محمد بن عبدالکریم شهرستانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
محمد بن عبد الکریم شهرستانی از مفسران برجسته قرن پنجم و ششم هجری (۴۷۹- ۵۴۸) در «شهرستان» از توابع
خراسان دیده به جهان گشود. در نظامیه
نیشابور با استفاده از اساتید بنامی چون احمد خوافی، ابو نصر قریشی، ابو القاسم انصاری، علی بن احمد بن محمد المدائنی و... در
فقه ،
کلام ،
تفسیر،
حدیث ،
اصول و... تحصیلات خویش را به پایان برد.
پس از فارغ التحصیلی از نظامیه نیشابور، به خوارزم و
مکه رفت و در بازگشت از مکه به درخواست نظامیه
بغداد که یکی از مهمترین حوزههای آموزشی
اهل سنت به شمار میآمد، سه سال از ۵۱۰ تا ۵۱۳ ه. ق به تدریس و موعظه دانشجویان پرداخت.
شهرستانی در حیات علمی خود آثار بسیاری- که برخی تا بیست اثر شمارش کردهاند- به جهان علم و دانش عرضه داشت، اما سوگمندانه از این تعداد که به نظر میرسد از نظر محتوا و دقت در ردیف آثار بر جای مانده اوست، تنها چند اثر بیشتر بر جای نمانده است، که عبارتند از:
این کتاب در میان آثار بر جای مانده از شهرستانی به عنوان نخستین اثر او معرفی میشود. نویسنده ملل و نحل دو مقدمه برای این کتاب آورده است که در یک مقدمه از وزارت نصیر الدین محمود وزیر سلطان سنجر که از سال ۵۲۱ تا ۵۲۶ ه. ق ادامه داشت یاد میکند.
گروهی با توجه به این مقدمه، زمان تالیف الملل و النحل را پس از سال ۵۲۱ ه. ق باور دارند و میگویند این مقدمه، مقدمه اول شهرستانی بر ملل و نحل بوده است، اما پس از سقوط سلطان سنجر، شهرستانی این مقدمه را حذف کرد و مقدمهای برای کتابش آورد که در آن نامی از نصیر الدین محمود نیست.
اما وجود قرینهای محکم در متن ملل و نحل این دیدگاه را زیر سؤال میبرد، چه اینکه بر اساس این قرینه از
زمان غیبت امام زمان علیهالسّلام تا زمان نوشتن کتاب ملل و نحل در حدود ۲۵۰ سال گذشته است. «الغیبة قد امتدت مائتین و نیفا و خمسین...» حال اگر این مقدار را به سال
غیبت امام زمان علیهالسّلام (۲۶۰ ه. ق) بیفزاییم نتیجه میگیریم که شهرستانی کتاب ملل نحل را پس از سال ۵۱۰ ه. ق و پیش از سال ۵۲۰ به پایان برده است و گرنه واژه «نیفا» در عبارت «مائتین و نیفا و خمسین سنة» بی معنی خواهد بود، چنان که واژه «خمسین» نیز لغو مینماید.
با توجه به این نص محکم در الملل و النحل میتوانیم درباره مقدمات نیز به گونهای دیگر اظهار نظر کنیم و بگوییم مقدمهای که در آن از نصیر الدین محمود وزیر سلطان سنجر نام برده شده مقدمه دوم شهرستانی بوده که در زمان صدارت نصیر الدین محمود به مقدمه اصلی ملل و نحل افزوده است و مقدمه اصلی و اولی کتاب، همین مقدمهای است که در اول ملل و نحل چاپ قم و به تصحیح بدران وجود دارد.
مقدمه این کتاب نشانگر آن است که شهرستانی این اثر را پس از «
الملل و النحل » نوشته است. دیدگاههای نویسنده این کتاب را
خواجه نصیر الدین در اثر گران سنگ خویش «
مصارع المصارع » جمع آوری کرده و در دفاع از
ابن سینا آنها را نقد میکند.
از این کتاب میتوان به عنوان تتمه «الملل و النحل» نام برد.
این متن در مورد بحث خلق و امر و نقد و بررسی دیدگاههای موجود در این زمینه است. این کتاب، تنها اثر فارسی شهرستانی است.
این اثر در دو مجلد با قطع رحلی، از نسخه منحصر به فرد کتابخانه ملی عکس برداری شده است و به صورت عکسی به چاپ رسیده است. شهرستانی در سال ۵۳۸ ه. ق و در سن ۵۹ سالگی شروع به نوشتن جلد اول این تفسیر کرد و چنان که خود وی در مقدمه جلد دوم میگوید نگارش جلد اول در
محرم سال ۵۴۰ ه. ق به پایان رسید. مجموعه آیاتی که شهرستانی در این دو جلد تفسیر کرده
آیات سوره فاتحه و
بقره است. بنابر این با توجه به اینکه جلد اول، دو سال زمان برده است و جلد دوم نیز اگر به همین اندازه زمان برده باشد. بنابر این در چهار سال ۲۹۳
آیه را شهرستانی توانسته تفسیر نماید، میتوانیم ادعا کنیم که شهرستانی نتوانسته است تمام
آیات قرآن را تفسیر نماید، چه اینکه وی در سن ۶۹ سالگی دار فانی را وداع گفته است.
مجموع صفحات مفاتیح الاسرار در دو مجلد ۸۳۸ صفحه است که از این مقدار حدود ۵۴ صفحه دیدگاههای نویسنده در
علوم قرآنی است.
درباره شهرستانی پژوهشهای قابل توجهی صورت پذیرفته است، اما هنوز هم ناگفتهها و نایافتههای بسیاری در زندگی او وجود دارد. یکی از این نادانستهها گرایش مذهبی و فرقهای شهرستانی است. این مساله با وجود کتابهای بسیار وی، که میتواند نشانگر باورهای مذهبی او باشد، هنوز هم (به خصوص پیش از کشف تفسیر «
مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار » در کتابخانه ملی) از نقاط ابهام زندگی شهرستانی شناخته میشود. چه اینکه شهرستانی به جهت گرایش
مذهبی خود که در نگاه بسیاری الحاد بود و زندگی در عصری که جنگهای مذهبی و فرقهای به اوج خود رسیده بود و در
اصفهان و
ری و نیشابور زد و خوردهای فرقهای هر روز شدت بیشتری میگرفت، ناچار از زندگی در پناه
تقیه بود، به گونهای که او در بسیاری از آثار خود جز «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»، خویش را
سنی اشعری جلوه میدهد. این مساله سبب شده عدهای وی را اشعری مذهب معرفی کنند.
ابن خلکان مینویسد: «ابو الفتح محمد بن ابی القاسم عبد الکریم بن ابی بکر احمد الشهرستانی، المتکلم علی مذهب الاشعری کان اماما مبرزا فقیها متکلما...» جاپلقی در طرائف المقال مینویسد: «ذکره صاحب الملل و النحل من علماء السنة.»
کشی مینویسد: «و کذلک علامة الاقوام من علماء العامة، محمد بن عبد الکریم الشهرستانی.» محمد بن فتح الله بدران نیز در مقدمه «الملل و النحل» شهرستانی را اشعری میخواند. اما واقعیت امر چیز دیگری است. شهرستانی به هیچ روی به اهل سنت و فرقه اشاعره گرایش نداشته است و سخنان و نوشتههای او در دفاع از اهل سنت و در راستای باورهای آنها از روی تقیه بوده است.
در این نوشتار که با هدف روشن ساختن باورها و اندیشههای مذهبی نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» شکل گرفته، دلایل، شواهد و قراینی از زندگی و آثار شهرستانی که حکایت از وابستگی او به مذهب شیعه و فرقه
اسماعیلیه دارد ارائه میشود. هر چند ممکن است برخی از این نشانهها به تنهایی دلبستگی وی را به شیعه و اسماعیلیه اثبات ننماید، اما از مجموع دلایل و شواهد میتوان اطمینان یافت که نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» پیرو باطنیان بوده است.
اسناد و مدارکی که نشانگر گرایش شهرستانی به شیعه و اسماعیلیه است به دو دسته تقسیم میشود: ۱. مدارک و اسناد تاریخی؛ ۲. قراین و شواهد موجود در آثار او.
اسناد و مدارک تاریخی این دسته از مهمترین دلایل گرایش شهرستانی به اسماعیلیه است، زیرا کسانی که نویسنده ملل و نحل را اسماعیلی معرفی میکنند، یا از معاصران او به شمار میآیند و یا به جهت ارتباط و زندگی با باطنیان، باورها، بزرگان و داعیان آنها را به خوبی میشناسند. برای نمونه ابو سعید عبد الکریم بن محمد سمعانی از معاصران شهرستانی در «
التحبیر فی المعجم الکبیر » مینویسد: «و کان متهما بالمیل الی اهل البدع یعنی الاسماعیلیة و الدعوة الیهم لضلالتهم.» ابو محمد محمود بن عباس بن ارسلان خوارزمی یکی دیگر از معاصران شهرستانی پس از معرفی شهرستانی و اساتید او مینویسد: «لو لا تخلیطه فی الاعتقاد و میله الی اهل الزیغ و الالحاد، کان هو الامام، و کثیرا ما کنا نتعجب من وفور فضله و کمال عقله، کیف مال الی شی ء لا اصل له و اختار امرا لا دلیل علیه لا معقولا و لا منقولا.» خوارزمی به روشنی و صراحت، شهرستانی را ملحد میخواند و چنان که پیش از این گفته شد اسماعیلیه در عصر او یعنی قرن ششم ملاحده خوانده میشدند و با همین اتهام قتل عام میگشتند. بنابر این اگر خوارزمی شهرستانی را متمایل به الحاد میخواند مقصودش گرایش و تمایل او به اسماعیلیان است.
خواجه نصیر الدین طوسی نیز که سالیان سال در دژهای باطنیان به خصوص
قلعه الموت زیسته و تالیفاتی درباره اندیشهها و اعتقادات آنها سامان داده است و به خوبی اندیشمندان ایشان را میشناخته است شهرستانی را در شمار باطنیان میآورد.
و گویا به همین جهت، خواجه نصیر در کتاب گران سنگ خویش «مصارع المصارع» که با هدف نقد کتاب «مصارع الفلاسفه» شهرستانی نوشته است برخورد بسیار تند و غیر قابل انتظاری با شهرستانی میکند؛ وی را سارق دیدگاههای فلاسفه و ابن سینا میخواند، نظریات او را به سخنان واعظان تشبیه میکند، بارها او را بی سواد و خطبه خوان معرفی میکند.
در خور توجه آن که بیشتر تراجمی که درباره شهرستانی رسیده و گوشههایی از زندگی وی را روشن ساخته از ابو سعید عبد الکریم بن محمد سمعانی (م ۵۶۲ ه. ق)،
ابو الحسن بیهقی (م ۵۶۵ ه. ق) و
خوارزمی صاحب تاریخ خوارزم است و هیچ یک از این افراد، شهرستانی را اشعری و پیرو فقه شافعی معرفی نمیکنند.
افزون بر مدارک و اسناد تاریخی فوق، در زندگی شهرستانی نیز شواهدی وجود دارد که نشان میدهد او در تمام عمر خویش به باطنیان گرایش داشته است و باطنی گری او به سالهایی که تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» را مینوشته محدود نبوده است، اما او برای آن که بتواند در دستگاه خلافت نفوذ کند و اندیشهها و باورهای
اسماعیلیان را در ضمن اندیشههای سایر فرقههای اسلامی به تصویر کشد ناگزیر از تقیه شده، چنان که وی با نوشتن «الملل و النحل» و دفاع از اندیشههای اهل سنت به مقام نیابت دیوان سلطان رسید و محرم اسرار او شد. شهرستانی با
تقیه میتوانسته به آسانی و بدون هیچ گونه مشکلی، اعتقادات اسماعیلیه را به مردم عصر خود که باطنیان را ملاحده میخوانند ارائه کند و آنان را از کشتن و
ملحد و مهدور الدم خواندن اهل قلاع باز دارد. افزون بر این توانسته با نفوذ در دستگاه خلافت سلطان سنجر، از اذیت و آزار اسماعیلیان بکاهد و به سلطان و وزراء توصیه کند که به باطنیان به چشم ملحد ننگرند و به قلعهها و دژهای آنان هجوم نبرند.
شواهد و نمونهها در آثار شهرستانی
آنچه بیش از هر اثر دیگر شهرستانی، اسماعیلی بودن او را نشان میدهد، تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» است. در این تفسیر، شهرستانی یگانه شیوه بهینه فهم
آیات قرآن را سخنان و دیدگاههای تفسیری
اهل بیت معرفی میکند، آنان را تنها آشنایان با قرآن و معارف قرآنی نشان میدهد و تفسیر خویش را انعکاس سخنان و روایات عترت میداند. همو در مقدمه تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» استاد تفسیرش را انصاری معرفی میکند: «ناصر الانصاری تلقفا، ثم اطلعنی مطالعات کلمات شریفه عن اهل البیت و اولیائهم علی اسرار دفینة و اصول متینة فی علم القرآن.» و سلمان بن ناصر بن عمران انصاری چنان که در تراجم آمده است در سال ۵۱۲ ه. ق از دنیا رفته است. بنابر این محمد شهرستانی در حدود ۳۵ سالگی یعنی پیش از وفات انصاری به باطنیان وابستگی داشته و مانند آنان تفسیر بهینه آیات قرآن را مخصوص عترت
پیامبر میدانسته، ولی به جهت تقید و مشکلاتی که فراروی او بوده است نتوانسته نظریات خود را تا سال ۵۳۸ که شروع به نوشتن تفسیر کرد ابراز کند.
شهرستانی مهمترین اثر خود یعنی «الملل و النحل» را که برخی میگویند در سال ۵۲۱ ه. ق به هنگام وزارت نصیر الدین محمود نوشته است و همچنین کتاب «مصارع الفلاسفه» را که نقد دیدگاههای ابن سینا در
الهیات شفا، نجات و اشارات است، به سید مجد الدین ابو القاسم علی بن جعفر الموسوی نقیب ترمذ و از نزدیکان سلطان سنجر تقدیم داشته و هدف خود را از نوشتن «
الملل و النحل »، خدمت به نقیب ترمذ خوانده است. و این دو تن یعنی نصیر الدین محمود وزیر سلطان سنجر و نقیب ترمذ و یا دست کم نقیب ترمذ از نفوذیهای اسماعیلیان به دربار حاکمان
سنی هستند- زیرا چنان که
ابن تیمیه و برخی میگویند، شهرستانی کتاب ملل و نحل را به یک فرد باطنی تقدیم داشته است- و همانها بودند که پس از بازگشت شهرستانی از
بغداد او را به سلطان سنجر معرفی کردند و مقدمات رسیدن وی را به مقام نیابت دیوان سلطان فراهم ساختند و صاحب ملل و نحل را محرم اسرار سلطان گردانیدند. و بعید نیست که دسیسهای را که تاریخ نویسان سبب زندانی شدن نصیر الدین محمود و سید مجد الدین ابو القاسم علی بن جعفر الموسوی میدانند همان تمایل این دو نفر به باطنیان باشد. افزون بر این به نظر میرسد شهرستانی با نوشتن کتاب «مصارع الفلاسفه» و تاج المعالی نقیب ترمذ که گفتهاند از شهرستانی خواست کتابی در رد نظریات ابو علی سینا بنویسد، قصد انتقام از
ابو علی سینا را داشته، چه اینکه ابن سینا بر خلاف عمو و پدرش که گرایش اسماعیلی داشتند به اسماعیلیان نپیوست و با این کار ضربهای سهمگین بر باطنیان فرود آورد.
در تمام آثار بر جای مانده از شهرستانی دلایل و شواهد روشن کننده گرایش مذهبی شهرستانی به وفور یافت میشود، اما این نشانهها در آن نوشتهها و گفتههایی که در دربار سلطان سنجر و یا به درخواست نزدیکان سلطان نوشته شده، بسیار کمرنگ تر از آثاری است که شهرستانی به شکل سخنرانی و تفسیر، بدون رعایت خواسته حکومت سامان داده است. دلایل و قراینی که در تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» و «مجلس خوارزم» وجود دارد، به هیچ روی قابل مقایسه با «الملل و النحل» و «مصارع الفلاسفه» و «نهایة الاقدام» نیست. در جای جای تفسیر «مفاتیح»، شهرستانی به روشنی وابستگی مذهبی و فرقهای خویش را نشان میدهد و نظر خود را آشکارا ابراز میدارد.
دلایل موجود در آثار شهرستانی را به دو دسته میتوان تقسیم کرد:
۱- دلایل و قرائنی که وابستگی و دلبستگی شهرستانی را به
مذهب شیعه نشان میدهد و او را از
معتزله ،
اشاعره ،
جبریه و... جدا میسازد.
۲- نشانههایی که از گرایش شهرستانی به فرقه اسماعیلیه یکی از فرقههای شیعه حکایت دارد و وی را از صف
زیدیه و
امامیه و... جدا میکند.
پیش از آن که به ذکر نشانههای گرایش شهرستانی به شیعه بپردازیم سزاوار است نخست عدم وابستگی شهرستانی به فرقههای مطرحی چون اشاعره، معتزله، جبریه و... را نشان دهیم.
شهرستانی در موضوعات و مسائل زیر دیدگاه سایر فرقههای اسلامی را نمیپذیرد:
هدایت
الهی ذیل آیه شریفه «اهدنا الصراط المستقیم» شهرستانی نخست در قالب تفسیر و معنی، دیدگاه خود را طرح میکند و سپس به تلاش متکلمین برای تفسیر
آیه اشاره میکند و در پایان دیدگاه اشاعره و معتزله را درباره هدایت
الهی اشتباه خوانده خاستگاه این اشتباه را نا آشنایی آنان با قرآن و علوم قرآنی معرفی میکند:
«اهدنا الصراط المستقیم»ای وفقنا و الهمنا و ارشدنا و ثبتنا و قال بعض المتکلمین: معناه اسلک بنا طریق الجنة و قومنا
الیه کقوله تعالی «سیهدیهم و یصلح بالهم»
و انما قاموا و قعدوا فی تفسیر «اهدنا» لا اشکال فیه من وجهین: احدهما ان السؤال انما یکون لشیی ء مفقود عن السائل و الموجود لا یطلب بالسؤال، و الثانی ان السؤال انما یکون اذا لم یعطه المسؤول، و اذا اراح الله تعالی العلل بنصب الادلة فی الافعال فقد هداهم و اغناهم عن السؤال. اما الاول فقد اجابوا عنه باحد وجهین: اما بالتوفیق و خلق الهدایة و ذلک طریق الاشعریة، و اما بالهدایة الی طریق الجنة و ذلک طریق المعتزلة، و لو عرفوا عمومات القرآن و خصوصاته فی محکماته و متشابهاته لما خبطوا خبط العشواء فی ظلماته و نعود
الیه ان شاء الله.» شهرستانی در این بحث چنان که از سخنانش پیداست هیچ اظهار نظری درباره هدایت ندارد، اما در بحث اسرار آیه شریفه «اهدنا الصراط المستقیم» دیدگاه خود را به زیبایی بیان میکند. او نخست هدایت را به هدایت عامه و خاصه تقسیم میکند و پس از ذکر دیدگاه
قدریه و جبریه آنها را از گمراهان میخواند، زیرا به باور او قدریه با پذیرش هدایت عامه و نپذیرفتن هدایت خاصه به بی راهه رفتهاند و جبریه با پذیرش هدایت خاصه و نپذیرفتن هدایت عامه به گمراهی رسیدهاند:
«و سر آخر: ان العموم و الخصوص، جاریان فی الهدایة جریانهما فی سایر الالفاظ و المعانی، و لله عزّوجلّ هدایة عامة فی جمیع الموجودات علی حسب اوضاعها و طباعها و خصوصا فی الحیوانات، فان کل حیوان مخصوص بهدایة الی مصالح وجوده و بقائه باستحفاظ نوعه و شخصه، و ذلک بالطبع، و الفطرة دون التعلیم و الفکرة، و اخص منه هدایة الانسان فانه مخصوص بهدایة الی مصالح وجوده و بقائه باستحفاظ نوعه و شخصه و استسخار غیر نوعه، و ذلک بالتعلیم و الفکرة، و اخص منه هدایة الانبیاء و الاولیاء علیهم السلام، فانهم مخصوصون بهدایة الی مصالح وجودهم و بقائهم باستحفاظ نوعهم و شخصهم و استصلاح غیر نوعهم من الانسان فی معاشهم و معادهم، و ذلک بالوحی و الالهام.
و کما صار الانسان ملکا علی انواع الحیوانات بالهدایة الخاصة له، کذلک صار النبی ملکا علی اصناف الانسان بالهدایة الخاصة به، و کما صارت حرکات الانسان معجزات الحیوان اعنی حرکاته الفکریة و القولیة و العملیة، کذلک صارت حرکات الانبیاء علیهمالسّلام معجزات الانسان، اعنی حرکاته الفطریة و الوحییة و الخلقة، فهم الذین انعم الله عزّوجلّ علیهم بالهدایة العلویة القدسیة، و صراطهم صراط الله، و دینهم صبغة الله، و شریعتهم شرعة الله، فمن اقتدی بهم فهو المهتدی الی الصراط المستقیم، و من اعتدی علیهم فهو الهاوی الی سر الجحیم.
و اذ عرفت مراتب العموم و الخصوص فی الهدایة، اطلعت علی مزلة اقدام الضالین فیها و ان الذین قالوا من القدریة ان الله تعالی قد یهدی المؤمن و الکافر بنصب الآیات و الادلة و انما یهتدی من نظر فیها و اعتبر و انما ضل من نازل و استکبر، و حملوا علیه قوله تعالی «و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی علی الهدی»
فقد ضلوا اذ حکموا بعموم الهدایة دون الخصوص، و ان الذین قالوا من الجبریة ان الله تعالی قد هدی المؤمن دون الکافر بالتوفیق و خلق الایمان فمن اهتدی فبهدایة الله و من ضل فباضلال الله و حملوا علیه قوله عزّوجلّ «من یهد الله فهو المهتدی و من یضلل فاولئک هم الخاسرون»
فقد ضلوا اذ حکموا بخصوص الهدایة دون العموم، و این الفریقان المختصمان من معرفة اسرار القرآن فی العموم و الخصوص و التضاد و الترتب و المفروغ و المستانف و اثبات الکونین و تقریر الحکمین «افلا یتدبرون القرآنام علی قلوب اقفالها»
همو در بحث از آیه شریفه «قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم»
خاستگاه دیدگاه جبریان را واژه «اغویتنی» و خاستگاه نظریه قدریه را «لاقعدن» معرفی میکند و هر دو گروه را از
دوزخیان میخواند:
«مذهب
جبریان از این کلمه «اغویتنی» خاست، مذهب قدریان از این کلمه «لاقعدن» خاست، هر دو طایفه را دام در دام
ابلیس بندند و به
آتش دوزخ اندازند... هر جا که شبهتی است از وساوس
شیطان است و هر کجا که وسوسه است از شبهات آن لعین خاست. شبهاتش یا تشبیه است یا تعطیل، یا
جبر است یا قدر، یا
عقل است یا سمع.»
کلام
خدا مساله دیگری که نشان میدهد شهرستانی به فرقهای جز شیعه وابسته نیست بحث کلام خداست. شهرستانی پس از ذکر دیدگاه پیشینیان در مورد کلام خدا به بیان باور
معتزله و
اشاعره میپردازد و در پایان آنها را از گمراهان میخواند:
«و ان السلف من اهل الاسلام، کانوا یقولون: ان کلام الله قدیم، و هو حروف و کلمات، و هی کلها قدیمة و انها اسباب الموجودات، و الکاف و النون من قوله «کن» هو السبب الاول و هو المظهر الاول للامر القدیم. و الاشعری قال: ان الحروف محدثة و الامر قدیم. و المعتزلی قال: ان الحروف و الامر محدثة، و کل ذلک خبط و رمی فی عمایة.» همو در موردی دیگر
قرآن را بر اساس دیدگاه پیشینیان کلام
خدا و فرود آمده بر قلب
پیامبر ، معرفی میکند و کلام خدا را همین آیاتی که میشنویم و قراءت میکنیم مینمایاند و پس از بیان نظریه اشاعره، معتزله و
کرامیه به صورت کوتاه اما کامل، اندیشه آنان را ناسازگار با نظرگاه سلف و هدایت گری قرآن مینامد:
«ان المتکلمین ذکروا فی توجیه انزال القرآن و تنزیل الکتاب مذاهبهم، و السلف الصالحون فقد اتفقوا کلهم علی ان القرآن کلام الله و ان ما یقرا فی المصحف کتاب الله، و الکتاب قد اخبر بان الله تعالی انزل علی عبده الکتاب و قص علیه القصص و احکم الآیات و فصلها و بین الحدود و الاحکام فیه و اوضحها و اتفقوا کلهم علی ان کتاب الله هو ما بین الدفتین و ان کلام الله بین اظهرنا نسمعه و نقراه و نتعلمه و نعلمه، و لیس یصح ذلک کله علی مذهب المتکلمین اجمعین، فان الاشعری اذا قال: کلام الله صفة من
صفاته، قائمة بذاته و هی واحدة لا قصص و اخبار و لا حدود و احکام و لا آیات و کلمات، و ما یقراه و یسمعه دلالات علیه و حکایات عنه فالدلیل غیر المدلول و الحکایة غیر المحکی، و ان المعتزلی اذا قال: کلام الله فعل من افعاله مخلوق فی محل من شجرة او لوح، و هو عرض من الاعراض التی لا بقاء لها و کما اوجده افناه و کما احدثه اعدمه مما یقراه و نسمعه حکایات عن ذلک الفانی و هی افعالنا القائمة بمخارج الحروف یخطی ء فیها و یصیب، و یعاقب علی الخطا فیها و یثاب علی الصواب کشعر امرء القیس... و ان الکرامی اذا قال: کلام الله فعل و خلق حادث فی ذاته، و ما یقراه و یسمعه مفعول و مخلوق و الفعل غیر المفعول و الخلق غیر المخلوق و هذا اشنع و افحش، فاین کلام السلف الصالحین، و این ذلک الکتاب الذی هو هدی للمتقین «سبحان ربک رب العزة عما یصفون. و سلام علی المرسلین. و الحمد لله رب العالمین». »
خلق و امر شهرستانی در مجلس مکتوب
خوارزم به مناسبت آیه شریفه «الا له الخلق و الامر» بحث خلق و امر را طرح میکند و پس از ارائه دیدگاه معتزله، کرامیه،
اشعریه به نقد و بررسی نظریات آنها مینشیند:
«متکلمان در خلق و امر، سه
مذهب داشتند؛ معتزلیان گفتند: خلق و امر هر دو یکی است. خلق او مخلوق و امر او مخلوق و لکن امر او صوتی و حرفی و قایم به درختی. کرامیان گفتند: خلق و امر هر دو یکی است؛ خلق او نه مخلوق، و امر او صوتی و حرفی
حادث و لکن قایم به ذات او. اشعریان گفتند: خلق او مخلوق نه قایم به ذات او، امر او نه مخلوق قایم به ذات او.
هیچ کس نه حقیقت خلق دانست، نه حقیقت امر. نه نسبت خلق با او که چه نسبت است و نه نسبت امر با او که چه نسبت است؟ و
قرآن مجید این میگوید: «الا له الخلق و الامر». اگر هر دو یکی بودی این دو لفظ مختلف چرا؟ اگر یکی قایم به ذات او بودی و یکی به این ذات او، این لفظ متحد چرا؟ اگر «له» ملک راست، امر را
صفت چرا گویی؟ و اگر «له»
صفت راست، خلق را
صفت چرا نگویی؟ نه نه چنین گوی که مرد کتاب و جفت کتاب گفت: «له الخلق ملکا، و له الامر ملکا» او خداوند ملک و خداوند ملک «الارواح ملکه و الاجساد ملکه فاحل ملکه فی ملکه، و له علیهما شرط و لهما عنده وعد، فان وفوا بشرطه وفی لهم بوعده.»
مرتکب کبیره یکی از مباحث مهمی که همه فرقههای اسلامی درباره آن اظهار نظر کردهاند مساله مرتکب کبیره است. شهرستانی این مساله را ذیل آیه شریفه «فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجارة اعدت للکافرین»
به بحث میکشد. وی دیدگاه اشاعره، معتزله، مرجئه و وعیدیه را درباره تفسیر آیه به زیبایی ارائه مینماید و در پایان آنان را به جهت عدم مراجعه به
اهل بیت ، سرگردان میخواند:
«و هذا مقام حیرة المتکلمین کما تری، و لو عرفوا مواقع الیقین بالرجوع الی الصادقین بینوا لهمای کبیرة هی کفر وای کبیرة لیست بکفر و یخلد فی النار وای کبیرة لا یخلد...» مقصود شهرستانی از صادقین به قرینه مقدمه او در «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» و تفسیر او از آیه «الذین اتیناهم الکتاب» پیامبر و اهل بیت هستند.
شهرستانی و مساله امامت یکی از مسائل مهمی که صف شیعیان را از سایر فرقهها جدا میکند و آنها را به عنوان یک فرقه کلامی مطرح مینماید، توجه خاص ایشان به
امامت و وصایت است. به باور شیعه، امامت یکی از اصول اساسی مذهب به شمار میآید و پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم
حضرت علی علیهالسّلام را به عنوان خلیفه بلافصل خود بارها به مردم معرفی کردهاند؛ اما قدرت طلبان به بهانههای گوناگون حق آن حضرت را گرفتند.
در تفسیر شهرستانی نمونههای بسیاری نشان دهنده نوع نگرش شهرستانی به مساله امامت است. به باور شهرستانی مساله امامت، همانند
توحید ،
نبوت ، مبدا و
معاد از فطریات است و منکر آن منکر فطرت خوانده میشود:
«و لهذا قیل: التوحید فطرة و الامامة فطرة و المبدا فطرة و المعاد فطرة من انکرها فقد انکر الفطرة.» نویسنده «مفاتیح الاسرار» شکر نعمت و وفاء به عهد را دو اصل از اصول مهم و اساسی دین میداند و عهد امامت را از سزاوارترین عهدها برای وفا و فراگیرترین پیمانها از جهت نفع برای مردم معرفی مینماید:
«و احق النعم بالشکر و اعمها نفعا للخلق و اخصها درجة عند الحق نعمة النبوة. و احق العهود بالوفاء و اعمها نفعا للخلق و اخصها درجة عند الحق عهد الامامة.» همو آن چنان بر مساله امامت و وصایت تاکید و اصرار دارد که مانند یک شیعه متعصب، منافق در امامت را کافر مینامد و با اشاره به یک روایت پیامبر در مقام و منزلت علی علیهالسّلام ، آن حضرت را بجا آورنده وظیفهای که پیامبر بر عهده داشت میخواند.
او بر این باور است که پیامبر وظیفه داشت با کفار و منافقین، هم جهاد با
حجت و دلیل کند و هم جهاد با سیف، اما پیامبر با
کفار ،
جهاد با
حجت و سیف کرد، ولی نسبت به منافقین تنها جهاد با
حجت کرد و جهاد با سیف را ترک نمود. به همین جهت پیامبر فرمود:
علی قضاء کننده دین من است، و علی علیهالسّلام نیز دین پیامبر را ادا کرد و با
مارقین و
قاسطین و
ناکثین جهاد کرد. صریح عبارت شهرستانی در این باره چنین است:
«و اما تبدل الدور فان المنافق فی دور النبوة لا یبقی منافقا فی دور الوصایة و الامامة، بل یحکم علیه ببعض احکام الکفر فان المنافق فی الکون الاول علی المشابهة بالمسلم، فیجری علیه احکام الاسلام، و هو فی الکون الثانی علی المباینة عن المسلم، فیجری علیه احکام المباینة و هو الکفر، و عن هذا قال النبی صلیاللهعلیهوآلهوسلّم : فیکم من یقاتل علی تاویله کما قاتلت علی تنزیله، الا و هو خاصف (و هو یخصف) النعل.
و ما قیل فی تفسیر قوله «جاهد الکفار و المنافقین» بان جهاد الکفار بالسیف و المنافقین بالحجة فصحیح و ان کان یجاهدهما بالحجة و البرهان اولا، ثم خص الکفار بالسیف و ما شهر السیف علی المنافقین، لانهم بعد فی ستر التقیة بالکلمة و الاستظلال بالدین و الاسلام، لکن المحققین قالوا ان التکلیف کان متوجها علیه بالجهادین جمیعا سیفا و حجة، فقضی احد القرضین و الدینین و بقی علیه الدین الثانی، فقال: علی قاضی دینی فقضی دینه و ابرا ذمته عن عهدة التکلیف، و ذلک قوله فیکم من یقاتل علی تاویله کما قاتلت علی تنزیله، و قوله ایضا انک تقاتل الناکثین و القاسطین و المارقین، و ذلک قوله و انت قاتلهم یا علی فاذا ادرکتهم فاقتلهم.»
از نگاه شهرستانی مساله امامت و وصایت مانند مساله نبوت است، چنان که اگر کسی به پیامبر
ایمان نیاورد و او را تصدیق ننماید از زمره کافران خواهد شد کسی که به
وصی او ایمان نیاورد و به شریعت او اقرار ننماید کافر است:
«و سر آخر کما ان من اقر بالتوحید و لم یقر بالنبوة، اعنی من قال: لا
اله الا الله و لم یقل: محمد رسول الله فقد ارتد علی عقبه کافرا و لم ینفعه اقراره بالتوحید، کذلک من اقر بالنبوة و قال محمد رسول الله و لم یقر بشریعته و وصیته بعده فقد ارتد علی عقبه کافرا...» در جای جای تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» با عنوان «الاسرار» آیات قرآن بر مساله امامت و وصایت منطبق شده، نویسنده در سر دیگری از اسرار آیات قرآن مساله امامت را از عهود
الهی میخواند و منکر آن را منافق مینامد:
«فمن عرف نعمة الله ثم انکرها و کفرها فهو کافر، و من نقض عهد الله من بعد میثاقه و قطع ما امر الله به ان یوصل فهو منافق.» به باور شهرستانی، امامت، حق حضرت علی علیهالسّلام بود و قدرت مداران آن حضرت را از رسیدن به حق
الهی خود باز داشتند: «فقد احصر رسول الله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم عن العمرة کما احصر علی رضی الله عن الامامة.» همو علی علیهالسّلام را تنها کسی میداند که به آیه نجوی عمل نمود: «و لذلک کل من کان یرید مناجاة الرسول صلیاللهعلیهوآلهوسلّم وجب علیه ان یقدم بین یدی نجواه صدقة، فلا عمل بهذه الآیة الا امیرالمؤمنین علی رضی الله عنه، حیث تصدق بعشرة دراهم علی عشرة مناجیات.» نویسنده مفاتیح الاسرار، آیات شریفه «الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سرا و علانیة»
و «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضاة الله»
را در شان و منزلت علی علیهالسّلام مینمایاند. و مخاطب آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة ان الله مع الصابرین»
را علی علیهالسّلام میداند و ایشان را
امام ائمه در
صبر و صلات معرفی میکند:
«قال الصابرون علی البلاء الشاکرون للنعماء: ان امام الائمة فی الصبر و الصلوة امیرالمؤمنین علی رضی الله عنه، حیث قال ان للمحن نهایات و لها غایات، فشان المؤمن ان یصبر و یستغفر حتی ینقضی ایامها، و لقد کان علیهالسّلام مقبلا علی شانه، راضیا بزمانه، صابرا علی ما یصیبه من المحن، مشغولا بالعبادة علی ما تنوبه من الفتن، و کان المخاطب ب «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة» هو، و لقد قال النبی صلیاللهعلیهوآلهوسلّم کل ما ورد فی القرآن «یا ایها الذین آمنوا» فعلی راسه بل و الله هو الوافی بموجب الخطاب، و هو الخارج عن التکلیف التی تضمنه الخطاب، فمن ادی ما کلف کان هو المعنی بالخطاب.» این باورها و اعتقادات شهرستانی در اولین اثر او «الملل و النحل» نیز ریشه دارد، او پس از آوردن ماجرای جنگ صفین و جمل در زمان حکومت علی علیهالسّلام مینویسد: «و بالجملة کان علی رضی الله مع الحق و الحق معه.»
شهرستانی و
اهل بیت یکی دیگر از باورهای شهرستانی که نشان از گرایش او به مذهب
شیعه دارد آن است که او در جای جای تفسیر خویش، فهم قرآن، تفسیر قرآن، تاویل قرآن و... را ویژه اهل بیت علیهالسّلام میداند و بر همین اساس بارها صحت دیدگاههای سایر فرقههای اسلامی را زیر سؤال میبرد و تاویلها و تفسیرهای آنان از قرآن را مردود میخواند.
نویسنده مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، در تاویل آیات قرآن که با عنوان «الاسرار» انجام میگیرد از اهل بیت پیامبر با عناوین دیگری نیز یاد میکند مانند: اهل القرآن، اصحاب الاسرار، العترة الطاهرة، الصادقین و... او در مقدمه مفاتیح الاسرار در این باره مینویسد:
«و اذا قلت: قال اهل القرآن، و اصحاب الاسرار او الذی شققت له اسماء من معنی الآیة، فلا ارید به نفسی عیاذ بالله و انما ارید الصدیقین من اهل بیت النبی صلیاللهعلیهوآلهوسلّم ، فهم الواقفون علی الاسرار و هم من المصطفین الاخیار...» در نگاه شهرستانی
پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم در برابر
موسی علیهالسّلام که علم به تنزیل داشت و
عیسی علیهالسّلام که تاویل میدانست هم به تاویل آشنا بود و هم با تنزیل: «ثم ان موسی علیهالسّلام کان مخصوصا بالتنزیل و کان عیسی علیهالسّلام مخصوصا بالتاویل و کان محمد علیه الصلوة و السلام مخصوصا بالجمع بین التنزیل و التاویل.» علی علیهالسّلام نخستین مفسر قرآن و سرآمد صحابه در تفسیر قرآن به شمار میآمد. و ابن عباس که مصدر تفسیر تمامی مفسران قرآن شناخته میشد شاگرد علی علیهالسّلام بود و از آن حضرت تاویل قرآن را آموخته بود:
«و لقد کان حبر الائمه مصدر تفسیر جمیع المفسرین و قد دعا له رسول الله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم بان قال: اللهم فقهه فی الدین و علمه التاویل، فتلمذ لعلی رضی الله عنه حتی فقهه فی الدین و علمه التاویل.»
علی بن ابی طالب شایستهترین فرد برای جمع آوری قرآن بود و هیچ یک از صحابه پیامبر از ویژگیها و خصوصیات و امتیازات او برخوردار نبودند:
«و دع هذا کله کیف لاطلبوا جمع علی بن ابی طالب، او ما کان اکتب من زید بن ثابت، او ما کان اعرب من سعید بن العاص، او ما کان اقرب الی رسول الله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم من الجماعة، بل ترکوا باجمعهم جمعه و اتخذوه مهجورا و نبذوه ظهریا و جعلوه نسیا منسیا...» شهرستانی از کسانی که مسؤولیت جمع آوری قرآن را بر دوش داشتند و به اهل بیت علیهالسّلام مراجعه نکردند و از آنها رهنمود نخواستند- با اینکه میدانستند که قرآن و علم آن مخصوص ایشان است و آنها یکی از دو ثقلی هستند که
پیامبر بر جای گذارد- در شگفت است:
«و من المعلوم ان الذین تولوا جمعه کیف خاضوا فیه و لم یراجعوا اهل البیت فی حرف بعد اتفاقهم علی ان القرآن مخصوص بهم و انهم احد الثقلین فی قول النبی: انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی... و فی روایة اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض.» افزون بر علی علیهالسّلام که سرآمد صحابه در فهم و درک آیات وحی بود اهل بیت علیهالسّلام نیز بهره وافری از فهم قرآن داشتند و فهم قرآن به آنان اختصاص داشت:
«و خص الکتاب بجملة من عترته الطاهرة و نقلة من اصحابه الزاکیة الزاهرة، یتلونه حق تلاوته و یدرسونه حق دراسته، فالقرآن ترکته و هم ورثته و هم احد الثقلین و بهم مجمع البحرین و لهم قاب قوسین و عندهم علم الکونین و العالمین.» «و ما السر، فی تقدیم اسم الله علی اسم الرحمن و علی اسم الرحیم، و من ذا الذی یقدر علی الوقوف علی هذه الاسرار دون هدایة من اهل القرآن الذین هم اهل الله و خاصته علیهم السلام.» شهرستانی بر این باور است که صحابه نیز مانند او علم قرآن را مخصوص اهل بیت میدانستهاند. به همین جهت وقتی از علی علیهالسّلام درباره علوم اهل بیت پرسش میکنند، گویا علم به قرآن را مخصوص خاندان وحی میگیرند و از اختصاص سایر چیزها به آنها سخن میگویند:
«و لقد کانت الصحابة متفقین علی ان علم القرآن مخصوص باهل البیت علیهالسّلام اذ کانوا یسالون علی بن ابی طالب علیهالسّلام : هل خصصتم اهل البیت دوننا بشیی ء سوی القرآن؟ و کان یقول: لا و الذی فلق الحبة و برا النسمة، الا بما فی قراب سیفی هذا، الخبر.
فاستثناء القرآن بالتخصیص دلیل علی اجماعهم بان القرآن و علمه، تنزیله و تاویله مخصوص بهم.»
شهرستانی در بحثی دیگر پس از ذکر
حدیث ثقلین ، عترت را «الذین آتیناهم الکتاب یتلونه حق تلاوته» میخواند و برای «حق تلاوته» وجوهی بر میشمارد که نشان از آشنایی کامل اهل بیت با علوم قرآنی دارد:
«و حق التلاوة علی وجوه: منها، صحة اخراج الحروف من مخارجها، و منها صحة وضع الالفاظ علی مواضعها، و منها صحة نظم المعانی علی طرائقها، و منها الوقوف علی اسرارها من الحروف و الاصوات اولا و من الالفاظ و الکلمات ثانیا و من المعانی و الآیات ثالثا، فیمیزون بین المحکمات منها و المتشابهات، و بین العمومات منها و الخصوصات، و بین المفروغات منها و المقیدات، و بین المشروعات منها ظاهرا و المقدرات باطنا و...» بر اساس این باورها نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» تفسیر بایسته و بهینه قرآن را در توان اهل بیت میخواند و تنها راه رهایی از گرداب تفسیر به رای را آموختن تفسیر از اهل بیت معرفی مینماید: «قالت العترة الطاهرة الذین هم احد الثقلین و ثانی اثنین: ان الذین فسروا القرآن بآرائهم انما تبوءوا مقعدهم من النار، لانهم لم یسندوا تفاسیرهم الی صادق قد عرفوا صدقه اولا ثم صدقوه فی التفسیر، فاختلفت اقاویلهم فی کل آیة، بل فی کل کلمة، بل فی کل حرف، و هم الذین حرفوا الکلم عن مواضعها و الحروف عن مواقعها، و تعرضوا للوقوف علی اسرار القرآن، و استرقوا السمع فاتبعهم شهاب ثاقب، فمن قال: انها عبارات عن اسماء الله و اسماء الحروف او السور او اسماء اشخاص او اقسام بها فقد اختطف خطفة مما تناجت به ملائکة الله، او تناغت علیه اولیاء الله، و ان الناجی منهم من و کل علمها الی الله تعالی و الی رسوله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم و الی الصادقین عن الله، و هو قول من قال ان لکل کتاب سرا و صفوة استاثر الله تعالی بعلمها و آثر اولیاه و اصفیاه بالوقوف علیها...»
در نگاه شهرستانی تحریف قرآن بر دو قسم است؛ تحریف لفظی و تحریف معنوی که تحریف معنوی آیات، نتیجه بی توجهی به دیدگاهها و تاویلات عترت پیامبر است:
«و التحریف کما ذکروه علی وجهین: تحریف ظاهر اللفظ و الوجه الثانی: تحریف المعنی دون ظاهر اللفظ، و هو کثیر، فان المتاولین کتاب الله علی مقتضی مذاهبهم فی التشبیه و التعطیل و الجبر و القدر و العلو و التقصیر بآرائهم العائلة و اهوائهم الباطلة ظاهرون، و لو انهم اخذوا تاویل الآیات و معانیها عن الصادقین عن الله الراسخین فی علم الله الوارثین عن انبیاء الله، لکانت کلمتهم فیها واحدة و مقالاتهم فیها غیر مختلفة.» به همین جهت است که شهرستانی خود در تفسیر آیات وحی و بیان اسرار
آیات ، از اهل بیت و دیدگاههای تفسیری آنها سود میبرد و از ناصر انصاری که با تفسیر اهل بیت و تاویل ایشان آشنایی کامل دارد دیدگاههای اهل بیت را میآموزد: «... ناصر الانصاری تلقفا، ثم اطلعنی مطالعات کلمات شریفة عن اهل البیت و اولیائهم علی اسرار دفینه و اصول متینة فی علم القرآن.» بهره وری شهرستانی از روایات اهل بیت فقط در تفسیر و تاویل که همان اسرار آیات است خلاصه نمیشود، بلکه در علوم قرآنی نیز از روایات
عترت پیامبر سود میبرد؛ روایاتی درباره تعداد سورهها، تعداد آیات،
نزول آیات ، اولین و آخرین آیه نازل شده بر پیامبر،
فضائل سورهها ، قراءات قرآن، جمع آوری قرآن و... در این میان روایات
امام صادق و
امام باقر علیهم السّلام جایگاه خاصی در تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» دارد، به گونهای که نویسنده گاه برای ارائه نظریه تفسیری و تاویلی اهل بیت و یا عرضه باور ایشان در مباحث علوم قرآنی به کتب خاص روایی شیعه مراجعه میکند:
«فی کتاب الکافی عن الکلبی عن الصادق ابی عبدالله جعفر بن محمد علیهما السلام قال: اول ما انزل الله تعالی علی رسوله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم بسم الله الرحمن الرحیم. اقرا باسم ربک الذی خلق...»
از نشانهها، دلایل و شواهد بسیاری که در آثار شهرستانی به خصوص تفسیر گران سنگ او «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» وجود دارد و ما تنها به بخشی از آنها اشاره کردیم نتیجه میگیریم نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» به مذهب شیعه وابسته بوده است. اکنون این سؤال مطرح است که شهرستانی از میان فرقههای متعدد
شیعه مانند امامیه،
کیسانیه ، زیدیه،
اسماعیلیه و... به کدام یک وابستگی و دلبستگی داشته است؟ آیا او یک مفسر کیسانی یا امامی و یا زیدی است و یا مفسری است پیرو باطنیان که با عقاید و باورهای آنها، آیات قرآن را تفسیر میکند؟
دلایل و شواهد بسیاری شهرستانی را از بزرگان و به اصطلاح از داعیان اسماعیلیه نشان میدهد. در جای جای آثار او به خصوص تفسیر وی که در محیطی تقریبا امن و به دور از ترس و وحشت از
اهل سنت نوشته شده و نسبت به آثار دیگرش کمتر حکایت از تقیه دارد، نشانههایی از وابستگی و دلبستگی نویسنده مفاتیح الاسرار به اسماعیلیه، باطنیه، تعلیمیه و ملاحده وجود دارد؛ نشانههایی که تنها در صورت آشنایی با عقاید و باورهای خاص اسماعیلیه و مقایسه آن با دیدگاهها و اندیشههای شهرستانی در خور ردیابی است. برخی از این نشانهها عبارتند از:
خداشناسی یکی از شاخصههای اصلی فرقه اسماعیلیه که آنها را از تمام فرقههای اسلامی- چه شیعی و چه سنی- جدا میکند، باورهای خاص آنها درباره خدا و
صفات الهی است. اسماعیلیان خدا را منزه از
صفات میدانند و وجود را که از آن به «ایس» تعبیر میکنند از خداوند نفی میکنند. حمید الدین کرمانی یکی از فلاسفه بزرگ
اسلام و پیرو اسماعیلیه، ذیل عنوان «فی الله الذی لا
اله الا هو و بطلان کونه ایسا» چندین دلیل برای نفی وجود از
خداوند ارائه میکند. نویسنده دیگر اسماعیلیه پرسشهایی از قبیل: هل هو؟ ما هو؟ کم هو؟ کیف هو؟ ای هو؟ متی هو؟ و... را در مورد خداوند بیهوده و بی معنی میخواند.
مصطفی غالب، محقق برجسته اسماعیلی، در مقدمه «راحة العقل» درباره اعتقادات اسماعیلیه در بحث خداشناسی مینویسد: «و مذهب الاسماعیلیة فی توحیدهم ان الله سبحانه و تعالی منزه عن الصفات و الاسماء، لا شریک له و انه تعالی لیس ایسا و لیس لیسا، و هو لیس من جنس العقول حتی تدرکه العقول، و لیس بجسم حتی یراه البصر، و لا یحل فی جسد، و انه تعالی لا یعرب عنه بلفظ قول و لا بعقد ضمیر، و انه سبحانه و تعالی ابدع من ذاته العقل الکلی او الموجود الاول او المبدع الاول و جعله علة للموجودات العلویة و السلفیة، لانه عین الابداع و عین المبدع من ناحیة و عین الوحدة من ناحیة اخری.» این باور، در نوشتههای شهرستانی به روشنی دیده میشود، او در تلاش برای نقد اندیشههای ابن سینا از این باور باطنیان سود میبرد:
«و قد قال بعض الحکماء، الغناء الاکبر لمن له الخلق و الامر جل ربنا و تعالی من ان یوصف بالتمام فضلا عن ان یوصف بالنقص، فهو متمم کل تام و مکمل کل ناقص، فان عنی بالتمامیة ان المتمم لکل تام فهو صحیح، لکنه یجب ان یطرد هذه القضیة فی کل صفة حتی فی الوجود، فیقول هو موجود بمعنی انه موجد کل موجود، و واجب الوجود بمعنی انه موجب کل وجود، و عالم بمعنی انه معلم کل عالم، و قادر بمعنی انه مقدر کل قادر، و لیس ذلک منهاج الرجل، و لو کان ذلک مذهبه لما قضی بعموم الوجود و شموله، و حکم بان الوجود من الاسماء المشترکه المحضة کما بیناه قبل.»
خواجه نصیر الدین طوسی ناقد شهرستانی نیز درباره مشابهت دیدگاههای شهرستانی با اسماعیلیه- که تعلیمیه نیز خوانده میشوند- و رد آن مینویسد: «اقول: الذی وصفه هو مذهب التعلیمیین، فانهم یقولون: انه تعالی لیس بموجود و لا معدوم بل هو مبدا الوجود و العدم، و هکذا فی کل متقابلین و مترتبین فانه متعال عنهما بل هو حاکمهما.» هر چند در اینجا خواجه نصیر به صراحت شهرستانی را از اسماعیلیان نمیشمارد و تنها ادعا میکند که آنچه شهرستانی آورده دیدگاه تعلیمیان است، اما در بحث حدوث عالم وقتی مقدمه
شهرستانی بر رد ابن سینا را بیان میکند، مینویسد: «هذا نقل المذاهب و الذی قاله مذهب جماعة من المسلمین من القول بقدم الکلمات و الحروف. و الذین یقولون بقدم الکلمات من الاصوات و الحروف، طائفة ینکرون البحث و الکلام من العقلیات و یقتصرون علی النقلیات، کاصحاب احمد بن حنبل و غیره من الذاهبین مذهب السلف و یعدون تلک الاصوات و الحروف من
صفات قدیمة لله تعالی، لیس یقولون بقدم العالم و لا بقدم شیئ منها. و اما الذین یقولون بقدم کلمات و حروف غیر هذه المؤلفة من الاصوات و الحروف بل یثبتون واسطة بین الخالق و الخلق فسموه بالکلمة، و ربما تتعدد بحسب الاشخاص فتکون کلمات، فمنهم الباطنیة و یمیل الیهم المصنف.» خواجه نصیر با این عبارات نخواسته دیدگاه شهرستانی و رد او را به عنوان اندیشه باطنیان مطرح کند، اما به صراحت و روشنی او را از پیروان باطنیه میخواند و در ضمن یکی از دیدگاههای آنها را درباره کلام
الهی نمایان میکند.
در موارد دیگری نیز خواجه نصیر با عبارت «اصحابه» وابستگی او را به باطنیان نشان میدهد، چه اینکه وقتی دیدگاه اصحاب شهرستانی را ارائه میکند آن دیدگاه را با باورهای باطنیان کاملا هم خوان میبینیم.
امامت اسماعیلیه مانند سایر فرقههای شیعی جانشین پیامبر را علی علیهالسّلام میدانند. آنها بر این باورند که
علی علیهالسّلام به نص پیامبر و به سبب حقانیت خویش، شایسته این مقام گردید.
باطنیان مانند امامیه و گروهی دیگر از شیعیان، حضرت علی،
امام حسن و
امام حسین ،
امام سجاد ،
امام باقر و
امام صادق علیهمالسّلام را از ائمه به شمار میآورند، اما بر این باورند که امامت پس از امام صادق به فرزند ارشد ایشان یعنی اسماعیل و پس از وی به محمد بن اسماعیل و... رسید.
از باورهای اساسی
باطنیان که آنان را از سایر فرقههای شیعه نمودار میسازد، لزوم وجود امام در هر عصری است؛ امامی که به نص امام پیش از خود به این مقام میرسد. به همین جهت آنان در عصر حاضر، آقاخان چهارم یعنی «کریم» را امام زمان میدانند. در نوشتهها و گفتههای شهرستانی نشانههایی از پایبندی او به این باور وجود دارد.
برای نمونه او در دفاع از امام عصر خود، اهل سنت و شیعه را- مقصود او از شیعه امامیه است، زیرا در عصر وی شیعه انصراف به امامیه داشت- به جهت عدم اعتقاد به امام حاضر مانند خوارج میخواند:
«و کما ان ابلیس خرج علی خلیفة الحق، کذلک الخوارج فی هذه الامة خرجوا علی امام الوقت، و کما ان ابلیس لم یقل بالامام الحاضر الحی القائم کذلک العامة و الشیعة.» نمونه دوم: شهرستانی در تفسیر
آیه شریفه «انی جاعلک للناس اماما» به لزوم وجود امام در هر عصری اشاره میکند: «قال ابراهیم: «و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین» من ابصر احد الکونین و حکم باحد الحکمین و لم یقاتل بین العالمین فلا یستحق الامامة، و ابتلی نظیره بالعموم و الخصوص کما ابتلی بالمفروع و المستانف، حتی قال و من ذریتیای بعض ذریتی و هی الطیبة الطاهرة، کما قال و جعلها کلمة باقیة فی عقبه، فالامامة انما تجری فی ذلک العرق الطاهر، و النطفة المطهرة انما تجری فی اصلاب الطاهرین الی ارحام الطاهرات، حتی ختم احد النورین الطاهرین فی احد الشعبین بعیسی علیهالسّلام کلمة الله و روحه، و صدقت امه علیهاالسّلام بکلمات ربها و کتبه و کانت من القانتین، و ختم النور الثانی المخفی فی الشعب الثانی بالمصطفی محمد صلوات الله علیه و آله، فصدق بکلمات ربه یؤمن بالله و کلماته، فتم لابراهیم علیهالسّلام باتمام الله الکلمات التی ابتلی بها و جرت الامامة فی عقبه الی یوم یبعثون.» نمونه سوم: «و الدلیل الساطع علی وجوب الامامة سمعا، اتفاق الامة باسرهم من الصدر الاول الی زماننا ان الارض لا تخلو عن امام قائم بالامر.»
همو پس از اشاره به خلافت ابو بکر و عمر و عثمان، از اتفاق امت بر امامت و خلافت حضرت علی علیهالسّلام نتیجه میگیرد که صحابه بر لزوم امام اتفاق داشتند:
«و بعد ذلک کان الاتفاق علی علی رضی الله، فدل ذلک کله علی ان الصحابة رضوان الله علیهم و هم الصدر الاول کانوا علی بکرة ابیهم متفقین علی انه لا بد من امام، و یدل علی ذلک اجماعهم علی التوقف فی الاحکام عند موت الامام الی ان یقوم امام آخر، و من ذلک الزمان الی زماننا کانت الامامة علی المنهاج الاول عصرا بعد عصر من امام الی امام.» نمونه چهارم: در سخنرانی خوارزم میگوید: «پس قائمی بباید تا مخلص از منافق مرائی جدا باز کند و بهشتی از دوزخی جدا باز کند.»
یکی از باورهای اساسی اسماعیلیان که وجه تسمیه آنان به «تعلیمیه» نیز خوانده شده مساله تعلیم است. بر اساس این اصل، باطنیان تنها راه کسب معرفت را تعلیم معلمی صادق میدانند و کاربرد عقل و کارآیی آن را بدون تعلیم معلمی صادق در روشها و راههای کسب معرفت زیر سؤال میبرند.
حسن صباح که برخی او را بنیانگذار این اصل میدانند میگوید: «للمفتی فی معرفة الله تعالی احد القولین: اما ان یقول: اعرف الباری تعالی بمجرد العقل و النظر، من غیر احتیاج الی تعلیم معلم؛ و اما ان یقول: لا طریق الی المعرفة مع العقل و النظر الا بتعلیم معلم. و من افتی بالاول فلیس له الانکار علی عقل غیره و نظره؛ فانه متی انکر فقد علم و الانکار تعلیم و دلیل علی ان المنکر علیه محتاج الی غیره.
و القسمان ضروریان؛ لان الانسان اذا افتی بفتوی او قال قولا؛ فاما ان یقول من نفسه او من غیره؛ و کذلک اذا اعتقد عقدا فاما ان یعتقده من نفسه او من غیره.» حسن صباح پس از اثبات نیاز انسان به معلم، در فصل دوم کتاب خود- فصول اربعه- به شرایط معلم اشاره میکند:
«و من قال: انه یصلح کل معلم ما ساغ له الانکار علی معلم خصمه، و اذا انکر فقد سلم انه لا بد من معلم صادق معتمد.»
و خواجه نصیر نیز در اثر گران سنگ خویش- سیر و سلوک- میگوید: «فی الجملة از خوض در آن فن- علم کلام- این مقدار فائده گرفت که بر اختلاف
مذاهب ، اندک وقوفی یافت تا در اثناء آن بدانست که اول خلافی که عقلا را است، در معرفت حق و تحصیل کمالی که سعادت آخرت بر آن موقوف باشد- بعد از اتفاق بر اثبات حقی و آخرتی به وجهی از وجوه، علی الاجمال لا علی التفصیل- آن است که به
عقل و نظر مجرد به این مقصود نتوان رسید یا با عقل و نظر به تعلیم معلمی صادق
حاجت است. پس اهل عالم در این مقام، منشعب به دو شعبهاند؛ اهل نظر و اهل تعلیم. بعد از آن اهل نظر منشعب میشوند به اصحاب مذاهب مختلفه، چنان که آن تطویلی دارد و اهل تعلیم طایفهایاند که به اسماعیلیان موسومند، و آن اول وقوفی بود که بر مذهب جماعت حاصل آید.» شهرستانی نیز تعلیم را یکی از مراتب دعوت به خدا میخواند: «و سر آخر، ان مراتب الدعوة الی الله تعالی مقصورة علی ثلاث مراتب: التلاوة و التزکیة و التعلیم.»
شهرستانی در تفسیر خویش بارها با این باور اسماعیلیان دیدگاههای مخالفان را به نقد و بررسی میکشد. برای نمونه او در بحث از کلام
خدا که به صورت ضمنی در مبحث
نزول قرآن آورده دیدگاه اشعری، معتزلی و کرامی را در مورد کلام
الهی مطرح میکند و آن را مخالف دیدگاه سلف صالح و قرآن میخواند و در پایان معیار و مبنای خود را این گونه به تصویر میکشد:
«و من اخذ العلم من اهله و لم یتکلم فی الله برایه و عقله، هداه الکتاب الی اهل الکتاب و هداه اهل الکتاب الی الکتاب، «و من الناس من یجادل فی الله بغیر علم و لا هدی و لا کتاب منیر»، و الانسان بین امرین فی هذا المقام؛ اما یسلک طریق السلامة، فیؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله، و یصدق بکتابه و انه وحیه و تنزیله و کلامه و آیاته و کلماته، من غیر ان یتصرف بعقله انه صفة ذات او صفة فعل، و لا ان یتکلم فی انه قدیم او حادث او محدث، و یکل علم ذلک کله الی الله تعالی و الی رسول الله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم ، فیقول اذا سئل عنه: اقول فیه ما قال الله و رسوله، فیکون من المؤمنین بالغیب...»
در بحث مرتکب کبیره وقتی دیدگاه اشاعره، معتزله، مرجئه و وعیدیه را بیان میکند آنها را به جهت نا آشنایی با رهنمودهای اهل بیت حیران میخواند:
«هذا مقام حیرة المتکلمین کما تری و لو عرفوا مواقع الیقین بالرجوع الی الصادقین بینوا لهمای کبیرة هی کفر وای کبیرة لیست بکفر و یخلد فی النار وای کبیرة لا یخلد.» نمونه سوم: به باور شهرستانی دیدگاه معتزله و اشاعره در بحث حدوث و قدم قرآن صحیح نمینماید: «و کل ذلک خبط و رمی فی عمایة، و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم.» نمونه چهارم: «و اما الکلام علی المقدمة الثالثة و هی المغلطة الزبآء و الداهیة الدهیاء، و کثیرا ما کنا نراجع استاذنا و امامنا ناصر السنة( صاحب الغنیة و شرح الارشاد) ابا القاسم سلیمان بن ناصر الانصاری فیها و یتکلم علینا فیما یزید فیها علی ان اثبات وجه فاعلیة الباری سبحانه و تعالی مما یقصر عن درکه عقول العقلاء.» نمونه پنجم: در بحث از تنزیه و تسبیح خداوند، شهرستانی بر ناکارآیی عقل تاکید میکند و پیشنهاد میدهد در این گونه مسائل به پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم تمسک جوییم: «و تلک التکلفات فی التفسیر خارجه، و معناه نحن نسبح بحمدک الذی حمدت به نفسک، لا بما نحن نراه و نظنه من التسبیح، فان العقول یتفاوت فی التنزیه و التسبیح، فعقل المعتزلی یحکم بان التنزیه فی نفی الصفات و التسبیح و التقدیس فی نفی الرؤیة و نفی القبائح عنه، و عقل الاشعری یحکم بان التنزیه و التحمید فی اثبات الصفات و اثبات الرؤیة و اضافة الخیر و الشر
الیه و کذلک کل حزب بما لدیهم فرحون، و لو قال القائل انا اسبح بحمده الذی حمد به نفسه، کما قال المصطفی صلوات الله و سلامه علیه: لا ابلغ الثناء علیک لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک و فوق ما یصفه الواصفون، کان ذلک تسبیحا و تقدیسا خالصا صافیا من شوائب الظنون...»
تفسیر و تاویل اساس
مذهب اسماعیلیه بر تاویل استوار است. به باور باطنیان
آیات قرآن و احکام
دین افزون بر معنای ظاهری، معنای باطنی نیز دارند که آن معانی سری و پنهانی مینمایند. ابو اسحاق از بزرگان اسماعیلیه در این باره مینویسد:
«... دلیل بر اثبات معانی باطنی کتاب و شریعت چنین گوییم: هیچ ظاهری نیست مگر اینکه پایداری و قوام آن به باطن است... از مردم جسد کثیف، ظاهر اوست و روح لطیف که پایداری انسان با اوست باطن آن است... پس هم چنین کتاب و شریعت، ظاهر دین است و معنی تاویلی آنها، باطن و پنهان است از نادان و پیداست برای دانایان، هم چنان که
جسد بی
روح خوار باشد، کتاب و شریعت هم که مانند جسدی است برای دین بدون تاویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی مقدار و بی ارج است.» شهرستانی در مقدمهای که بر مفاتیح الاسرار نوشته پس از تعریف تفسیر، تاویل لغوی را به معنای بازگشت میداند و تفسیر را اعم از تاویل میخواند:
«و اما التاویل: فقد قال اهل اللغة انه من الاول و هو الرجوع. یقال: آل الشیئ یؤول، اذا رجع و هو تفسیر ما یؤول
الیه الشیی ء، و علی هذا، التفسیر اعم من التاویل، فکل تاویل تفسیر و لیس کل تفسیر تاویلا.» او پس از بیان دیدگاههای گوناگونی که در مورد تفسیر و تاویل و تفاوت آنها گفته شده، مشکل اساسی را بی توجهی به اقسام تفسیر و تاویل و در نتیجه به سرانجام نرسیدن تفاوت معرفی میکند:
«و ان الفارقین بین التفسیر و التاویل لما لم یذکروا اقسام التفسیر و اقسام التاویل لم یتحقق بینهما الفرق بینهما، فلربما لا یتقابل قسمان منهما فلا یکون الفرق بینهما صحیحا...» و در بحث «اسرار» ذیل آیه «اهدنا الصراط المستقیم» پس از تعریف تفسیر و تاویل، شیوه خود را در تاویل
آیات که با تاویل باطنیان همخوان است نشان میدهد:
«ظهور المعانی بالکلمات و الاسامی امر معلوم، و ذلک هو التفسیر، لکن تشخیص الاسامی و المعانی بالاشخاص و الاعیان امر مشکل و ذلک هو التاویل، و کما ان رحمة الله عزّوجلّ متشخصة بشخص هو النبی صلیاللهعلیهوآلهوسلّم بعینه و شخصه بدلیل قوله تعالی «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین» کذلک نعمة الله عزّوجلّ متشخصة بشخصه علیهالسّلام بدلیل قوله «یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها»، فالرحمة و النعمة فی التنزیل علی الاطلاق یعمان الموجودات عموم الجود و الکرم فی وجودها و بقائها و دفع الآفات عنها و هما فی التاویل علی التعیین یخصان شخصا او شخصین خصوص اللطف و القربة فی احوال وجودهما و بقاء نوعهما و دفع الآفات عنهما، و کما ان الحمد و الملک موضوعان للثناء و المجد لغة و تنزیلا کذلک هما موضوعان علی شخصین معینیین معنی و تاویلا، فرحمة الله رجل من الرجال و نعمة الله شخص علی الکمال.» بر این اساس است که شهرستانی پس از مباحثی چون نظم، نزول، معانی، نحو و تفسیر به اسرار هر آیه میپردازد. او در این باره مینویسد:
«فنحن نخرج علی الحواشی بالهمز و اللغة و النحو و القراءات و التفسیر و المعانی ثم نشیر الی الاسرار التی هی مصابیح الابرار.» او در بحث اسرار هر آیه در موارد بسیاری به اعتقادات اسماعیلیه اشاره میکند و نشان میدهد سبک تاویلش کاملا با سبک بزرگان اسماعیلیه همخوانی دارد.
نمونههایی از تاویل شهرستانی
«و سر آخر، الحج و العمرة یضاهیان شخصین فی هذا العالم، و اتمام الحج و العمرة الاهتمام بهما و التسلیم لهما و التوکل علیهما و یضاهیان موجودین فی ذلک العالم، و اتمامهما قبول الفیض منهما و التوجه الیهما و التصور بصورتهما و لذلک قیل، العمرة هی الحجة الصغری کما قیل لیوم البراءة یوم الحج الاکبر. و انما سمی الاکبر، لاتمامه برجل من الرجال کما ورد فی الخبر یبلغه رجل منک، فصار الحج به اکبر و صار الیوم به ازهر و صار الاذان به اشهر، بقوله تعالی «و اتموا الحج و العمرة لله»ای اقیموهما بارکانهما و مواقیتهما مخلصین لله، و یضاهیهما اتمام الدین و الشریعة لله و اقامة التاویل و التنزیل لامر الله و اتباع صاحبهما علی تقوی الله، فان احصرتم بالمنع عنهما فما استیسر من الهدی و هو ذبح بدنة او شاة، و الهدی ما یهدی به و کذلک الهدی من هدی
الیه، و هو فی التنزیل بدنة او شاة و فی التاویل من علیه هدی الرشد و التقوی من المؤمنین هدیا بالغ الکعبة، و قد احصر رسول الله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم من العمرة کما احصر علی رضی الله عنه عن الامامة و قد اهدی رسول الله صلیاللهعلیهوآلهوسلّم هدیا بالغ الکعبة و لم یجد علی الهدی فصام ثلثة ایام فی الحج و سبعة بعد الرجعة، تلک عشرة کاملة، هم عشرة من الاشخاص، صاموا صابرین فی ذات الله حتی زال الاحصار و صام النهار، و ظهر السر فی العشرة الکاملة و طلعت الشمس من مغربها و اشرقت الارض بنور ربها، و ثم الحج و العمرة و جمع الشمس و القمر من آیات الله، و الاشارات فی القرآن اکبر من ان یحصی بالبیان و اللسان و الطف من الارواح فی الابدان، عرفها من عرفها و جهلها من جهلها.» این تاویل را وقتی در کنار تاویل دیگری که شهرستانی در مورد
حج عمره آورده است قرار دهیم به هدف او روشنی بیشتری میبخشیم:
«ما من شعیرة من شعائر الاسلام الا و هی سنة من سنن انبیائه و اولیائه علیهمالسّلام و ما من سنة و شعیرة الا و هی فی مقابله رجل من رجاله، و شخص من اولیائه، فالکعبة و الطواف بها فی مقابلة رجل و الحج و العمرة فی مقابلة رجل او رجلین کالنبی و الوصی. و الصفا و المروة من شعائر اللهای من اعلام دینه علی رجل و امراة هما زوجان، فمن حج البیت فی مقابلة النبی و اعتمر فی مقابلة الوصی فلا جناح علیه ان یطوف بالصفا و المروة فی مقابلة شخصین آخرین من اشخاص ولایته، و ما من مشعر من مشاعر الحرم الا و هی شعیرة و علامة علی سر دقیق، فیکون الطواف و السعی و الوقوف بعرفات و الرمی و اعمال الحج کلها علی خلاف المعقول، و هی باسرها اذا ربطت باشخاص فهی اعمال اشخاص، و اعمالهم اشخاص فهی المعقولات حقا و المحسوسات حقیقة و صدقا...»
«و الخصلة الثانیة، قوله «و یقطعون ما امر الله به ان یوصل» و ما امر الله بوصله امران: احدهما قولی و الثانی فعلی اما القولی، فهو کما قال: و لقد وصلنا لهم القول و هو الدین الحنیفی الامری امر الله تعالی من لدن آدم علیهالسّلام الی النبی صلیاللهعلیهوآلهوسلّم نبوة و رسالة، و منه الی یوم القیامة وصایة و امامة، و کل نبی کان واصلا لذلک القول الی نبی آخر، مصدقا لمن سبق، مبشرا بمن لحق، و کل امام کان واصلا لذلک القول الی امام آخر مصدقا لمن سبق، موافقا له مبشرا ممن لحق غیر مخالف له، فمن قطع ما امر الله به ان یوصل بالقول قطعا بالقول کان من الفاسقین فی الاول الخاسرین فی الآخرة. و من الوصلات القولیة اقتران کلمة النبوة بکلمة التوحید اعنی وصل محمد رسول الله بلا
اله الا الله و وصل اتقوا الله باطیعون، حتی لا یفرق بین القولین و لا یقطع بین الکلمتین، فان ذلک مما امر الله به ان یوصل فی القول باللسان و الطاعة علی الارکان، اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، من یطع الرسول فقد اطاع الله و کذلک...»
«و قد عرفت ان الکتاب المجید مجموع السور، و السور مجموع الآیات، و الآیات منتظمة من الکلمات، و الکلمات مترتبة من الحروف، و الحروف مفرداتها التی انحل الترکیب و الترتیب الیها و هی مستندة الی حرف واحد فهو الالف، کما ان الموجودات کلها تستند الی الامر الاول، و حکم الالف حکم الامام الذی به الجماعة و الجماعة صفوف.»
به کاربردن اصطلاحات اسماعیلیه یکی از اصطلاحات باطنیان که در آثار بر جای مانده از آنان به وفور یافت میشود، واژه «دور» و «ادوار» است. به اعتقاد ایشان
پیامبران اولوالعزم ناطق نامیده میشوند و از زمان آفرینش عالم، هفت ناطق در هفت دور ظهور کردهاند و هر صاحب دوری وصیی داشته است.
شهرستانی در تفسیر خود از این واژه بسیار سود میبرد. او مانند اسماعیلیه از دور
آدم ،
نوح ،
ابراهیم ،
موسی ،
عیسی و
محمد صلیاللهعلیهوآلهوسلّم و از وصی هر دور سخن میگوید. و از دور وصایت و امامت پس از دور نبوت یاد میکند.
از دیگر اصطلاحات اسماعیلیه که در بحث امامت بسیار مطرح میشود واژه «مستودع» و «مستقر» است؛ برای نمونه برخی از اسماعیلیه بعضی از ائمه خود را از امامان مستودع به شمار میآورند و گروهی را از امامان مستقر، مثلا گروهی از باطنیان
امام حسن علیهالسّلام را امام مستودع میخوانند که بایستی
امامت را به امام مستقر یعنی
امام حسین علیهالسّلام میرساند.
شهرستانی نیز از این دو واژه در مورد
داوود و
طالوت استفاده کرده، مینویسد: «و کان الرجل الوحید و الامام الاعظم و الصابر الثابت فی القوم داود علیهالسّلام و کان طالوت کالمستودع لا کالمستقر نبوة.» او در جای جای «الملل و النحل» نیز از این دو واژه بسیار بهره میبرد.
نرم افزار خواجه نصیرالدین طوسی،مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.
