نواندیشی اجتهاد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فقه اسلامی
و دانش‌های مربوط به آن، از بارزترین پدیده‌های اسلامی است. مهم ترین عنصری که جایگاه فقه را ممتاز کرده، واقع گرایی
و ارتباط آن با زندگی است. فقه دانش نخبگان
و برخاسته از افکاری بی درد نیست، بلکه دانش حیاتی
و پاسخی طبیعی برای سروسامان دادن زندگی به بهترین وجه است.
هرکسی در میراث اسلامی کاوش کند، می‌یابد که دانش فقه
و شریعت و علوم وابسته به آن مانند
اصول ،
حدیث ،
رجال و بیان ، جایگاهی برجسته در منظومه اندیشه اسلامی دارد. مهم ترین عنصری که جایگاه فقه را ممتاز کرده، واقع گرایی
و ارتباط آن با زندگی است. فقه دانش نخبگان
و برخاسته از افکاری بی درد نیست، بلکه دانش حیاتی
و پاسخی طبیعی برای سروسامان دادن زندگی به بهترین وجه است. بدین سبب، (
پندار گرایی )
با فقه منافات دارد
و آن را تباه می‌کند؛ زیرا فقه در خدمت زندگی
و پاسخی به نیازهای آن است
و معنا ندارد به فرض
و پندارهای غیر واقعی بپردازد، به ویژه در عصر حاضر که هر روز پدیده‌هایی نو رخ می‌نماید. اصولیان از قدیم گفته‌اند که وقایع نامتناهی است
و هرچقدر درباره آنها مناقشه کنیم، باز وقایع بسیاری شتابان
و فراوان از راه می‌رسند!
با وجود این، دسته‌ای از فقیهان عراقی در سده دوم می‌زیسته‌اند که آنان را با نام (
أرأیتون ) می‌شناختند؛ زیرا تکیه کلام آنان (أرأیت) (شاید
و اگر) بوده است. آنان تقریباً کلمه (لو) (شاید
و اما
و اگر) را بر ذهن
و زبانشان می‌آوردند، در خانه می‌نشستند
و به فرض
و خیال میل
و گرایش داشتند. ظهور برخی پرسش‌ها نتیجه (شاید)
و (اما)های آنان بود؛ آیا می‌توان با
جنّیان ازدواج کرد؟ اگر همسر از جنّیان باشد، جزء چهار زن به شمار می‌آید
و در نتیجه نمی‌توان با زن پنجمی از جنس آدمیان ازدواج کرد
و… ؟ از این رو، مباحثی در فقه شیعی به نام (
فروع علم اجمالی ) ظهور کرد که در مباحث صلات آمده
و به فرض‌های بسیار نادر
و کمیابی می‌پردازد. بدین ترتیب، فقه از واقعیات زندگی دور شد
و به مباحث غیرعملی
و تجرّدی پرداخت. پس از آنکه فقه از زندگی دور شد، فقه دیگری به جای آن نشست؛ همان فقه
و حقوق غربی.
باتوجه به پیامدی که گذشت، ضرورت پرداخت فقه به واقعیات زندگی روشن می‌شود. لازم است فقها
و فقه پژوهان به واقعیاتی همت بگمارند که پدیده‌های آن روزانه رخ می‌نماید، به ویژه که اکنون فقه وارد زمینه‌های اجتماعی
و سیاسی با تمام پیچیدگی
و مشکلات آنان شده است. راهکار
و شیوه‌ای که در این باره به کار می‌آید،
موضوع شناسی است. فقیهان با وجود این راهکار تا آنجا که می‌توانند احتمال‌ها
و صورت‌های منطقی هر موضوع را شناسایی می‌کنند تا به تمامی صورت‌ها پاسخ دهند
و پاسخ‌های آنان احتمالات واقع گرایانه را دربر دارد. البته گاه خود را در برابر فرض
و احتمالاتی نه چندان عملی می‌بینند، گرچه احتمال وقوع آن داده می‌شود. امتیاز چنین روش
و راهکاری آن است که فقیه را گرفتار فرض
و احتمالات غیر واقع گرایانه
و غیرعملی نمی‌کند، بلکه تلاش
و همت وی به گونه مضاعف بر صُوَر عملی متمرکز می‌شود. در نتیجه به احتمالات غیر عملی
و دور از واقع گرایی نمی‌پردازند، گرچه از لحاظ نظری
و فلسفی احتمال آنها داده شود.
گاه فقیهان گرفتار پندارگرایی نیستند، بلکه در تشخیص اولویت‌ها دچار مشکل می‌شوند. مباحث
تخلّی (
طهارت )
و وضو جزء واقعیات است
و دور از واقع
و نیاز نیست، اما فقط بحث بر
سر واقع بودن یا نبودن موضوع نیست، بلکه میزان نیاز بدان نیز مطرح است. مهم تر آنکه میزان نیاز به هر موضوع را باید دانست.
پس از تشخیص نیاز
و میزان آن می‌توان موضوعات فقهی را به ترتیب اولویت، مقدّم یا مؤخر داشت. مباحث تخلّی
و وضو واقع گرایانه
و مورد عمل است، اما می‌باید در هر زمان، درجه اهمیت هر موضوع را در مقایسه با موضوعات دیگر ارزیابی کرد. آیا اکنون که به مباحثی همچون تخلّی ووضو
و نماز پرداخته شده، پاسخ به مسائلی همچون
شبیه سازی ،
باروری مصنوعی ،
بانک داری ،
بورس و… اولویت ندارد؟
وقتی از اولویات سخن می‌گوییم
و از مراکز دینی
و حوزه‌های علمیه می‌خواهیم بر موضوعی بیشتر
و در اولویت تمرکز کنند، مقصود آن نیست که حکمی شرعی را از نظر دور بداریم
و یا بدان اهمیت ندهیم، بلکه سخن درباره
اهتمام شناخت
و معرفت بدین یا بدان موضوع است؛ چون حکمت وجودی فقه، پاسخ به واقعیات زندگی است.
وقتی از ترسیم اولویات در
دروس فقهی و علوم شریعت سخن می‌گوییم، بدان معنا نیست که فقط محاسبه
و ارزیابی بکنیم
و تصاویر
و نمودارهای هرمی، عمودی
و مستطیلی بکشیم، بلکه براساس واقعیات
و اولویت‌های فقه، در نظام آموزشی
و نظریه پردازی و مطالعاتی، باید بازخوانی
و بازسازی کرد. در این صورت معنا نخواهد داشت که برخی از فقها در سطح دروس عالی
و به مدت ده سال یا بیشتر به بحث طهارت
و تخلّی بپردازند! آیا این کار مقبول است؟
چرا هنوز به فکر تدوین یا تدریس دوره کامل فقهی
و اصولی هستیم؟ آیا در عصری که
علوم دینی چه رسد به دیگر دانش‌ها گسترده تر
و متراکم تر شده‌اند، چنین پنداشتی صواب است؟ چرا به موضوعات
و مباحثی نمی‌پردازیم که نیاز بدانان بیشتر است
و فقیهان
و مجتهدان بایستی آنها را تدریس
و تحقیق کنند؟
آیا در
ابواب طهارت برخی مسائل حساس یا مورد
جدل و مناقشه در دنیای معاصر یا کثیرالابتلا مانند طهارت انسان یا تنجیس متنجّس را تدریس می‌کنیم؟
البته ناگفته نماند مباحث فقهی با هم مرتبط
و درهم متداخلند. ای بسا مباحثی که امروز فایده‌ای ندارد، در بررسی موضوعات بسیار بااهمیت کمک کند. برای مثال مسئله (کنیز مملوک) که پیدا
و آشکار بودن مویش جایز است، گرچه امروز محل ابتلا
و موردنیاز نیست، گاه برای فقیه پرسش‌هایی درباره ملاک
و معیارهای
حجاب در
اسلام پدید می‌آورد. از این رو، بدین نتیجه می‌توان رسید که جایگاه
و حرمت زن نقش اساسی در وجوب پوشاندن بدن دارد
و تنها ملاک حجاب (تحریک کنندگی
غرایز و شهوت ) نیست، چون
کنیز نیز همچون (حُرّه)
و زن آزاد، موجب
تحریک مردان است.
اکنون درا ین موضوع سخن نمی‌گوییم
و درصدد تبیین دیدگاهی نیستیم، بلکه مقصود (
توارد )
و ارتباط موضوعات
و مباحث فقهی است. لازمه (توارد) آن است که هیچ بحث فقهی را از نظر دور نداریم؛ مبادا طلاب از بابی فقهی آگاهی
و اطلاعی نداشته باشند
و در دیدگاه‌های فقهی شان از جمله در موضوعات مهم کنونی، خلل
و خدشه‌ای حاصل شود.
به توارد
و تداخل موضوعات فقهی باور داریم
و آن را نادیده نمی‌گیریم، اما پدیده‌ای مربوط به معرفت
و شناخت موضوعات است، نه مربوط به میزان تحقیق
و پژوهش موضوعات. باید طلاب بر تمامی ابواب
و موضوعات فقهی آگاه باشند، اما نه بدان معنا که به موضوعاتی بپردازند که امروزه به کار نمی‌آیند
و دیگر بدان مبتلا نمی‌شوند
و اهمیت
و اولویتی ندارند. از این رو بین اولویات دروس فقهی با اعتقاد به تداخل
و توارد موضوعات فقهی ناهمگونی وجود ندارد، بلکه می‌توان هر دو را در نظر داشت
و بینشأن هماهنگی
و همخوانی کرد. اگر به موضوعی برخوردیم، بدان بپردازیم
و در صورت نیاز به اندازه درباره اش تحقیق
و پژوهش کنیم.
بنابر دیدگاهی، برخی از موضوعات فقهی در عمل به کار نمی‌آید
و از گستره نیاز چه عام
و چه خاص بیرون است، اما فایده
و ویژگی‌ای دارد که بقا
و وجودش را در روند اجتهاد ضروری می‌کند. منظور برخی مسائل پیچیده
و سخت است که دربردارنده موضوعی فقهی است، اما توان
و شایستگی فقیه را بیان می‌کند.
پرداختن به چنین مسائلی، نه از آن باب است که بدان عملاً نیاز
و احتیاجی است، بلکه نیاز بدان علمی است؛ چون باعث ورزیدگی
ذهن و تمرین ژرف اندیشی در موضوعات شرعی می‌شود. برای مثال در دو سده اخیر، مباحثی وجود داشته که بسیار مورد اهتمام فقیهان بوده است، مانند مباحث کتاب
مکاسب شیخ مرتضی انصاری (۱۲۸۱ ه ). برخی موضوعات این کتاب شاید در عمل اهمیتی نداشته باشد (چون مربوط به اوضاع
و مسائل گذشته اقتصادی است که امروزه وجود ندارد
و به کار نمی‌آید)، اما
اجتهاد در آنها اهمیت دارد (هر چقدر بین واقعیات کنونی با آن مسئله فاصله وجود داشته باشد)؛ زیرا اجتهاد در موضوعی که قیل
و قال
و رد
و تفریع
و فروع در آن بسیار هست، دارای ارزش علمی است
و نسلی را بارور
و مجتهد می‌کند، چنان که در مباحث پیچیده فقهی، خبره
و آگاه می‌گردند.
بی تردید این اندیشه واقعیت دارد، اما آیا موضوعات علمی (که ذهن را ورزیده
و پویا می‌سازد) به پایان رسیده که برای اجتهادپروری
و ورزیدگی ذهنی، تنها در میان امثال این کتب
و اوراق بررسی کنیم؟ اگر هم ّ
و غم ّ آن داریم که فقه به مسائل کنونی
و مورد نیاز دنیا پاسخ گوید، آیا نمی‌توان راهکار
و شیوه‌ای در پیش گرفت که هم به نیازها بپردازیم
و هم مجتهدپروری
و ورزیدگی ذهنی کنیم؟
اگر کسی بگوید امثال موضوعات مطرح در کتب کهن به سبب فواید علمی که دارد، ضرر چندانی ندارد تا بدانها بپردازیم، باید از وی پرسید که آیا اجتهاد وسیله است یا هدف؟ آیا اجتهاد در خدمت دین
و برای دستیابی بر اهداف دیگر است
و یا فقط تفنّن
و ورزش ذهنی
و عقلی است؟ معتقدیم اجتهاد هدف مند
و در پرتو داده‌های دینی است که راه حل‌هایی برای واقعیات زندگی ارائه می‌دهد. از این رو، اگر مرکزی علمی مدّعی است که می‌خواهد نظامی بهتر
و برتر از دیگران برای عالم پی ریزد، نمی‌تواند فرهنگ خویش را بر تفنّن
و ورزش ذهنی بنا کند
و غرق در مباحث غیرعلمی
و فکری بشود که به اهداف نهایی
و مورد انتظار از فقه ربطی ندارد.
گرایش به تفکرات
و اندیشه فلسفی تا اندازه‌ای مسئول چنین پیامدی است. در مورد دخالت افکار فلسفه گرایانه در مباحث
شریعت سخن خواهیم گفت.
بنابراین ضرورت وجود مؤلفه‌های دقت علمی
و نیاز عملی
و راهبردی در شیوه
و متونی که برای تدریس برمی گزینیم
و نیز نوع فعالیت‌ها
و پژوهش‌هایی که فقیهان باید در پیش گیرند، روشن است
و نباید به یکی از این دو جنبه (موضوع
و نیاز یا به عبارت دیگر واقعیات
و اولویات) بسنده کرد؛ زیرا هر دو به یک اندازه اهمیت دارند. اگر هر دو را جمع آوریم
و به هر دو بپردازیم، به اهداف مطلوب می‌رسیم؛ زیرا داده‌ها
و دانش فقهی نه در بررسی یک باب که در بررسی
ابواب فقهی گسترده است.
پس از بررسی واقعیات
و اولویت‌ها به موضوع دامنه دار نظام آموزشی می‌پردازیم. اصلاح نظام آموزشی چنان که
شیخ محمد عبده (۱۹۰۵ م) معتقد است، مهم ترین راهکار اصلاح بُنیه
و توان مندی فکری است.
به رغم سخن‌های بسیار در این باره تنها به چند نکته اشاره می‌شود:
نظام آموزشی، فکر
و اندیشه فردی
و جمعی را
سر و سامان می‌دهد. وقتی حوزه‌های علمیه
و مراکز دینی به طلاب
منطق می‌آموزند، فقه منطق ارسطویی را بدانان یاد می‌دهند. در نتیجه طلبه می‌پندارند تمامی خردمندان عالم معادلات این منطق را قبول دارند
و همگی بر آن متّفق القولند. سال‌ها می‌گذرد
و طلبه نمی‌داند رهیافت‌ها
و دانش‌های منطقی دیگری ظهور کرده‌اند
و منطق ارسطویی مورد
نقد قرار گرفته
و پدیده‌هایی دیگر در آن اثر گذارده است. البته نمی‌توان گفت که منطق ارسطویی کهنه شده
و می‌باید آن را به فراموشی سپرد، بلکه طلاب باید افزون بر آن، آرا
و رویکردهای دیگر را بشناسند
و نپندارند دنیا یک دین
و آیین دارد تا در آن صورت، دچار افکار
و پندارهای فردی
و خودمحور نگردند.
در مورد
فلسفه اسلامی نیز همین گونه است، چنان که به جز اندکی، دیگر حوزه‌های علمیه تنها بر فلسفه عقلی
ملاصدرا (۱۰۵۰ ه. ق) تکیه
و تمرکز دارند
و گویا فلسفه‌ای دیگر در دنیا وجود ندارد. همین حالت
افراط را برخی از روشن فکران عربی در گرایش به فلسفه (
ابن رشد ) دارند. این وضع
و گرایش سبب شده آگاهی
و اطلاع چندانی از افکار
و منابع دیگران نداشته باشند.
کم
و کاستی مختص منطق
و فلسفه نیست، بلکه دامن گیر فقه نیز شده است. به رغم تنوع کنونی دروس فقهی (که انکارپذیر نیست) هنوز مسائلی پوشیده
و پنهان از نظر طلاب است که با همین کاستی به پیش می‌روند. برای مثال،
فقه اهل سنت میان حوزه‌های شیعی ناشناخته است، چنان که
فقه شیعه میان سنیان، نیز
حقوق بین الملل ، در هر دو حوزه
سنی و شیعی ناشناخته مانده است، مگر پس از تکمیل آموخته‌ها
و پژوهش‌های فقهی
و حقوقی خود، بر حقوق بین الملل آگاه شوند که البته در این مرحله، جهان بینی
و ایدئولوژی آنان در بسیاری احکام
و اوقات شکل گرفته، ذهنیات
و قضاوت‌هایی از پیش مطرح دارند.
باورهای فردی
و نه جامع نگر موجود در نظام آموزشی را که گاه طلاب چند دهه با آن زندگی می‌کنند، نباید کم اهمیت پنداشت، گرچه برنامه‌ها
و نظام‌های کنونی آموزشی بدین کاستی‌ها رسیدگی می‌کنند {
و در پی ایجاد اندیشه
و خِرَد جمعی‌اند تا دید
و نگرشی جامع
و شامل
و با اطلاع از تمامی رهیافت‌ها
و دانش‌های کهن
و امروزین داشته باشد}.
طلابی که امید به تغییر
و دگرگونی وضع موجود دارند، دچار
خودباختگی و یا جوزدگی می‌شوند که دوگانگی در باور
و عمل، نتیجه آن است. از بدترین چالش‌ها
و بحران‌هایی که
حوزه‌های علمیه امروز گرفتار آنند، رعایت مصالح
و ملاحظات نادرست اما گاه گریزناپذیر است.
اندیشور بزرگی چون شهید
محمدباقر صدر (۱۴۰۰ ق)
اقتصاد یا مسائل
خانواده یا عقود
و سامان دهی مالی یا مباحث
قضا را که بسیار اهمیت دارد، تدریس نمی‌کرد، با وجود اینکه وی با خرد
و ژرف کاوی فقهی اش، اگر بدان مباحث می‌پرداخت دریافت‌های مهم
و درخوری ارائه می‌کرد که همگان بدان نیازمندند
و باعث رشد
و تعالی معرفی می‌شد. شهید صدر حدود شانزده سال به تدریس کتاب طهارت تا مباحث
حیض پرداخت که در مباحث
طهارت عروة الوثقی برخی از این دروس
و نه تمامی آن چاپ
و منتشر شده است. یکی از شاگردان شهید صدر ایشان را قانع کرد که کتاب الطهاره را تدریس کند، به رغم آنکه شهید مایل بود بحث (
عقود ) را به صورت مقارنه‌ای
و تطبیقی با نظریات غربی تدریس کند، اما شاگرد شهید صدر به ایشان گفت که اگر مباحث نو
و روز را تدریس کنی، حوزه علم
و فقاهت تو را باور نخواهد کرد، پس لازم است مباحث سنتی را شروع کنی تا حوزه شما را قبول کند. به سبب این تقاضا
و جوزدگی شهید صدر مباحث طهارت را به مدت بیش از شانزده سال شروع کرد
و ادامه داد! حوزه علمیه بدین سبب خسارت زیادی دیده است.
شهید صدر کمتر از شانزده سال را برای نوشتن فلسفتنا، اقتصادنا
و الأسس المنطقیة للاستقراء صرف کرد؛ آثار برجسته‌ای که به تعریف
و توصیف نیاز ندارند. اگر وی آن شانزده سال را صرف بررسی
و بیان ابعاد مختلف مسائل اجتماعی می‌کرد، امروز اثر سترگ
و ارزش مندی در دست بود. چگونه می‌توان از چنین زیانی چشم پوشید
و چه کسی پاسخ گوی چنین پیامد
و امثال این کمی
و کاستی هاست؟
آیا مراکز حوزوی
و دینی باید به شیوه سنتی
و کهن آموزشی عمل کنند تا گرفتار پیچیدگی‌ها
و اوضاع نابسامان گردند
و آن گاه به خود آیند
و یا آنکه باید از همان آغاز طبق باورهای خود به ایجاد تغییر
و دگرگونی در نظام درسی اقدام کنند؟ هرچند شاید بدین سبب ایشان را در حوزه‌های علمیه قبول نکنند، اما در غیر این صورت نخواهند توانست برنامه‌های اصلاح گرایانه خود را اجرا کنند.
افزون بر مهم
و اساسی بودن پرسش، پاسخ نیز سرنوشت ساز
و پیچیده است. برخی همواره می‌ترسند که اگر نظام سنتی را کنار بنهند،
اجتهاد و فقاهتشان پذیرفته نشود. ناچار در مراحلی دست از باورشان می‌شویند تا بعد گشایشی حاصل شود اما با گذشت ایام، ایده‌های خود را از دست می‌دهند.
از این رو، طلاب ناچار به فراگیری کتبی می‌پردازند که به سودمند بودن آنها مطمئن نیستند، به رغم احترامی که برای اثر
و مؤلف آن می‌نهند؛ زیرا ممکن است از لحاظ علمی به ضعف
و بی سوادی متهم شوند!
پیامد چنین جو
و باوری، از دست رفتن
و تباه شدن توانمندی‌ها
و استعدادهاست.
نواندیشی مسئله‌ای پیچیده است که در زیر به تبیین نکاتی درباره آن می‌پردازیم:
نخستین پدیده مهم درباره نواندیشی، جبهه گیری
و عدم استقبال برخی مراکز دینی است؛ زیرا ترسی بجا از نواندیشی‌ها
و دگردیسی موضوعات دینی وجود دارد. نواندیشی در مورد مسائل
و آموزه‌های دینی در غرب
و شرق
و کشورهای اسلامی، بازتاب‌های منفی میان اذهان عموم دین داران داشته است. چنین تجارت ناخوشایندی
و نیز حساس بودن موضوعات دینی، برخی عالمان را واداشته از هر کوششی برای تغییر
و نواندیشی خودداری
و احتیاط کنند، به ویژه که غرب در پی ایجاد فرهنگی جهان شمول است.
از دیگر علل مخالفت
و ایستادگی عالمان در برابر نواندیشی آن است که نوگرایان در پرتو
و تحت تأثیر معرفت
و شناختی هستند که دستاورد غرب است؛ چون به نظرشان فرهنگ
و تمدن غربی، همخوان با زمان حاضر
و پاسخگوی نیازهای عصر حاضر است.
در حوزه‌های دینی، نوگرایی با خودباختگی
و بحران هویت گره
و پیوند خورده است. تغییر وضع موجود، جوی از
ترس و هراس به دنبال می‌آورد؛ زیرا عالمان دین مدار می‌ترسند امور به گونه‌ای از هم بگسلد که پیامد خوشایندی نداشته باشد. حق آن است که بگوییم تا اندازه‌ای این ترس منطقی
و توجیه پذیر است، اما آیا درست است چنین احتیاط‌ها
و بیم هایی، چنان نهادینه شود که دفع مفسده بر جلب
مصلحت مقدم آید؟ بر فرض که خطا
و لغزش‌هایی در نواندیشی
و نوگرایی شده که برخی از آنها نیز فاحش بوده، اما آیا اصل قضیه را باید از بیخ
و بن کند یا پیوسته نواندیش را زیر سؤال برد؟ مگر موارد عینی از نواندیشی وجود ندارد که ممتاز
و مورد رضایت بوده
و صورت مثبت
و مفیدی از آن رخ نموده است؟ شمارش خطا
و اشتباه در امثال این حالات، موجب درازگویی در مبادی
و نظریات شده، بی آنکه گرفتار شتاب زدگی شویم، باید دید علت خطا از اصل طرح
و برنامه است یا در خلط
و اشتباه در برخی مصادیق
و تطبیق نوگرایی. پس از آن می‌توان به مفید بودن یا نبودن طرح
و نواندیشی حکم کرد، نه اینکه قضاوت کلی شود، به ویژه اگر به اصل نواندیشی اعتقاد داشته باشیم.
وجود اشتباه
و پیامد ناخوشایند، باید ما را به ارزیابی
و بررسی وادار کند؛ هر طرحی چقدر قابلیت
و توان ایجاد اصلاح
و احیا دارد؟ آیا اشتباهات به اندازه‌ای هست که نتوان از طرح به صورت صحیح
و سالم بهره برد یا اینکه در حد معقول
و منطقی می‌شود اشتباهات را نادیده گرفت؟
افزون بر اینکه هر طرح
و برنامه‌ای که در پی تغییردادن
و ایجاد دگرگونی است، هزینه‌هایی دارد که نمی‌توان آنها را
خطا و اشتباه نامید. خطا آن است که از حد میانه
و اعتدال خارج گردیم. ما هیچ گاه غیرمعصوم را
معصوم نمی‌دانیم
و در برخورد با پدیده‌ها
و رخدادها انتظار برخوردی از هر جهت بی عیب
و نقص (که شأن معصوم است) نداریم. از این رو، می‌باید مجموع خوبی‌ها
و بدی‌ها
و دیگر عناصر را در قضاوت موردنظر داشت، نه اینکه یکباره بر طرح
و اندیشه‌ای خط بطلان بکشیم
و تصویری ناامیدکننده از آن نشان بدهیم؛ گویا هیچ توان
و ثمره‌ای ندارد!
نکته مهم دیگر این است که نپذیرفتن نواندیشی، گاه حریفان حاضر در صحنه را وامی دارد آن را در اختیار خود بگیرند. چنین کاری وضع کارها را پیچیده تر می‌کند
و فاصله
و رخنه بین دو طرف را بیشتر می‌نماید، اما اگر بزرگان قوم که از ورود به تجربه‌های نوگرایانه نگرانند
و کارها به دستشان است، بدین کار به صورت درست مبادرت ورزند، شاید موفقیت
و پیروزی نسبی به دست آورند، حتی شاید مشروعیت حریف را (که وجود او بسته به سنت گرایی
و انزوای طرف مقابل است) بستانند؛ زیرا تندروی یک طرف، مشروع
و محقق بودن طرف مقابل را ثابت می‌کند، در حالی که میانه روی یا اجرای طرح، حریف مقابل را از بین خواهد برد.
درباره چه چیز باید
نواندیشی و بازسازی کرد؟ پرسشی است که پاسخ هایش گوناگون است. برخی معتقدند مطلوب، نوگرایی
و بازسازی زبان
و ادبیات دانش‌های دینی است
و اینکه باید افکار
و اندیشه‌ها را به حال خود بگذاریم، اما باید راه عرضه
و ارائه آنها را عوض کرد، ولی برخی خواهان تغییرات گسترده تر هستند.
بازسازی نظام اداری یا نظام آموزشی یا تغییر زبان
و ادبیات کافی نیست، بلکه شیوه اندیشه
و راه‌های تعقل را می‌بایست
سر و سامان داد؛ زیرا تمامی محورهای نوگرایی پیرامون این محور اصلی می‌گردد. اگر مکانیزم سوخت
و ساز بدن (معده) درست دوا
و درمان شود، شکل
و شمایل ظاهری آدمی، رنگ
و لعاب می‌گیرد
و آبله
و جوش نمی‌زند.
شکست برخی تجربه‌های اصلاحگری بدان سبب است که سطحی
و روبنایی به حل مشکل پرداخته اند. اگر مشکل باز
و شرح شود، اما راه حلی گذرا پیش روی آن قرار داده شود، کاری مقطعی
و سطحی کرده ایم؛ درد را آرام کرده ایم، اما طولی نمی‌کشد که زخم
سر باز می‌کند
و چه بسا این بار درد
و رنج آن بیشتر باشد؛ زیرا هرچه پیش تر می‌رویم، کارها پیچیده تر
و دانش‌ها گسترده تر می‌گردد. از این رو، می‌باید به موضوعات حساس
و سرنوشت سازِ راهبردی
و معرفت شناسانه پرداخت؛ زیرا مانند شاهرگ فکر
و اندیشه است. می‌باید در این موضوعات بازبینی
و نوسازی کرد
و بسیار اندیشید تا بتوان جای درد
و بیماری را تشخیص داد، گرچه پیش از آن می‌باید درد
و رنج را حس کرد. پرداختن به موضوعات حساس
و سرنوشت ساز از لحاظ فکری
و عقلی، نیازی انکارناپذیر است.
نه اینکه به ایجاد تردید رغبتی داشته باشیم یا خودمحور بتازیم، بلکه از آن رو که شیوه‌ها
و توان‌های
تفکر و اندیشه دچار بحران
و چالش است (چنان که کاوش‌ها
و رویکردها پراکنده
و دچار بحران است) بر هریک از ما واجب است موضوعی را برگزینیم
و درآن باره پژوهش کنیم
و تئوری
و اندیشه‌ای درست
و واقع بینانه ارائه دهیم.
آیا بین نوگرایی
و گمراهی تلازمی وجود دارد؟ آیا نوگرایی اغلب به گمراهی مردمان می‌فرجامد، به ویژه کسانی که غیرمتخصص هستند؟ چگونه می‌توان بین رسالت دینی
و نوگرایی جمع کرد؟ شمار بسیاری از عالمان معتقدند تغییر
و نوگرایی، به معنای آزادی رأی
و عمل نیست، اما نوگرایان می‌گویند جنبش نوگرایی در سایه قلع
و قمع یا انحصارگرایی
و یا استبداد ممکن نیست. از این رو، ضروری است کسی که در پی نوگرایی
و ایجاد تغییر است، آزادی فکر
و عقیده
و بیان داشته
و معتقد بدان باشد تا بتواند با ایجاد موج
و جنبش فکری
و جدل معرفتی، نظام فکری را تغییر
و تکان بدهد
و این کار با تضارب آرا ممکن است.
دکتر ارکون از جمله اصلاح گرایان است که اعتقاد دارد برای اصلاح گری
و نواندیشی باید در مرحله نخست از هر موضوعی
تقدس زدایی کرد. نباید هیچ موضوعی مسلّم
و تردیدناپذیر پنداشته شود، بلکه هر موضوع قابل اشکال
و ایراد است. با چنین باوری می‌توان تقدس زدایی کرد
و هاله تقدس پیرامون آن را زدود. در این صورت می‌توان به صورت علمی
و درست، نه به صورت تخریبی به چاره سازی
و بازسازی هر موضوع پرداخت.
اما باور تقدس زدایی متولیان مراکز دینی را برمی انگیزانند؛ زیرا به اعتقاد اینان آزادی فکر
و اندیشه، به نشر
و گسترش افکار گمراه
و منحرف می‌فرجامد؛ امری که
شریعت نپذیرفته
و اسلام آن را رد می‌کند. در این صورت چگونه می‌توان به افکار
و اندیشه‌های گمراه
و منحرف اجازه داد آزادانه در جوامع مسلمانان مطرح شوند
و جوانان ساده اندیش
و زودباور را گمراه کنند
و عامه مردم را (که در
علوم دینی غیر متخصصند) از راه به در کنند؟
آیا محل طرح آزاداندیشی میان غیرمتخصصان است؟ به اعتقاد سنت گرایان حتی اگر طرح افکار
و اندیشه‌ها فایده
و ثمری داشته باشد، اما ضرر
و اثر منفی آن بر
دین داری مردم اجازه طرح
و نشر آن را نمی‌دهد. از این رو، اگر فتاوا
و آرای تازه فقهی (که مخالف
اجماع یا
مشهور یا
سیره سلف باشد) بین مردم مطرح شوند، را دهیم، هیبت فقه
و فقها از بین می‌رود
و پس از آن، مردم به رأی
و نظر این
و آن فقیه اعتماد نخواهند کرد، بلکه به بهانه‌هایی از جمله
نوگرایی و تجددخواهی ، فهم
و درک خود را بهتر
و بالاتر از فقیهان خواهند پنداشت!
آیا در علوم دینی به ویژه فقهی
و علوم وابسته به آن می‌باید
آزاداندیشی داشت یا می‌باید راه احتیاط
و محافظه گرایی را در پیش گرفت
و هر تغییر
و دگرگونی می‌بایست میان مراکز دینی باقی بماند تا مبادا برای عامه مردمان پیامدی سوء داشته باشد؟
در برابر این نگرش‌ها می‌باید به راهکاری دست یافت که چگونگی برخورد را بیاموزد.
می توان این استراتژی را به کار گرفت که در برخورد با هر نگرش،
مصلحت و سود
و زیان آن سنجیده شود، اما نه فقط در مقطع زمانی یا مکانی خاص
و محدود (که تنها در این محدوده زمانی
و مکانی دست به
تجربه و پژوهش بزنیم
و بعد قضاوت کلی کنیم) بلکه باید گستره تجربه را فراخ کرد
و نوآوری
و نواندیشی را در سطح عمومی ارزیابی نمود؛ چون گاه به گروهی از مؤمنان در شهر یا منطقه‌ای خاص می‌نگریم
و درمی یابیم (اکنون
و در این مقطع زمانی
و مکانی) نشر دیدگاه‌های نو میان آنان به کجروی می‌فرجامد، حتی اگر منحرف شوندگان به میزان اندک باشند (مثلاً پنجاه درصد) یعنی با طرح نواندیشی‌ها آنان را از راهی که بدان ایمان داریم، منحرف کرده ایم.
معنای سخن آن است که با در نظرداشت دو پدیده می‌توانیم حکم کنیم:
نخست. افکار
و اندیشه ما معیار
و ملاک است که هرگونه کوتاه آمدن از آنها انحراف از حق است؛
دوم. شرایط
و اوضاع معیار
و ملاک است، چه زمانی
و چه مکانی.
نتیجه حکم، موضع گیری منفی در برابر نظر طرف مقابل را در پی دارد، اما اگر صورت مسئله را تعدیل کنیم، چه پیش می‌آید؟ زیرا اگر امور را ضمن چارچوب محدودی ارزیابی کنیم، به داده‌هایی خاص دست می‌یابیم، اما اگر ضمن گستره واسع
و در امتداد زمان ارزیابی کنیم، بر تصاویر گوناگون
و برایندی دیگر دست می‌یابیم. برخی دولت‌ها که کشورشان جمعیت بسیاری دارد، به هر خانواده اجازه داده‌اند فقط یک فرزند داشته باشند تا آمار جمعیت افزایش نیابد
و بحران‌های اقتصادی هولناک پیش نیاید. حاصل چنین تصمیمی آن است که هر خانواده طبق صلاح دید خود در مورد فرزند عمل می‌کند، یعنی هنگامی که والدین بدانند فرزند
دختر است،
سقط جنین می‌کنند؛ زیرا نیاز
و علاقه به پسر بیشتر است
و چون حق داشتن فقط یک فرزند را دارند، طبق صلاحدید خود بهترین مورد (پسر) را انتخاب می‌کنند. بنابراین، اولاد ذکور بسیار می‌شود. پس از گذشت چند دهه شمار مردان در کشوری به چندین میلیون می‌رسد که بحران اجتماعی (به مراتب ترسناک تر از بحران اقتصادی) می‌آفریند.
خوانش‌ها (قرائت‌ها) از یکدیگر متفاوت است
و در چارچوب خود ارزیابی می‌شود. گاهی قرائتی به آینده نظر دارد
و مصلحت جمعی (امت
و جامعه) را می‌نگرد، نه وجود این
و آن فرد را. هرکس حکمی کند، نمی‌توان گفت که در آن حکم، نکته ضعف
و منفی وجود ندارد، اما اگر معیار ضعف هر حکم فقط به سبب نکات
و پیامدهای منفی باشد، پس باید اغلب قوانین از بین برود
و فراموش گردد؛ زیرا همگی در زمینه عملی دارای مسائل منفی اند. پس مهم آن است که مسائل
و پیامدهای منفی
و مثبت را در نظر بگیریم تا به نتیجه‌ای جامع
و شامل دست یابیم. نتیجه آن است که معیار حکم درست یا نادرست قرار می‌گیرد.
آزادی فکر
و اندیشه در
کشورهای اسلامی (با تمامی طیف‌ها
و گرایش‌هایی که وجود دارد) گاه برای گروه یا جریانی، در مقطع زمانی، زیان‌هایی فرقه‌ای در پی خواهد داشت، اما اگر در سطح گسترده (
و نه فقط در مقطع خاص زمانی
و مکانی) بنگریم، باید ببینیم کدام گزینه درست است:مصالح مقطعی
و خاص یا مصالح جمعی
و همیشگی؟
پاسخ بدین موضوع فقط از راه بازخوانی تاریخ ممکن است. کدام مقطع تاریخی از لحاظ معرفتی
و فکری پیشرفته تر بوده؟ آیا مقاطع وجود استبداد
و آتش زدن کتب فلسفه یا مقاطع آزاداندیشی
و تعددگرایی؟
آیا زمانی حکمرانی مأمون (به سبب نشر
و گسترش افکار غربی
و آزادی عمل علما در برگزاری مناظرات
و تضارب آرا) مقطعی مثبت نبود؟ اگر اجازه ظهور
و بروز اختلاف
و آرای گوناگون فقهی را نداشتیم، آیا اکنون چنین ثروت
و میراثی سترگ از نظریات
و رویکردها وجود داشت؟ چه زمان
و در چه وضع
و احوالی، نظریات
و افکار
و معارف رشد خواهد کرد؟
باید از کسانی که امروزه تمامی یا برخی نوآوری‌ها را قلع
و قمع می‌کنند
و اجازه ظهور بدانها نمی‌دهند، پرسید که آیا اجازه می‌دهند طبق منطق
و شیوه خودشان با آنان برخورد بشود؟ امروز اسلام گرایان در کشورهای غربی خواهان
دموکراسی و آزادی بیانند ، اما چرا وقتی کارها
و امور به دستشان می‌افتد، برخی بدتر از وضعی که بدان
انتقاد می‌کرده‌اند، به وجود می‌آورند؟ آیا همان معیار
و دلیلی که غرب را بدان سبب محکوم می‌کنیم، در مورد خود ما صادق نیست؟
ملتی که تعدد آرا
و اختلاف نظر
و دیدگاه را برنتابد، چگونه خواهد توانست رشد
و ترقی کند؟ آیا گنجینه‌های اسلامی
و ذخایر
و میراث دینی که بدان افتخار
و مباهات می‌کنیم، با قلع
و قمع
و تکفیر به وجود آمده یا با امکان طرح تمامی آرا
و نظریات در طول تاریخ؟ آیا اگر فقط یک گروه
و گرایش در میدان
معرفت دینی اجازه داشت ظهور
و بروز یابد، اکنون دارای تمدن
و پیشرفت کنونی بودیم؟
مبادا گرفتار تناقض گرایی
و دوگانگی گفتار
و کردار شویم. امری را بستانیم اما دستاورد
و منطق آن را نکوهش کنیم
و یا امری را نپسندیم، اما پدیده‌ها
و دستاوردهای آن را ستایش
و بدان افتخار کنیم. باید بیشتر منطقی باشیم
و همخوان با افکار خود عمل کنیم. بحث ما درباره زمینه‌های فکری
و علمی
و فرهنگی است
و کاری به آزادی‌های شخصی
و سیاسی
و اقتصادی
و تبلیغی نداریم.
ارزیابی امور می‌باید در سطح مصالح امت، با تمامی گرایش‌ها
و رویکردهای آن صورت بگیرد، نه اینکه یک منطقه
و شهر را در نظر بگیریم، گرچه شاید برخی نکات منفی ظهور کند، اما دانش
و علم با تکفیر
و جمودگرایی به دست نمی‌آید، بلکه با معرفت
و چشم منطق حاصل می‌شود.
بزرگ ترین اشتباه جوامع اسلامی آن است که با فکر
و فرهنگ، برخورد امنیتی کنند
و یا در مورد قضایای امنیتی
و نظامی، منطق فرهنگی
و هنری در پیش گیرند. امروزه تنها یک عقل
و اندیشه، چرخه معرفت
و دانش را نمی‌گرداند. هر گروهی پایبند خرد
و اندیشه‌ای است
و برای هر دانشی، شیوه تفکر خاصی وجود دارد. نمی‌توان با گرایش فلسفی با فهم مسامحه گر لغوی برخورد کرد، چنان که با خط کش فلسفی نمی‌توان بر فقه حکم راند، همچنین در مدارس ریاضی
و فیزیک، ادب
و هنر نمی‌آموزند. این حقیقتی است که می‌باید دانست. می‌بایست بدانیم در حیات علمی نیازمند عالمانی هستیم که آگاه
و آراسته به سلطه اجتماعی
و سیاسی باشند، نه اینکه در پی حکمرانی باشیم که مزیّن به علم
و معرفت باشد. این خطا
و لغزشی تاریخی است که موازین تفکر را در مورد اکثر واقعیت‌های اسلامی، دگرگون
و واژگون کرده است.
پس از این تعددگرایی فکر
و اندیشه را در فقه
و اصول
و تمامی دانش‌های در خدمت آن خواهیم پذیرفت. معرفت را نمی‌توان منحصر در موضوعی کرد
و آن را به انحصار گروهی خاص درآورد. تأثیر با فکر
و رأی
و قلم
و زبان
و اقناع عمومی است. البته می‌باید جنبش آزادی فکر
و اندیشه در ملاحظات
و موازینی صورت گیرد که ویژه هر جامعه
و تمدنی است، به شرط آنکه ملاحظات مانع نشود اصل قضیه ازبین برود
و آزادی گفتار
و اندیشه اجرا شود (چنان که متأسفانه اغلب به بهانه حفظ مصالح
و عفت عمومی، تنگ نظرهایی اعمال می‌شود)!
ناگفته نماند که برخی معتقدند
اجماع یا
شهرت یا
سنت پیشینیان یا مفاهیم مشابه مانند عمل اهالی
مدینه به
مذهب مالکی ، مرجع
و ملاک ماست. در پاسخ باید گفت که این مقولات به رغم آنکه در برخی اوقات ما را به نتایجی در
اجتهاد فقهی می‌رساند، گستره تأثیر آن، کمتر از صورت
و گزاره‌ای است که برای آن ترسیم کرده
و گفته‌اند
و بدین اندازه در
استنباط نقش ندارد. از این رو، نمی‌توان آنها را مرجع نهایی دانست
و بر کتاب
و سنت افزود، حتی اگر آنها را (راه رسیدن به سنت) بنامیم. چنین نام گذاری هایی، واقعیت امر را تغییر نمی‌دهد.
امروزه بسیاری بیم دارند آرا
و نظریاتی را بپذیرند که آنان را به طرف
و جهت دیگر ببرد. چنین جوی بر دروس فقهی
و اصولی حاکم است، اما عقل‌های نگران
و محافظه کار نخواهد توانست آرا
و فتاوای جدید قابل ذکری را بیافریند
و در نتیجه اجتهاد، گونه‌ای از
تقلید باقی خواهد ماند که بر مدار
و چرخه سابق خواهد چرخید، در حالی که مطلوب آن است که از پیله کهن
و کهنه به درآییم
و طبق شرایط زمان
و مکان حکم کنیم.
بسیاری از ضعف‌ها
و شکست‌ها
و ناتوانی
و کاستی که گریبان گیر مراکز علمی اسلامی است، به سبب
سنت گرایی و منفعل بودن از معیار
و ملاک‌های پیشین است. البته هدف
و قصد برخی از مخالفت با رأی مشهور آن است که به شهرت
و ناموری برسند. چنان که معتقدیم ارزش بحث‌های علمی ربطی به نتایج آن ندارد؛ ارزش هر بحثی به سطح
و عمق، دقت، علمیت،
امانت داری و بی طرفی آن است. اگر در برخی مراکز علمی، شخصی را فقط به سبب مخالفت با مشهور گرامی می‌دارند، نشان درستی از موازین علمی نیست، گرچه بیانگر شجاعت وی است. می‌باید از یک سو بین جرئت بر کسب معرفت
و شناخت
و از سوی دیگر علمیت،
انصاف ، حقیقت طلبی
و حفظ شروط معرفت
و پژوهش جمع کرد.
هر دانشی، اصطلاحات
و واژه‌هایی ویژه دارد. این اصطلاحات گزافه
و بیهوده وضع نشده، بلکه اغلب بیانگر تطور
و مراحل تکامل معرفتی آن علم است. چنین حکمی در مورد فقه
و مسائل مربوط بدان نیز صادق است، اما
علم اصول فقه در میان
اهل سنت (در برخی مقاطع مثلاً پس از سده هفتم هجری تا نزدیک دو قرن)
و نیز
شیعیان (در سه قرن اخیر) دچار پیچیده گویی می‌گردد، بدان اندازه که دیگر گروه‌های علمی جامعه، از فهم
و درک آن عقب
و دور مانده اند. البته اگر این زبان در حد معقول دستخوش تغییر
و تبدیل شود، مشکلی نیست، اما اگر راه افراط
و تفریط را بپیماید
و پیچیده گویی در کلام را هنر
و ورزیدگی بشمرد، پدیده‌ای درست نیست
و حتی برای خود آن دانش پسندیده نیست؛ چون متخصصان همان علم چه رسد به دیگران را سرگرم آن می‌کند که به تفکیک
و روشن کردن واژه‌ها
و اصطلاحات پردازند
و الفاظ را برای فهم آن به کلمات دیگر برگردان کنند. در نتیجه
نوآوری و ابداع در معنا از بین می‌رود
و فدای ابداع در لفظ می‌شود. این وضع ناخوشایند در برخی آثار
و کتب اهل سنت وجود دارد، مانند کتاب التحریر
ابن همام حنفی (۸۶۱ ق)
و نیز شرح آن التقریر والتحبیر
ابن امیرالحاج (۸۷۹ ق) والمغنی فی اصول الفقه
جلال الدین خبازی (۶۹۱ ق)
و نیز در کتب شیعی مانند کفایة الاصول
محمدکاظم خراسانی (۱۳۲۹ ق) حتی برخی به پیچیده گویی
و غامض نگاری افتخار می‌کنند. گاه از عالمی شیعی به منظور آنکه دستاوردها
و آثار فقهی
و اصولی شیعی را به
اهل سنت بشناساند، درخواست می‌شود که افکار
و ایده هایش را ساده
و روان بنویسد تا آنان نیز بفهمند، اما وی اهمیت نمی‌دهد
و افتخار می‌کند که از آن چیزی نفهمند! وی بدین وسیله می‌خواهد اقتدار علمی خود را به طرف مقابل بفهماند، در حالی که می‌باید نشر افکار، رسالت عالمان
و پژوهشگران باشد، نه اینکه بخواهند عرض اندام کنند
و قدرت خود را به رخ طرف بکشند.
طلاب
علوم دینی که همواره به خواندن کتب
و فراگیری شیوه‌های استدلال
و استنباط فقهی
و اصولی می‌پردازند، باید از خود بپرسند که چقدر از عمر گران مایه خویش را به سبب مغلق نویسی بیهوده صرف آن کرده‌اند تا مراد مصنف را بفهمند؟ افزون بر این، پس از آن مباحثات
و کاوش‌های بسیار، نص
و متن را می‌فهمند
و معنای اصطلاحات
و کلمات را کشف می‌کنند، اما اگر زبان آن علم واضح
و شفاف باشد (مقصود ادبیات مبتذل
و رکیک نیست)
و نه پیچیده
و معماگونه، همان لحظه آن را یاد می‌گیرند
و تلاش
و وقت خود را پس از فهم معنا
و مراد، صرف نقد
و کامل سازی مطلب
و نوآوری در آن دانش می‌کنند.
شاید فلسفه در پیدایی زبان پیچیده
علم فقه و اصول چنان تأثیر نارستی گذاشته که افزون بر زبان، ابزار (شیوه‌ها
و اسلوب) نیز از فیلسوفان متأثر بوده اند. برای مثال در مباحث دلالت لغوی، شیوه
و راهکار فلسفی به کار گرفته شده، نه تحلیلی! چنان که فقها برای دور نگه داشتن افکار خویش از دسترس عامه، از فلاسفه
و عارفان تأثیر پذیرفته اند. از این رو، با مغلق
و معماگویی در نصوص، مفاهیم آن را مصون
و محفوظ نگه می‌دارند
و حتی این راهکار
و چاره را به همدیگر سفارش می‌کنند، چنان که از (اخوان الصفا)
و دیگران چنین سراغ داریم. با وجود این، معماگویی فقیهان
و اصولیان روا نیست
و نمی‌توان شیوه
و روش فلسفی صوفی را به کار گرفت؛ زیرا فقه، اصول
و حدیث، علوم ظاهری
و عمومی‌اند (نه جزء اسرار
و مختص نخبگان). شاید عوامل تاریخی نقش بسیاری دراین باره داشته است.
با تجربه تاریخی اهل سنت نشان می‌دهد اصول فقه آنان، چند سده گرفتار پیچیده
و راز
و رمزگویی بوده که دوران انحطاط آن به شمار می‌آمده؛ زیرا در آن دوران شرح‌ها
و حاشیه‌ها
و خلاصاتی نگارش شده است، اما از قرن پیش، وضع تغییر یافته
و اصول فقه اهل سنت به مرحله جدیدی در نگارش پا نهاده
و طریقه روشن
و آکادمی را می‌پیماید. در نتیجه، مشکلات سابق نسبتاً برطرف شده است. برای نمونه، آنان که چنین نوشته‌اند، از این شمار است:الخضری الشافعی (۱۲۸۷ ق)، جمال الدین قاسمی (۱۳۳۲ ق)، محمدامین دمشقی حنفی (۱۳۵۵ ق)، محمد ابونجا (۱۳۶۳ ق)، عبدالوهاب خلاف مصری (۱۳۷۶ ق)، محمد ابوزهره (۱۳۹۵ ق)، علی حسب اللّه (۱۳۹۸ ق)، عبدالغنی عبدالخالق (۱۴۰۳ ق)، محمد ابوالنور زهیر مصری (۱۴۰۸ ق)، شعبان محمد اسماعیل
و افراد بسیاری (چه معاصر
و چه قدیم). اما متأسفانه وضع کتب
و آثار شیعی همچنان مانند پیش است، گرچه روزنه‌های امیدی تابیده شده است، مانند کار سترگ
آیت اللّه خوئی (۱۹۹۲ م) که در
اجود التقریرات و مصباح الاصول به
سامان دهی افکار
و روشن سازی
و اختصار اصول فقه پرداخته
و یا اقدام آیت اللّه
محمدتقی حکیم (۱۴۲۴ ق) در
اصول الفقه المقارن و م
حمدرضا مظفر در کتاب
اصول الفقه و….
اکنون معارف
و آموزه‌های دینی مانند گذشته فقط در دست عالمان دینی نیست، بلکه کسانی دیگر نیز بدین آموزه‌ها همت می‌گمارند. حال هر اندازه بخواهیم دستاوردهای معرفتی رشد کند
و تأثیرگذار
و پویا باشد، می‌باید همگان بتوانند دراین باره نفیاً
و اثباتاً سخن بگویند. علم را ویژه
و منحصر در گروهی خاص نمی‌توان کرد. می‌باید گروه‌های دیگر نیز مشارکت کنند. در غیر این صورت، علم
و رقیبان علمی را تباه می‌کنیم
و نظریات دیگران بروز
و ظهور نمی‌یابند
و علم
و معرفت منحصر می‌شود که بی گمان همراه با خطا
و اشتباه علمی خواهد بود.
از این رو ضرورت دارد فرهنگ معرفت دینی را در سطح عمومی جامعه نشر
و گسترش داد، البته نه به صورت تلقین
و تحکیم، بلکه به گونه ارتباط
و تبادل نظر. به نگاشته‌ها
و نشریاتی نیازمندیم که زبان معماگونه
و پیچیده نداشته باشد (که فقط نویسندگان آن را بفهمند
و بدانند)، بلکه می‌باید این معرفت
و دانش را دیگران نیز بفهمند تا بتوانند در پویایی معرفتی
و علمی مشارکت
و نقش داشته باشند. از این رو، زبان
و بیان فقه می‌باید شفاف تر
و روشن تر گردد
و سر و سامان بگیرد، نه اینکه اصطلاحاتی ویژه در کار باشد
و آن علم را در گوشه‌ای تاریک
و ناشناخته منزوی کند؛ چون بپنداریم فقط یک گروه نماینده اول
و آخر شریعت اسلامی است.
سید محمد باقر صدر در نگارش المعالم الجدیدة للأصول گام نخست را در این باره برداشت. امروز به کارهای پویا
و آثار ارزنده دیگری نیاز هست که همگی در یک سطح
و زمینه نباشد. ناگفته پیداست که نمی‌خواهیم زبان فقه
و علوم وابسته به آن را به زبان مردم کوچه
و بازار تبدیل کنیم، بلکه می‌باید بین زبان پیچیده یا مبتذل، حد وسطی را برگزید؛ زیرا تنها در این صورت به موفقیت مورد انتظار می‌رسیم.
فقه امروزه فرقه‌ای
و مذهبی است، نه اسلامی. منظور آن نیست که فقه این یا آن مذهب، اسلامی نیست
و حق یا باطل است، بلکه فقیهی حنبلی را می‌توان یافت که در هر مسئله‌ای اقوال
احمد بن حنبل را می‌داند، اما چیزی از
فقه جعفری نمی‌داند؛ گویا این فقه بیرون از تجربه تاریخی اسلام است
و حال آنکه عکس این وضع درست است.
گاه چاره این نقص
و کاستی را اطلاع رسانی می‌دانند، چنان که با گنجاندن فقه جعفری یا مالکی به مدت چند ماه در برنامه آموزشی طلاب می‌توان آنان را با فقه مذاهب دیگر آشنا کرد. این چاره اندیشی گامی مثبت
و قدمی رو به جلوست؛ چون عالم
و فقیه را از گستره جهل
و دور بودن از مذهب
و نظر دیگران خارج می‌سازد، اما کافی نیست.
گام بعدی برای پیشرفت، فقه یا اصول فقه مقارن است، یعنی باید به پژوهش‌های تطبیقی
و مقارنه‌ای بین مذاهب اسلامی پرداخت. تاکنون دراین باره تلاش‌های تحسین برانگیزی در میان پیروان مذاهب اسلامی دیده شده، اما نیازمند تلاش‌های بیشتر است. بررسی نظریه یا مسئله‌ای از دیدگاه مذاهب فقهی
و به صورت مقارنه‌ای، افق دید پژوهشگر را بازتر می‌کند
و بر آگاهی از میراث
و ذخایر تمامی مسلمانان تأثیر بسیار خواهد گذاشت، اما این چاره نیز کافی نیست.
در مرحله پیشرفته تر، برخی عالمان که به فقه مذاهب دیگر اهتمام دارند، به صرف اطلاع
و آگاهی کلی یا فقه مقارن بسنده نمی‌کنند، بلکه متخصص این یا آن مذهب می‌شوند
و عمری به پژوهش در فقه مذهبی
و فرقه‌های دیگر می‌پردازند تا آن را به دقت
و ژرف
و فراشمول بشناسند
و درآن باره کارشناس گردند، نه اینکه به شتاب از آن بگذرند، اما انگیزه
و هدف اینان نقد مذهبی است. آنان با متخصص شدن در پی نقد فکر
و اندیشه دیگران می‌افتند
و از این رو، با ذهنیت
و پیش داوری، باور دیگران را نقد، سخنانشان را باطل
و حقانیت خود را اثبات می‌کنند
و چون ابطال گفته
و نظر دیگران، نیازمند اطلاع تفصیلی است، در فقه مذاهب متخصص می‌شوند، اما در بررسی
و صحت منابع
و آموزه‌های آن مذهب، عینک سیاه بر چشم می‌نهند! به هر روی، این گام نیز پیشرو
و شایسته سپاس است، اما مرحله بعدی پیشرفته تر، علمی تر
و منصفانه تر است. پژوهشگر دینی، فقیه یا اصولی یا رجالی
و یا حدیثی باید وقتی می‌خواهد موضوعی فقهی یا اصولی یا حدیثی را بداند، پیش از آنکه رأی
و نظری بدهد، باید میراث اسلامی همه مذاهب را بررسی کند
و با کمال بی طرفی تمامی دیدگاه‌های مختلف را کاوش نماید. برای وی نباید مهم باشد که گوینده رأی
و دلیل،
شافعی (۲۰۴ ق) است، یا
ابن قدامه مقدسی حنبلی (۶۲۰ ق)، یا
شیخ طوسی (۴۶۰ ق)، یا سرخسی حنفی شمس الائمه (۴۸۳ ق)، یا
ابن تیمیه حنبلی (۷۲۸ ق)، یا
ابن عابدین حنفی (۱۲۵۲ ق)، یا
ابن حاجب مالکی (۵۷۰ ق)، یا
ابوعبداللّه تلمسانی (۷۷۱ ق) یا…. همچنان که در هر بحث فقهی، دلیل
شیخ طوسی ، حلّی، بحرانی، همدانی، خوئی
و… بررسی می‌شود
و هر دلیل ارزیابی می‌گردد، آرا
و ادله مذاهب دیگر نیز باید بررسی شود
و رأی فقهی به دلیل آنکه گوینده اش شافعی یا جعفری است، نباید دور افکنده شود، یعنی در مورد تلاش
و عقیده دیگران نباید پیش داوری کرد
و باید بی طرفانه اقوال را بررسید.
اجتهاد اسلامی همین است، یعنی تحت تأثیر باورها
و عقاید خویش در مورد فقه دیگران
قضاوت و حکم نباید کرد، بلکه میراث اسلامی
و دستاوردهای همه مذاهب باید بررسی شود، نه اینکه گفته‌ها
و نظریات دیگران را کم اهمیت شمرد
و به باد مسخره
و استهزا گرفت. حتی باید سخن منطقی پیروان مذاهب دیگر را پذیرفت، نه اینکه بی دلیل
و جمودگرایانه، واکنش منفی نشان داد. کسی که با فقه
و علوم وابسته به آن آشنا باشد، می‌داند که بسیاری از لوازم
و پیش نیازهای آن مختص این یا آن مذهب نیست.
به کارگیری عقل گرایی فردی
و طایفه‌ای
و دگماتیسم در فقه اسلامی، آن را از بین می‌برد
و در نهایت نه تنها فقه را پویا
و توان مند نمی‌کند که آن را از پا می‌افکند. از این رو همکاری، پیوند
و تقریب مذاهب لازم است. اما اینکه گفته شود روایت معتبری در منابع حدیثی سنت یا شیعی یافت نمی‌شود، غیر عقلانی
و به دور از انصاف است. البته در مورد برخی محدود از نظریات اصولی این سخن صادق می‌نماید.
تعجب از آدمی است که چگونه راضی می‌شود به تلاش بزرگان در طول هزار سال عنایت نکند
و آن را از دفاتر دین
و معرفت خط بزند! آیا شناخت
و آگاهی از رأی دیگران
و اطلاع بر منابع
و آثارشان بی فایده است؟ اگر چنین بیندیشیم، چگونه می‌توانیم علوم مهمی چون فقه را پیش ببریم؟ چگونه می‌توان گفت که شیعیان، علما یا نگاشته‌ها
و علومی ندارند یا آنکه چنین سخنانی درباره
اهل سنت گفته شود. اگر از کسانی که چنین سخنانی می‌گویند بپرسند پنج تن از عالمان طرف مقابل را نام ببرند، نمی‌دانند، اما به خود اجازه می‌دهند تمامی معارف
و داده‌های علمی آنان را دور افکنند! اگر از اینان بخواهند نظریه طرف مقابل را توضیح بدهند، حتی ساده ترین
و کمترین اطلاعی ندارند! چند تن از عالمان اهل سنت نظریه حکومت در اصول فقه شیعی یا نظریه ورود را می‌دانند
و یا چند نفر از علمای شیعی
شروط قیاس و انواع آن را می‌دانند
و یا کتاب
الموافقات شاطبی (۷۹۰ ق) را خوانده اند؟ آیا نویسندگان اهل سنت که تاریخ فقه اسلامی را نوشته‌اند، می‌توانند از تاریخ فقه شیعه سخن نگویند
و یا به یک یا دو صفحه بسنده کنند؟ گویا اصلاً آثار شیعه جزء اندیشه اسلامی نیست! آیا شگفت آور نیست در ده‌ها درس خارج حوزه شیعه که به آخرین دستاوردها
و یافته‌های فقهی
و اصولی می‌پردازد، جایی از مناقشات یا بحث‌هایی با طرف مقابل (اهل سنت) جز به مقدار اندک به چشم نمی‌آید؟
علل این موضوع بسیار است؛ عدم اعتماد مذاهب به یکدیگر از آن علل به شمار می‌رود. آیا ابوحنیفه متهم به سرقت نشد
و یا بر شافعی عیب
و ایراد نمی‌گیرند؟
شاید وجود دیدگاه‌هایی برخلاف آنچه گذشت، توجیهاتی داشته باشد، از جمله:
۱. براساس اینکه در صورت دگرگونی فقه یا اصول هر مذهب، خصوصیات فرقه‌ای شان را از دست می‌دهند، برای جلوگیری از نابودی
و تباهی فقه خودی
و فرقه‌ای، از آغاز تمام باورهای مذهب دیگر را نمی‌پذیرند تا از تأثیرات منفی آن مصون بمانند. برای مثال، شاید اهل سنت پندارند که کثرت رجوع فقیه سنی به
منابع حدیثی شیعه ، افکار شیعه را وارد عقل
و اندیشه سنی می‌کند. اگر این گونه بنگریم باید از همه علوم
و معرفت بشری چشم بشوییم؛ زیرا علوم
و معرفت‌های دیگر نیز ممکن است چنان منشأ خوف باشند.
اما شیعیان نیز افکار سنیان را به خوبی نمی‌شناسند؛ زیرا پیش از آنکه درباره
قیاس (بدون اینکه شروط
و قیودش را بنابر نظر اهل سنت بدانند، بی طرفانه درآن باره تحقیق نمی‌کنند. افزون بر این، بسیاری از اختلافات اصول فقه بین مذاهب، لفظی است، نه بیشتر یا دست کم در شروط یا قیود نظری اختلافی دارند، نه در اصل آن، مثل سدّ
ذرایع و مصالح مرسله و مقاصد شریعت
و….
اگر شیعیان بطلان قیاس را جزء مسلمات می‌دانند
و یا اهل سنت، سنت
اهل بیت علیهم السلام را دلیلی مستقل نمی‌پذیرند، باید پرسید که آخرین بار چه زمانی به صورت جدی
و فراگیر، این موضوعات را بی طرفانه بررسی کرده‌اند
و البته نه به صورت جدلی
و درگیری‌های فرقه‌ای
و مذهبی؟ اگر به نظر عقل
و خرد جمعی این یا آن مذهب، برخی موضوعات مسلّم است، آیا این سخن، پژوهشگران
و اندیشورانی را که می‌خواهند خود به حقیقت برسند (نه از گفته این
و آن) قانع می‌کند؟ اگر کسی پدیده‌ای را حقیقت می‌داند، آیا من نیز باید آن را حقیقت بدانم، به ویژه که تئوری‌ها
و نظریات دگرگون می‌شود؟ اهل سنت برای قیاس، شروطی گفته‌اند که روند آن را ضابطه مند کرده، چنان که نظریات شیعه
سامان یافته
و دارای شرایطی است.
در اغلب اوقات، ترس
و احتیاط از تأثیرپذیری از مذاهب دیگر، توجیه علمی ندارد. با علم
و دانش
و از طریق منطق
و دلیل است که به حقیقت می‌توان رسید
و از گرفتاری در بند
و قید افکار خودمحورانه خواهیم رست. آیا نمی‌توان احتمال خطا را به اجتماع نقیضین استحاله
و تبدیل کرد؟ در نتیجه از قضاوتی منفی به پژوهشی بی طرفانه منتقل شد؟
۲. وجود اختلاف در اصول، بر این مبناست که اساس مذاهب با همدیگر اختلاف دارد. پس بررسی
و پژوهش فقهی دیگر مذاهب بی معناست؛ چون بسیاری از احکام فقه اهل سنت بر اساس قیاس است، اما مذهب امامی، قیاس را رد می‌کند.
در جواب این توجیه باید گفت که گرچه این عذر در برخی موارد درست است، توجیهی پذیرفته نیست؛ زیرا می‌دانیم علما با هم مناقشات بنایی
و مبنایی می‌کنند. توجیه کنونی مندرج در مناقشات مبنایی است
و نه بنایی، یعنی فرض کنیم یکی از ادله مسئله‌ای فقهی در مذهب اهل سنت، بر اصل قیاس استوار است. اگر با اهل سنت در مورد اصل
و اساس قیاس اختلاف نظر داریم، می‌توانیم در دلیلشان مناقشه کنیم
و بگوییم به فلان دلیل باطل است. بدین کار در اصطلاح فقه شیعه، اشکال مبنایی می‌گویند.
اما همه مناقشان با طرف مقابل مبنایی نیست. برای نمونه، آیا تفسیر نصوص قرآنی در فقه اهل سنت، تماماً بر اصول فرقه‌ای وضع شده
و تشابه بسیاری بین اصول فقه شیعی
و سنی وجود ندارد؟ همچنین آیا اصول فقه مذاهب چهارگانه، به رغم اختلافات مشابهتی نیست؟
پژوهشی تاریخی در تطور
علم فقه و اصول شیعه
و سنّی، طرفین مورد اختلاف را قانع خواهد کرد که امور مشترک بیش از تصور است. گرچه اختلافات مهم
و اصلی نیز وجود دارد، گاه حتی
علمای شیعه با هم اختلاف نظر دارند، ولی مثلاً آرای
میرزای قمی صاحب قوانین (۱۳۳۱ ق) را با وجود اختلاف با وی در مبانی اساسی اصول فقه کنار نمی‌نهند
و یا عالمان سنی آرای
ابن حزم (۴۵۶ ق)
و داوود بن علی بن خلف (۲۷۰ ق) را که از علمای
ظاهریه هستند، به رغم اختلافات عمیق کنار نمی‌گذارند. از این رو، موضوعی با دو جنبه وجود دارد:ایدئولوژی فرقه‌ای
و دل نگرانی از تأثیر فرقه‌های دیگر. اما اگر از طریق معرفت اسلامی، مسائل مورد اختلاف را حل کنیم، ضرورت هر موضوع را خواهیم فهمید. چنین راه حلی مهم
و ضروری است، در همان حال که قبول داریم هرکسی حق دارد از باورهای خویش دفاع کند. این سخنی دیپلماسی
و تعارف گونه نیست، بلکه پیدایی
و اثبات حقانیت هر دانش
و معرفتی به دفاع از آن وابسته است
و هرکسی می‌باید از اعتقاداتش (که بین خود
و خدا بر آن
حجت دارد) دفاع کند. سخن از تقریب مذاهب
و تعامل با پیروان مذاهب دیگر، به معنای دست شستن از گفته‌ها
و اندیشه‌های بی پایه است، نه اینکه در ساختن باورهای خود کوتاهی
و یا احساس ضعف در برابر دیگران کنیم. می‌باید آرا
و اقوال دیگران را شنید تا معرفت اسلامی شکوفا شود؛ زیرا ممکن است طرق مقابل مواضع
و باورهای درستی داشته باشد که از آنها تا وقتی بر حقند، پیروی می‌کنیم:(فان ّ الحق أحقُّ أن یُتّبع).
برخی عالمان دینی معتقدند تمام تلاش
و اذهان باید متوجه فقه بشود. از این رو، در مقایسه با بحث‌های فقهی استدلالی که در جلسات
درس خارج حوزه علمیه به منزله دروس اصلی بیان می‌گردد، دیگر علوم را دانش‌های ابزاری
و در خدمت فقه
و دروس جنبی می‌دانند، مانند دروس
فلسفه فقه ، فقه مقارن بین مذاهب اسلامی، فقه مقارن با حقوق
و قوانین مدنی بین الملل، پژوهش‌های تاریخی فقه اسلامی،
فلسفه احکام ، نظریه‌های خردگرایانه
و… که جزء پژوهش‌های درجه دو
و جنبی محسوب می‌شود. هنوز هم متأسفانه برخی آنها را با اهمیت
و چندان دارای ارزش نمی‌دانند، اما اگر عمرشان را در بحث‌های باب طهارت بگذرانند
و درآن باره اجتهاد کنند، احساس افتخار
و سربلندی می‌نمایند!
مشکل فقط این نیست، بلکه حتی بسیاری از کسانی که بدین فعالیت‌های علمی ایمان دارند، خود را بالاتر از سطح گروه مقابل نمی‌دانند، در نتیجه فقه همچنان تنها در راه معرفت
و دانش که می‌باید بدان نظر داشت، شناخته می‌شود.
سبب چنین برداشت نادرستی، بی اطلاعی از تأثیر این گونه بحث‌ها
و پژوهش‌ها در پیشرفت معرفتی فقه
و نیز ایمان نداشتن به میزان توان تغییر در باورهای پیشین
و حاکم فقهی یا دگرگونی در شیوه
و راهکارهای فقه
و علوم وابسته بدان، در مسیر پاسخ گویی به نیازهای هر عصر است.
هنوز هم بدین پژوهش‌ها (ماوراء الفقه)
و پیرا فقهی (دروس جنبی) می‌گویند
و آنها را در ارتباط با فقه می‌دانند. گویا فقه تنها علمی است که
شریعت را می‌آموزاند، اما باید دانست برخی از موضوعات قابل
پژوهش ، کم اهمیت‌تر از برخی موضوعات فقهی یا اصول فقه نیست، مثل
مقاصد الشریعه یا
تاریخ سنت نبوی . از این رو
و بنابر همین اهمیت می‌باید چنین پژوهش‌ها
و تحقیقاتی را جزء دروس رسمی حوزه‌ها کرد، نه اینکه در حاشیه
و جنب بحث‌های رسمی باشند.
بسیاری از فقها
و فضلای حوزه هنوز معتقدند شیوه گویش
و پرداخت سنتی بحث‌ها، بیانگر میزان توان علمی فرد
و ضرورت طرح‌های پیشنهادی است. اگر اکنون بحثی را با زبان روز شیوا
و روان بنویسید
و بر این فقیه یا آن فقیه عرضه کنید، شاید بپذیرد بحث خوبی است، ولی نهایتاً می‌گوید:علمی
و تخصصی نیست، اما اگر ساختار پردازش همان بحث را با مختصر
و مغلق گویی
و نیز به کارگیری اصطلاحات خاص شروع کنید
و ترکیب بحث به صورت (وجه اول
و وجه دوم)
و ایراد
و اشکال، سپس مناقشه
و رد
و قبول دنبال گردد، بحث اهمیت علمی می‌یابد
و پذیرفته می‌شود.
بحث‌های خارج حوزه
و تحقیقات اجتهادی به ویژه در زمینه اصول فقه، هنوز بر پایه (دوره کامل) است، یعنی هر عالم فقه لازم می‌داند نظریات
و آرای خویش در موضوعات هر علم را به طور کامل بیان
و بررسی کند، اما باید توجه داشت هر چقدر حجم کمی مباحث علوم انباشته
و انبوه شود، قدرت
ابداع و نوآوری تضعیف می‌گردد؛ زیرا تاب
و توان فرد در سطح گسترده‌ای صرف مباحث کمی
و نه کیفی شده، اما اگر عالم اصولی به برخی موضوعات اساسی بپردازد تا بر نوآوری دست یابد
و دیگری به موضوعاتی دیگر، نیز در مباحث فقه
و حدیث و… شاهد موضوع گرایی
و تخصص گرایی باشیم، امکان ابداع
و نوآوری بیشتر می‌گردد؛ زیرا بر موضوعاتی خاص، تمرکز
و دقت بیشتری به خرج داده ایم.
امروزه دیگر کسی به تألیف دوره کامل ریاضیات (که تمامی موضوعات آن را دربر داشته باشد) نمی‌پردازد، گرچه ریاضیات خوانده می‌شود
و آگاهی بر آن به دست می‌آید، به گونه‌ای که بتوان دانست راه ورود
و خروج
و پرداخت هر موضوع چگونه است، اما اگر بخواهیم در تمامی ابواب
و موضوعات
اجتهاد کنیم
و رأی خود را اعلام داریم، ناممکن است. خواندن
و بررسی تمام ابواب، قدرت اجتهاد
و استنباط را محدود می‌کند
و توان فقیه را تضعیف می‌سازد. سبب تکرار یافته‌ها
و سخنان دیگران (که امروز برخی اشخاص
و مراکز علمی بدان گرفتارند) بی آنکه نوآوری
و مطلب جدیدی دربر داشته باشد، کمال گرایی غیرواقع بینانه است.
اما اکنون دانش‌های دینی گسترده
و انبوه شده است. برای نمونه، اگر بخواهیم نظریه
و بحث (دلالت) در اصول فقه را بررسی کنیم، نیازمند خواندن بسیاری از مباحث لغوی جدید هستیم؛ چون می‌باید تحقیقات دراین باره را خواند
و درآن باره مناقشه کرد. سپس تصورات
و برداشت‌های خود را ترسیم نمود، نه اینکه فقط از عقاید چهار یا پنج اصولی متأخر بهره گیرند
و سخنان آنان را تکرار کنند. گویا آنان در نهایت تاریخ
و در کمال عقل
و اندیشه اند! گرچه از خرد ورزی
و عقل نوگرا
و نوآور می‌باید استفاده
و تقدیر کرد، چنین مباحثی نیازمند عمر
و وقت
و تلاش بسیار است. در این صورت نوآوری‌هایی که نتیجه پیشرفت معرفت
و شناخت ماست، کاراتر می‌شود.
نوآوری‌های هر دوره اصولی بدون تکرار
و توضیح اقوال دیگران، بیش از صد صفحه نخواهد شد، در حالی که امروزه گاه دوره‌ای اصولی در ده جلد چاپ
و منتشر می‌شود، اما تکراری
و نقل آرا
و اقوال است
و نظریات محدودی را بازخوانی
و بازگویی می‌کند
و یا بر آن حاشیه می‌زند، بی آنکه به نظریه جدید
و تازه‌ای پردازد.
علت ناموفق بودن جنبش
نوآوری و نظریه پردازی در مراکز حوزوی دینی ما امور زیر است:
ییکم. پیش از پرداختن به زبان
و پردازش ادبی، باید مضمون
و محتوای نظریه‌ها
و افکار را در نظر گرفت
و آن را معیار قرار داد. گرچه شیوه نگارش
و پرداخت نیز مهم است؛
دوم. بر ساختار
و شیوه واحدی از بحث‌های فقهی پافشاری نکنیم
و انحصارطلب نباشیم، یا نهایتاً پا را فراتر از شکل
و اسلوب خاصی بگذاریم، اما نظریه‌ها
و ایده‌های دیگر را به سبب اصرار بر دریافت خود محکوم
و رد کنیم؛
سوم. موضوعات
و دانش‌های معرفتی دیگر را که با علوم شریعت پیوند دارد، مطرح کنیم
و آنها را درجه دو ندانیم، بدین بهانه که در رشد معرفتی
و نه مشی علمی نقش دارد؛
چهارم. در محورها
و موضوعات گوناگون متخصص بپرورانیم؛ زیرا دانش‌های دینی به گونه شگفت آوری پیشرفت کرده است، به ویژه برخی موضوعات
مستحدثه و نوظهور نیازمند بررسی کارشناسانه است تا موضوع شناسی شود. اگر فقیه بخواهد بی طرفانه
و به دور از هرگونه ذهنیت
و منصفانه موضوعات را بررسی کند، چگونه می‌تواند به موضوعات بسیاری در وقت
و حدود عمر خویش بپردازد؟ گرچه در مورد برخی اشخاص نابغه
و در برخی حالات به ندرت می‌توان خلاف این حرف را زد، اما آیا معیار ارزیابی، حالات
و اشخاص نادرست است؟
پنجم. مندرج کردن برخی موضوعات جدید
و نوظهور در برنامه درسی
و بحث‌های فقهی
و اصولی مدارس
و حوزه ها؛ زیرا شایستگی
و قابلیت پرداخت بدان را دارند
و نباید این گونه موضوعات را خارج از دروس علمی دانست.
بسیاری از پژوهشگران فقه اسلامی علاقه مندند با تألیف اثری فقهی در حد توان خویش به فقه خدمت کنند. آثار
و شیوه‌های نگارش در فقه
و علوم وابسته گوناگون است. دایرة المعارف فقهی مانند
جواهرالکلام نجفی و المغنی نووی و نیز نگاشته‌هایی کوچک تر از دایرة المعارف، همچنین تک نگاشته‌های فقهی مانند (الدرر النجفیه فی الملتقطاة الیوسفیه)
محدث بحرانی از این شمار است.
در سده بیستم، ابزارهایی نوپدید مانند مجلات، نشریات
و گاه نامه‌هایی منتشر شد که از جمله بارزترین آنها در
شام مجله العرفان است. شخصیت‌های بارز شیعی در این مجله آثاری نوشته‌اند
و نیز
مجله المنار در
مصر از آن شمار است که عالمان بزرگ سنی در آن به تألیف مقالات پرداخته اند.
مجله الاضواء سید محمد باقر صدر در
عراق نیز سهم بسیاری دارد.
مجله مکتب اسلام پیش از انقلاب
ایران نیز با نوشته‌هایی از نویسندگان منتشر می‌شده که امروز بارزترین اندیشوران دینی در ایرانند.
اما متأسفانه
و با کمال شگفتی، به رغم تمامی این دستاوردها
و پیشرفت‌ها
و نهضت بزرگی که آغاز شده، برخی مراکز حوزوی به نقش مجلات
و کارگاه‌های آموزشی فکری
و نظریه پرداز چنان اهمیت نمی‌دهند، گرچه بین هر ده مقاله، دست کم یک مقاله مهم به چشم می‌خورد، چنان که بین هر ده کتاب فقهی، یک اثر ارزنده وجود دارد.
اگر بادهای مخالف صفحات این نشریات را درهم بپیچد، چنان که عمر صفحات
و مجلاتی در تاریخ اندیشه دینی به پایان رسیده، چگونه ادعای پیروی از امثال
سید محمد باقر صدر می‌کنند، در حالی که نگارش در مجلات فکری معاصر را ناپسند می‌شمرند
و ارزش علمی برای آن قائل نیستند؟ آیا
تقدس گرایی و وزانت علمی به معنای دوری از شفاف سازی افکار
و عرضه باورهای خویش به صورت واضح است یا پشت زبان سخت
و معماگونه پناه گرفتن؟
بنابر اعتقاد به تعددگرایی فکر
و اندیشه، معرفت دینی در انحصار کسی نخواهد بود
و مجلات فکری از راه‌های نشر افکار
و معرفت
و دانش دینی، نیز راهی برای شنیدن گرایش‌ها
و سلیقه‌ها در سطوح مختلف
و در موضوعات گوناگون فقهی
و غیره است تا خرد جمعی شکوفا شود
و از تضارب آرا، آفرینش‌های پویا
و داده‌های سرشار به وجود آید.
برگرفته از مقاله «اجتهاد و نواندیشی» -مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره۵۹.
