را نیز شامل می‌شود و اختصاص به مقدمات و بروزات جوارحی ندارد؛ ثالثاً، شواهدی که مستقیماً به
تفکر ، تأمل و دستیابی به
یقین دستور می‌دهند، از تیررس چنین خدشه‌هایی دور خواهند بود.
در
قرآن کریم ، به تفکر، تعقل و استدلال، ترغیب شده است. این آیات در چند دسته، طبقه‌بندی می‌شوند:
در شماری از آیات قرآن، به نظر و مطالعه در آفرینش و نعمت‌های الهی توصیه شده است؛ مانند آیات نظر به
آسمان و
زمین ،
نظر به
تاریخ و عاقبت گذشتگان،
نظر به میوه‌ها و گیاهان،
نظر به منشأ
خلقت انسان ،
نظر به صَرف آیات خلقت
و...
در آیات متعددی، پس از بیان نعمت‌ها، با عبارت» إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَیَات لِّقَوْم یتَفَکَّرُونَ «به تفکر و مطالعه در
آفرینش و طبیعت دعوت شده است؛
واژه
عقل و مشتقات آن، ۴۹ مرتبه در قرآن به‌کار رفته است که یازده مورد آن درباره توصیه به تعقل در آفرینش و رازهای آن است. قرآن کریم، آسمان و زمین و آنچه را که در آن است،» آیه «و نشانه‌ای از
خداوند می‌داند و پس از بیان لطایف خلقت، آن‌ها را نشانه‌ای برای خردورزان برمی‌شمارد.» وَمِنْ آیاته یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَیُحْیی بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیات لِّقَوْم یَعْقِلُونَ «
و به اندیشه‌ورزی و تعقل در عرصه‌هایی چون زمین‌شناسی، خاک‌شناسی،
کیهان‌شناسی،
دریاشناسی،
هواشناسی،
جنین‌شناسی
و... سفارش می‌کند.
دسته دیگر، آیات سیر در زمین است.
محوری‌ترین مفهوم در این آیات، مفهوم
تفکر و مقدمات تفکر است. در این آیات، مراحل مقدماتی تفکر، یعنی مرحله مشاهده و گردآوری اطلاعات، با واژگانی چون» انظر «و واژه» سیروا «در مرحله تجزیه و تحلیل، سازمان‌دهی و نتیجه‌گیری و به‌طور خلاصه حرکت از معلوم به مجهول، با واژگانی مانند» تعقلون «و» تتفکرون «بیان شده است.
بنابراین فرایند اصلی تفکر به عنوان فعالیتی ذهنی و جوانحی و تلاش برای دستیابی به معلوم، مشمول این اطلاقات است.
امام علی(ع) در روایتی صحیح السند
در قالب صیغه امر می‌فرماید:» با تفکر قلبت را بیدار کن و... «، و در روایتی دیگر،
امام صادق (ع) تفکر درباره خداوند و قدرتش را برترین عبادت دانسته است.
امام رضا (ع) در صحیحه معمر بن خلاد، می‌فرماید: عبادت به زیادی
نماز و
روزه نیست؛
عبادت ، تنها تفکر در مورد خداوند است .
در شمار دیگری از روایات، به حفظ برخی
صفات نفسانی توصیه شده است. توضیح آنکه، میان صفات، حالات و افعال نفسانی (با تفاوتی که میان» صفت «و» حال «وجود دارد) تمایزی وجود دارد و اساساً اکتساب و حفظ فضایل نفسانی، فعالیت و کنشی درونی است؛ هرچند ممکن است مقدمات و موخّرات جوارحی هم داشته باشد؛ اما حادثه اصلی برای حفظ و اکتساب یا اجتناب، به واسطه فعل و انفعالات درونی و جوانحی رخ می‌دهد.
به عبارت دیگر، ممکن است استناد به
روایات آمر و ناهی به تحصیل صفات روحی، چنین مخدوش شود که این اوامر و نواهی به مقدمات و اکتساب و اجتناب تعلق گرفته است؛ اما باید توجه داشت که در موارد بسیاری، اکتساب و اجتناب از طریق روش‌های درونی و جوانحی اختیاری صورت می‌گیرد. برای نمونه در روایتی نبی مکرم
اسلام (ص) به امام علی(ع) توصیه نمودند که برخی صفات را در نفس خود حفظ کند که در شمار آن‌ها، خوف و خشیت دیده می‌شود؛
و در روایتی دیگر به عفو و حلم به عنوان مکارم اخلاق، توصیه شده است.
امام صادق(ع) در روایتی صحیح السند، فرمودند که شایسته است
مؤمن تلاش نماید تا صفاتی چون صبر در بلا، شکر در گشایش و
قناعت را در خود ایجاد نماید.
روشن است که خوف و خشیت، عفو و حلم،
صبر و شکر و قناعت، رفتاری جوانحی است.
همچنین در صحیحه حسن بن عطیه، به فراگیری مکارم اخلاق دستور داده شده و رأس این مکارم، حیا خوانده شده است
و با مراجعه به منابع روایی، اطلاقات فراوانی در این زمینه و دستور به اکتساب فضایل و اجتناب از رذایل نفسانی مشاهده می‌شود.
همچنین در موثقه سکونی،
پیامبر اکرم (ص) به جهاد اکبر و مبارزه و مخالفت با نفس توصیه نمودند؛
قطعاً بخشی از این مبارزه، شامل رفتارهای جوانحی و کنش‌های روانی و تأثرات و خودداری‌های نفسانی است؛ همانطور که یکی از اولین اقدامات، معرفت نفس و خودشناسی است که عبارت است از مطالعه خود و سیر در آیات انفسی، به منظور شناخت نفس و
روح و قوانین
حاکم بر فعل و انفعالات روانی و صفات و حالات نفسانی.
با این حال باز اگر کسی بر خروج افعال جوانحی اصرار ورزد،
ضرورت بحث از مقدمات جوانحی افعال و نیز فعالیت‌های جوانحی و درونی برای اکتساب و اجتناب صفات و ملکات اخلاقی قابل انکار نمی‌باشد.
در پایان، ممکن است اشکالی مطرح شود مبنی بر این‌که در تقریر فوق، میان
احکام اخلاقی و فقهی خلط شده است؛ چراکه تمام این روایات ناظر به
احکام اخلاقی است. در پاسخ به این اشکال باید به بحثی اجمالی در این‌باره بپردازیم:
در یک تقسیم کلان، تمام گزاره‌های اسلام بدین شکل طبقه‌بندی می‌شوند:
۱. گزاره‌های اِخباری و توصیفی که خود به دو طبقه تقسیم می‌شود:
۱-۱. گزاره‌های توصیف‌گر امور واقعی (مسائل هستی و عمدتاً
انسان و در ذیل بحث انسان، گاهی مسائل معرفت‌شناسی)؛
۱-۲. گزاره‌های توصیف‌کننده حُسن و قُبح در امور نفسانی (اوصاف نفسانی).
۲. گزاره‌های إنشائی و هنجاری که دو زیرشاخه دارد:
۲-۱. گزاره‌هایی که محمول آن‌ها
حکمی شرعی‌اند.
۲-۲. گزاره‌هایی که محمول آن‌ها، حُسن و قُبح است.
گزاره‌های دینی
گزاره‌های إخباری گزاره‌های انشایی
گزاره‌های توصیف گزاره‌های توصیف محمول، حُسن محمول،
حکم کننده حسن و قبح کننده امور واقعی و قبح است
شرعی است، البته این بحث که» آیا حُسن و قُبح إنشائی به حُسن و قُبح إخباری بازمی‌گردد، یا این‌که رابطه برعکس است؟ «مورد اختلاف است. به نظر می‌رسد حُسن و قُبح إخباری را باید به حُسن و قُبح إنشائی بازگرداند؛ چراکه روح
حاکم بر إخبارات اخلاقیِ
شارع، همان إنشاء است. به بیان روشن‌تر، این إخبار، در واقع نوعی إنشاء و ملازم با
حکم است.
بر این اساس، ساختار معارف دینی، چنین خواهد بود:
۱. گزاره‌های توصیفی حاکی از واقع.
۲. گزاره‌های هنجاری که محمول آن
حکم شرعی است (مربوط به دانش فقه).
۳. گزاره‌های هنجاری که محمول آن،
حکم اخلاقی است (مربوط به دانش اخلاق).
باید توجه داشت که قسیم هم دانستن» بایدهای اخلاقی «و» بایدهای فقهی «، سخنی دقیق نیست؛ هرچند بین این دو، تفاوت‌هایی وجود دارد؛ همانگونه که در
فلسفه اخلاق بحث می‌شود، بایدهای اخلاقی به لحاظ سازوکار، با» بایدهای حقوقی «تفاوت‌هایی دارد و بر همین اساس است که از ضرورت تعامل» حقوق و اخلاق «و یا حضور اخلاق در حقوق سخن به میان می‌آید.
باید توجه داشت که اخلاق به دو گونه اخلاق دینی و غیردینی تقسیم می‌شود. البته اخلاق غیردینی الزاماً اخلاق سکولار و دین‌ستیز نیست و می‌تواند موضع بی‌طرفانه و» لابشرط از
دین «اتخاذ نماید.همچنین اخلاق دینی (اسلامی) به دو بخش اخلاق عقلی و نقلی تقسیم می‌شود. بایدهای اخلاق عقلی از سوی
عقل صادر می‌شود و بایدهای اخلاق نقلی، از آیات و روایات به دست می‌آید.
وقتی از گزاره‌های تجویزی اسلام سخن می‌گوییم، تفکیک بایدهای اخلاق دینی، از بایدهای فقهی معنا ندارد؛ چراکه منشأ بایدهای اخلاق دینی، همان
شارعی است که منشأ بایدهای فقهی است. به بیان روشن‌تر، انشائات اسلام یک نوع است و آن عبارت است از دستوراتی که به انسان مکلف متوجه می‌شود.همچنین درباره رابطه بایدهای اخلاق عقلی و فقه اسلامی باید یادآور شد که اگر بایدهای اخلاقی از سوی عقل مستقل صادر شود و
حکمی قطعی باشد، براساس قاعده ملازمه در مبادی استدلال فقهی قرار می‌گیرد، و اگر
حکم عقل غیرمستقل و
حکمی ظنی باشد، در روند فقاهت اعتباری نخواهد داشت.
نتیجه آنکه گزاره‌های اخلاق و
فقه اسلامی و بایدهای آن‌دو، با تفاوت‌هایی که دارند در عرض هم قرار نمی‌گیرند. بنابراین مرزهای
دانش اخلاق و فقه اسلامی‌که در دوران متأخر شکل گرفتند- نباید در تقسیم کلان گزاره‌های اسلام تأثیرگذار باشد؛ چرا که اساساً تقسیم سه ضلعی گزاره‌های اسلام، به اخلاق، عقاید و
احکام نادرست است. بنابراین گزاره‌های انشایی اخلاق اسلامی ذیل فقه جای می‌گیرند. مدعای دلیل پیش رو این است که در ادله قرآنی و روایی مشاهده می‌شود که برای رفتارهای جوانحی نیز محمول‌ها و تکالیفی در نظر گرفته شده و تفاوتی میان موضوعات اخلاقی و غیر آن نیست و همه بایدهای
شارع ، در محدوده بایدهای فقهی جای می‌گیرد.
در برابر دیدگاه عدم شمول و محدودیت دایره فقه به رفتارهای جوارحی، باید گفت که در فقه موجود، موارد متعددی مشاهده می‌شود که برای رفتارهای جوانحی
حکم فقهی بیان شده است.
برای اثبات این پاسخ نقضی، به شواهدی از فتاوا و
احکام فقیهان در این‌باره اشاره می‌کنیم: پیش از این بیان کردیم که افعال جوانحی به دو دسته فعالیت‌های شناختی (علمی یا ذهنی) و فعالیت‌های عاطفی و گرایشی تقسیم می‌شود، و فعالیت‌های شناختی یا در سطح علم‌آموزی (المعرفه) است و یا به سطح باورمندی (العقیده و الایمان) ارتقا می‌یابد.
یادگیری و علم‌آموزی، صرف‌نظر از مقدمات و مُبرِزات آن، قطعاً رفتاری درونی و باطنی است. فقیهان، در موارد بسیاری این رفتار باطنی به بحث پرداخته و برای آن
حکم فقهی صادر کرده‌اند. برای نمونه وجوب یادگیری
احکام مبتلابه، به شکل قاعده کلی در ابتدای کتب فقه، مورد بررسی قرار می‌گیرد، ولی در مباحث گوناگون گاه بر مصادیقی نیز تأکید دوباره می‌شود
مانند:
حکم آموختن قرائت صحیح
نماز ،
حکم یادگیری تلفظ صحیح
تکبیرة الاحرام ،
تلفظ صحیح سلام نماز،
قرائت صحیح
تلبیه در
حج ،
حکم یادگیری
اذان ،
حکم آموختن
قبله ،
حکم یادگیری قرآن
و.... همچنین تعلّم هنگام
اعتکاف ، یکی از مستحباتی است که فقها به آن
فتوا داده‌اند.
باورمندی و حصول عقیده به لحاظ مقدمات اختیاری‌اش (توضیح آنکه، برخی بر این باورند که حصول عقیده و
ایمان امری قلبی و غیراختیاری است و متعلق
احکام واقع نمی‌شود؛ اما همانطور که در مباحث پیشین گفته شد، اختیاری بودن یک رفتار در گرو اختیاری بودن مقدماتش است (الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار)) نیز می‌تواند موضوع فقه قرار گیرد و
حکم فقهی آن روشن شود. چنانکه برخی
فقها در ابتدای کتب فقهی و رساله‌های عملیه خویش، به مباحث اعتقادی می‌پردازند و متعلق رفتارِ عقیده‌مندی و اعتقادیابی را مشخص می‌کنند.
شیخ صدوق (متوفای ۳۸۱ق)، کتاب» الهدایة فی الأصول و
الفروع «را در دو بخش اعتقادات و
احکام سامان داده است. وی در بخش اول، اعتقادات واجب‌التحصیل را با جزئیات برمی‌شمارد؛
برای نمونه اعتقاد به نبوت را واجب می‌داند و مکلف باید تعداد انبیای الهی را ۱۲۴هزار نبی بداند. از دیگر مختصات اعتقاد واجب در باب نبوت این است که گفتار و امر آنان را از سوی خداوند بداند و اطاعت و نافرمانی آنان را اطاعت و نافرمانی خداوند تلقی نماید. همچنین ایشان شناخت تفصیلی
پیامبر اسلام (ص) و ائمه هدی (ع) را
واجب می‌داند.
یکی دیگر از کتاب‌های فقهی،(المقنعه)
شیخ مفید (متوفای ۴۱۳ق) است که دایره فقه را به افعال جوارحی محدود نمی‌داند و درباره رفتارهای شناختی و عقیده‌مندی
حکم صادر می‌کند. ایشان شناخت خالق را واجب می‌داند و به وجود اعتقاد به این‌که
خداوند همه چیز را آفریده و قدیم و ازلی و... است، فتوا می‌دهد.
بنابر فتوای شیخ مفید، شناخت
امام زمان(عج) و اعتقاد به امامت وی و اطاعت از او واجب است و نیز اعتقاد به
عصمت و کمال امام مانند انبیا، در شمار واجبات قرار دارد.
همچنین
سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ق) در» جمل العلم و العمل «به بخشی از عقاید واجب‌التحصیل می‌پردازد
و شماری از معتقدات واجب‌الاعتقاد و عام‌البلوی را در این کتاب بیان می‌کند. همچنین
ابوصلاح حلبی (متوفای ۴۴۷ق) در» تقریب المعارف «، نظر و مطالعه در
توحید را واجب
و اعتقاد به حدوث اجسام و اعراض و نیازشان به قادر عالمِ حیّ و... (و دیگر گزاره‌های کلامی مطرح شده در کتاب) را لازم می‌شمارد و حتی در این
حکم وجوب، عناوین ثانویه‌ای چون دفع
کتب ضلال و... را نیز در نظر دارد.
وی در کتاب دیگر خود، یعنی» الکافی فی الفقه «، در کنار وظایف جوارحی (تکالیف
شرعی) از بیان وظایف جوانحی (تکالیف عقلی) غفلت نمی‌کند.» إشارة السبق إلی معرفة الحق «که توسط ابن‌أبی‌مجد حلبی (متوفای قرن۶ق) نگارش یافته نیز در دو بخش اعتقادات و فقه سامان گرفته و بخش اعتقادات به تعبیر مؤلف» ما یجب اعتقاده «است.
این روند بیش از همه در کتاب» کشف الغطاء «بروز نموده است. به گونه‌ای که مرحوم کاشف الغطاء (متوفای ۱۲۲۸ق) درصدد است تا علاوه بر تعیین عقاید واجب‌التحصیل، مقدار و محدوده این
حکم را نیز روشن نماید؛ برای مثال ایشان تصریح می‌کند که مقدار واجب در معادشناسی و معادباوری، شناخت اصل حساب‌رسی، ترتّب پاداش و عقاب الهی و
بهشت و
جهنم و
شفاعت است و بیش از آن واجب نیست.
در زمینه افعال قلبی و گرایشی نیز شواهدی از کلمات فقها وجود دارد که فقیهان به این‌گونه رفتارها به عنوان موضوعی برای صدور
احکام خمسه نگریسته‌اند؛
برای نمونه
شیخ حر عاملی (متوفای ۱۱۰۴ق) در وسائل الشیعه (که کتابی در شمار کتب» فقه مأثور «یا» فقه روایی «است) هنگام عنوان‌گذاری ابواب کتاب، سعی کرده، برداشت فقهی را نیز بیان کند و به شکل» بابُ وجوبِ... «و» بابُ حرمةِ... «نام‌گذاری کرده است. وی این روش را درباره رفتارهای قلبی و اخلاقی نیز جاری دانسته و در موارد بسیاری به حرمت صفات و فعالیت‌های درونی مانند
حسد ،
کبر و...
حکم نموده است.
همچنین مرحوم
فیض کاشانی (متوفای ۱۰۹۱ق) در کتاب فقهی خود به نام» النخبة فی
الحکمة العملیّة و
الأحکام الشرعیّة «، در باب
طهارت ، به طهارت باطنی می‌پردازد و عدم طهارت باطنی را ناشی از سه عامل:
گناه اعضا و جوارح، صفات ناشایست قلبی، و مشغولیت درون به غیر خدا می‌داند؛ و درباره
حکم طهارت معتقد است که وارستگی از قبیح، واجب و طهارت از غیرقبیح،
مستحب است،
و برای رهایی از صفات ذمیمه قلبی، مُطهراتی چون صبر، حلم، کوتاهی آمال،
اخلاص ،
صدق ،
توحید ،
توکّل و... را برمی‌شمارد. حتی در مواردی با صراحت برای افعال جوانجی و قلبی
حکم می‌دهد؛ برای نمونه توبه را واجب فوری می‌داند
و حسد را مُحّرم می‌شمارد.
نمونه دیگر، کتاب» مهذب
الاحکامِ «سید عبدالاعلی سبزواری است. وی در دوره فقهی ۳۰ جلدی خود، ذیل کتاب امر به معروف، فصلی به نام مبارزه با نفس سامان می‌دهد و مسائلی در این موضوع مطرح می‌نماید. برای مثال در مسئله پنجم، اجتناب از صفات ناپسند، مانند حسد، تکبر، تعصب ناحق، بداخلاقی، فخرفروشی، طمع‌ورزی و هواپرستی را واجب می‌شمارد،
و در هشتمین مسئله به برخی آداب اجتماعی و مستحبات
معاشرت اشاره می‌کند؛ آدابی مانند تودّد، خوش‌خُلقی، عفو، فروخوردن
خشم ، صبر و مدارا با مردم.
بنابراین پرداختن به رفتارهای جوانحی در دانش فقه بی‌سابقه نیست، و معمولاً در ابتدای
رساله‌های عملیه به رفتارهای شناختی عقیدتی و مباحث اعتقادی توجه می‌شد و نیز افعال قلبی و اخلاقی نیز کمابیش در کتاب‌های فقهی مورد بررسی قرار می‌گرفت و سخن گفتن از تأسیس ابواب جدیدی در این عرصه‌ها، نامأنوس و بدون پشتوانه نیست.
موضوع فقه ، رفتار مکلفین است و از این حیث بین رفتارهای صدوری، قیامی، جوارحی و جوانحی تفاوتی نیست؛ البته مشروط به این‌که دارای شرایط عامه
تکلیف باشند. با توجه به این‌که فقه، برنامه عملی زندگی انسان مسلمان است، ضرورت دارد که فقه رایج خود را به قلمروهایی از رفتارهای انسانی، که تاکنون حضوری در آن نداشته و یا حضوری کم‌رنگ و غیرمدون داشته، وارد نماید و با استخراج تک‌گزاره‌ها، به سوی تهیه و تکمیل این برنامه زندگی‌ساز، گام بردارد، که در پرتو آن، انبوهی از آیات و روایات، مورد مداقه فقهی قرار می‌گیرد و مضامین آن بررسی می‌شود.
رفتارهای باطنی و جوانحی دو دسته‌اند:فعالیت‌های شناختی، و فعالیت‌های گرایشی و روانی. اگر فقه شامل تمام رفتارها باشد، قاعدتاً باید سه حوزه فقهی داشته باشیم:
الف) حوزه‌ای که به
احکام مربوط به شناخت و باورها می‌پردازد و به نام فقه شناخت و باور (یا فقه المعرفة و العقیدة) نامیده می‌شود؛
ب) حوزه‌ای که به بررسی
احکام مرتبط با احساسات و عواطف و رفتارهای ارزشی می‌پردازد و به» فقه احساسات و ارزش‌ها «(یا فقه الاخلاق) نام‌گذاری می‌شود؛
ج) حوزه‌ای که بخش‌های زیادی از
فقه موجود را شامل می‌شود و با نام فقه رفتارهای جوارحی(یا فقه العمل) از آن یاد می‌شود. بنابراین مکلف با هر سه نوع از گزاره‌های فقه المعرفة و العقیدة ، فقه الاخلاق و فقه العمل، مواجه است و باید درصدد امتثال همه آن‌ها باشد.
فقه المعرفة و العقیدة، درصدد است تا رفتار اکتساب معرفت و یادگیری و نیز عقیده‌مندی را، که محصول شناخت و آگاهی نیز می‌تواند باشد، با نگاهی فقهی بررسی نماید و
احکام خمسه این‌گونه رفتارهای اختیاری را تعیین نماید؛
فقه الاخلاق، در تلاش است تا قلمرو خود را به رفتارهایی درونی اختصاص دهد که سنخ شناخت و عقیده‌مندی نیستند، اما فعل نفس تلقی می‌شوند؛ رفتارهایی که با عناوینی چون اخلاقیات، حالات و صفات اخلاقی و رفتارهای ارزشی از آن‌ها یاد می‌شود. روشن است که صفات نفسانی مادامی که غیراختیاری باشند در دایره فقه قرار نمی‌گیرند.
فقه العمل، شامل تمام ابواب فقهی می‌شود؛ چراکه رفتارهای جوارحی و ظاهری را در خود جای داده است. فقه رایج بیش‌تر شامل این شاخه است.
فقه العمل، فقه الاخلاق، فقه المعرفة و العقیدة، فقه سیاست، فقه اقتصاد، فقه عبادت و... شایان ذکر است که به دلیل قرابت و تناسبی که مباحث فقه المعرفه با مسایل یاددهی و یادگیری و اساساً مسانل تعلیم و تربیتی دارد، مناسب است تعیین
احکام شرعی برای رفتار شناختی و معرفتی را به عرصه دیگری به نام فقه
تعلیم و تربیت یا فقه تربیتی، ملحق نماییم. در این صورت در کنار فقه
اخلاق ، فقه عقیده و فقه تربیتی خواهیم داشت.
فقه تربیتی را می‌توان این‌چنین تعریف نمود: دانشی که از رفتارهای اختیاریِ صادر شده از مربیان و متربیان در مقام تربیت، از حیث اتصاف آن‌ها به یکی از
احکام پنج‌گانه، بحث می‌کند.
(۱) ابن ابى‌الجمهور احسايى، الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية، محقق و مصحح: محمد حسون، چاپ اول: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۱۰ ق.
(۲) ابن‌خلدون، عبدالرحمن، ديوان المبتدأ و الخبر فى تاريخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأكبر (معروف به تاريخ ابن‌خلدون)، تحقيق: خليل شحادة، چاپ دوم: دار الفكر، بيروت، ۱۴۰۸ق.
(۳) اعرافى، عليرضا، فقه تربيتى، تحقيق و تحرير: سيد نقى موسوى و على حسين‌پناه، چاپ اول: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ش.
(۴) اعرافى، عليرضا، فقه تربيتى، تحقيق و تحرير: سيد نقى موسوى، على حسين‌پناه و صمد سعيدى، چاپ اول: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ش.
(۵) اعرافى، عليرضا، متن درس‌هاى خارج »مبانى كلامى اجتهاد«، جلسات ۹ - ۱۵ (تاريخ ۱۳۸۵/۱۰/۴-۱۳۸۵/۹/۲۰)، ثبت شده در مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
(۶) اعرافى، عليرضا، جامعيت دين (نسخه پيش از انتشار)، تحقيق و نگارش: سيد نقى موسوى، مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
(۷) اعرافى، عليرضا، بررسى فقهى خودشناسى (نسخه پيش از انتشار)، تحقيق و نگارش: سيد نقى موسوى، مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
(۸) ابن‌منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، ۱۴۱۶ق.
(۹) اصفهانى، محمدتقى، هداية المسترشدين، مؤسسه آل البيت(ع).
(۱۰) جناتى، محمد ابراهيم، ادوار فقه و كيفيت بيان آن، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه‌اهل بيت۱/۲).
(۱۱)
حكيم، سيد محسن، منهاج الصالحين، با تعليقات شهيد سيد محمدباقر صدر، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، ۱۴۱۰ق.
(۱۲) حر عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، ۱۴۰۹ق.
(۱۳) حلبى، أبوصلاح، تقريب المعارف، تحقيق: فارس تبريزيان، انتشارات محقق،۱۳۷۵ش.
(۱۴) حلبى، أبوصلاح، الكافى فى الفقه، تحقيق و تصحيح: رضا استادى، چاپ اول: اصفهان، ۱۴۰۳ق.
(۱۵) حلبى، ابن أبى‌المجد، إشارة السبق إلى معرفة الحق، تحقيق و تصحيح: لجنة التحقيق فى مؤسسة الإمام الصادق(ع)، چاپ اول: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، ۱۴۱۴ق.
(۱۶) حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، تذكرة الفقهاء، چاپ قديم(برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
(۱۷) حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، محقق و مصحح: بخش فقه در جامعه پژوهش‌هاى اسلامى، چاپ اول: مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، ۱۴۱۲ق.
(۱۸) حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، تحرير
الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت ۱).
(۱۹) حويزى، عبد على بن جمعه عروسى، تفسير نور الثقلين، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم: انتشارات اسماعيليان، قم، ۱۴۱۵ق.
(۲۰) راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داودى، چاپ اول: دارالعلم الدار الشامية، بيروت، ۱۴۱۲ق.
(۲۱) زحيلى، وهبه، الفقه الاسلامية و ادلته، چاپ اول: دمشق، ۱۴۰۱ق.
(۲۲) زركشى، بدرالدين، المنثور فى القواعد، تحقيق: د. تيسير فائق أحمد محمود، چاپ دوم: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، كويت، ۱۴۰۵ق.
(۲۳) سبحانى، جعفر، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت ۱).
(۲۴) سبزوارى، سيد عبدالأعلى، مهذّب
الأحكام فى بيان الحلال و الحرام، چاپ چهارم: مكتب آيت الله السيد السبزوارى، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۵) سجادى، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۳ ش.
(۲۶) سجادى، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، چاپ اول: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، ۱۳۷۹ ش.
(۲۷) سروش، عبدالكريم، فقه در ترازو، نشريه كيان، ش ۴۶، سال ۱۳۷۸.
(۲۸) سروش، عبدالكريم، خدمات و حسنات دين، نشريه كيان، ش۲۷.
(۲۹) سيد مرتضى، جمل العلم و العمل(برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
(۳۰) شريف مرتضى (معروف به علم‌الهدى)، على بن الحسين موسوى، رسائل الشريف المرتضى، تحقيق: سيد مهدى الرجائى، چاپ اول: دار القرآن الكريم، قم، ۱۴۰۵ ق.
(۳۱) العاملى، محمد بن مكى(شهيد اول)، ذكرى الشيعة فى
أحكام الشريعة، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
(۳۲) العاملى، محمد بن مكى(شهيد اول)، القواعد و الفوائد، (برگرفته: از نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت).
(۳۳) العاملى، زين‌الدين بن على بن احمد (شهيد ثانى، تمهيد القواعد الأصولية و العربية
لتفريع قواعد
الأحكام الشرعية، محقق و مصحح: تبريزيان، حسينى و... ، چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، ۱۴۱۶ ق.
(۳۴) العاملى، زين‌الدين بن على بن احمد(شهيد ثانى)، منية المريد فى آداب المفيد و المستفيد، دفتر تبليغات اسلامى، قم، ۱۴۰۹ق.
(۳۵) صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم الأصول، دار المنتظر، ۱۴۰۵ ق.
(۳۶) صدر، سيد محمدباقر، بحوث فى علم الأصول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، ۱۴۱۷ق
(۳۷) صدوق، محمد بن على بن بابويه قمى، الهداية فى الأصول و
الفروع، مؤسسة الإمام الهادى(ع)، قم.
(۳۸) صليبا، جميل، المعجم الفلسفى، الشركة العالمية للكتاب.
(۳۹) ضيايى‌فر، سعيد، جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد، چاپ اول: بوستان كتاب، قم، ۱۳۸۲ش.
(۴۰) طباطبايى، سيدمحمدحسين، نهاية
الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.
(۴۱) طوسى (شيخ طوسى)، الخلاف، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، ۱۴۰۷ ق.
(۴۲) عاملى، حسن بن زين‌الدين(ابن شهيد ثانى)، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، محقق و مصحح: سيد منذر
حكيم، چاپ اول: مؤسسة الفقه للطباعة و النشر، قم، ۱۴۱۸ ق.
(۴۳) عدالت‌نژاد، سعيد، اندر باب اجتهاد، درآمدى بر كارآمدى فقه اسلامى در دنياى امروز، طرح نو، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۴۴) عطار، حاشية العطار على شرح الجلال المحلى على جمع الجوامع، (برگرفته از: نرم‌افزار المكتبة الشاملة نسخه۳/۸).
(۴۵) غروى اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية، سيدالشهداء(ع)، ۱۳۷۴ش.
(۴۶) غزالى، ابوحامد، احياء علوم الدين، دارالكتب العربى، بيروت.
(۴۷) فاضل لنكرانى، محمد، جامع المسائل، چاپ يازدهم: امير قلم، قم.
(۴۸) فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، محقق و مصحح: سيد عبداللطيف حسينى كوهكمرى، چاپ اول: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۰۴ ق.
(۴۹) حلى، فخرالدين ابوطالب محمد بن حسن بن يوسف (فخرالمحققين)، إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، محقق و مصحح: كرمانى، على‌پناه اشتهاردى، بروجردى، چاپ اول: مؤسسه اسماعيليان، قم، ۱۳۸۷ ق.
(۵۰) فيض كاشانى، ملامحسن، النخبة فى
الحكمة العملية و
الأحكام الشرعية، محقق و مصحح: مهدى انصارى قمى، چاپ دوم: مركز الطباعة و النشر لمنظمة الإعلام الإسلامى، تهران، ۱۴۱۸ ق.
(۵۱) كاشف الغطاء، جعفر بن خضر، كشف الغطاء عن مبهمات
الشريعة الغراء، چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم.
(۵۲) كلينى، الكافى، دار الكتب الإسلامية، تهران، ۱۳۶۵ ش.
(۵۳) محدث بحرانى، الحدائق الناضرة فى
أحكام العترة الطاهرة، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، ۱۴۰۵ ق.
(۵۴) محقق كركى، على بن حسين، جامع المقاصد فى شرح القواعد، چاپ اول: مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، ۱۴۱۴ ق.
(۵۵) محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت ۱).
(۵۶) مجاهد، سيد محمد، مفاتيح الأصول، مؤسسه آل‌البيت(ع).
(۵۷) مشكينى، على، مصطلحات الفقه(برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
(۵۸) مكارم شيرازى، ناصر، و همكاران، دايرة المعارف فقه مقارن، چاپ اول: مدرسة الامام على بن ابى‌طالب(ع)، قم، ۱۳۸۵ش.
(۵۹) مظفر، محمدرضا، اصول فقه، چاپ دوم: مركز النشر - مكتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۱۵ق.
(۶۰) مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، چاپ اول: : المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، قم، ۱۴۱۳ ق.
(۶۱) نجفى، محمدحسن، مجمع الرسائل (المحشى)، چاپ اول: مؤسسة صاحب الزمان(عج)، مشهد، ۱۴۱۵ق.
(۶۲) وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامية الكويت، الموسوعة الفقهية الكويتية، چاپ دوم: طبع الوزارة، كويت (برگرفته از: نرم‌افزار المكتبة الشاملة).
(۶۳) وزارة الاوقاف مصر، موسوعة الفقه الاسلامية المعروف بموسوعة جمال عبدالناصر الفقهية، وزارة الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، قاهره، ۱۴۱۰ق.
(۶۴) يزدى، سيد محمدكاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، ۱۴۰۹ ق.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از «مقاله گستره موضوع فقه».
