محاربه و افساد فی الارض از دیدگاه امام خمینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
با آنکه جرم
محاربه در
قرآن به‌صراحت
بیان شده
و مجازات آن
اعلام شده است ولی در اینکه آیا مجازات‌های تعیین شده در
آیه یاد شده از باب
تخییر هستند یا
ترتیب، میان
فقها و مفسران اختلاف‌نظر وجود دارد.
همچنین از حیث مشخص نمودن مصادیق آن با توجه به اعمال جنایت‌آمیزی که امروزه وجود دارد ممکن است میان فقها اختلاف‌نظر وجود داشته باشد. از‌این‌رو در این تحقیق نظرات فقها از جمله
امام خمینی و مقایسه
و بررسی آنها
بیان شده است.
شارع مقدس به‌عنوان خالقی که مصلحت هر شخص را بهتر از او می‌داند به همه جنبه‌های زندگی فرد نظر داشته
و روابط شخص را با خویشتن
و جامعه
و خالق در نظر گرفته است
و انسان را به‌عنوان موجودی ممکن‌الخطا دانسته که گاهی پا بر حرمت‌ها می‌نهد
و دید
اسلام به این انسان به‌عنوان فردی بیمار
و عنصری خطرناک نیست
و دیدی انتقام جویانه ندارد، بلکه مجرم را انسانی خطاکار می‌داند که باید اصلاح شود تا علاوه بر آگاه کردن مجرم زمینه پیشگیری را نیز فراهم آورد.
جرایم در اسلام بنابر آنکه سه نوع حق را مورد تجاوز
قرار می‌دهند به سه دسته کلی تقسیم می‌شوند.
حق‌الله،
حق‌الناس و حق‌النفس، ولی بعضاً می‌بینیم که جرایمی وجود دارند که هدف مستقیم آنها سلب
نظم و آرامش و امنیت عمومی است که
محاربه از جمله آنهاست، جرمی که قرآن صریحاً آن را معرفی
و مجازات آن را اعلام کرده است. در واقع اسلام این جرم را یکی از بزرگ‌ترین جرایم می‌داند
و این نکته را می‌توان از عکس‌العمل شدید
شرع در مقابل مرتکب نتیجه گرفت.
هرچند
حد محاربه به‌عنوان یکی از مجازات‌های تعیین شده در نظام جزایی اسلام به‌شمار می‌رود
و به‌عنوان مجازات حدی محسوب می‌شود
و به‌نظر می‌رسد که کمتر اختلافی در احکام آن میان فقیهان وجود داشته باشد، ولی با ملاحظه آیه «اِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبونَ اللهَ
وَ رَسوُلَهُ
و یَسعَونَ فی الاَرضِ فَساداً اَن یُقَتَّلوُا اَو یُصَلَّبوُا اَو تُقَطَّعَ اَیدیِهم
وَ اَرجُلُهُم مِن خِلافٍ او یُنفَوا مِنَ الاَرضِ ذلِکَ لَهُم خِزیٌ فی الدُّنیا
وَ لَهُم فِی الآخِرَه عَذابٌ عَظیم؛
»
و در اینکه آیا مجازات‌های تعیین شده در آیه یاد شده از باب
تخییر هستند یا
ترتیب، میان فقها
و مفسران اختلاف‌نظر وجود دارد. همچنین از حیث مشخص نمودن مصادیق آن با توجه به اعمال جنایت آمیزی که امروزه وجود دارد ممکن است میان فقیهان اختلاف‌نظر وجود داشته باشد. از این‌رو در این تحقیق در صدد هستیم تا از یک سو مبنای فقهی
و از سوی دیگر مبانی حقوقی را در کنار آرای
امام خمینی که برخاسته از دیدگاه فقهی ایشان است
و با ملاحظه نظرات فقیهان مقایسه
و بررسی کنیم.
برای روشن شدن بحث، ابتدا با معانی اصطلاحی محاربه آشنا می‌شویم
و در ادامه، مباحث فقهی
و حقوقی را بررسی می‌کنیم.
در
زبان عربی «
محاربه»
مصدر باب مفاعله است که ماضی آن «حارَبَ» بر وزن فاعل از ریشه ثلاثی مجرد «حرب» است. «حرب» به معنای تاراج
و غارت غنایم در جنگ معروف است. چه‌بسا هر تاراجی حرب نامیده شده است.
گفته‌اند که «الحرب» مشتق از «حرب» به‌معنای کارزار، ربودن
و خشمگین شدن است. «قَد حُرِبَ» یعنی او غارت شد
و تخریب به معنای آتش جنگ را افروختن.
«رَجُلٌ مِحرَبٌ» یعنی مرد بسیار جنگجو، گویی که خود ابزار یا وسیله جنگ است.
«حَربَه» به معنای خنجری که وسیله معروفی است برای جنگیدن
و اصلش بر وزن فَعلَه از حَرب یا حرابه است. گفته‌اند نامگذاری محراب مسجد برای آن است که جایگاه محاربه
و مجاهده
شیطان با
هوای نفس است.
و نیز گفته‌اند برای این است که شایسته است انسان در آنجا از پریشانی خاطر کنار باشد
و با سرگرمی به امور دنیا بستیزد ... .
فقهای اسلام درباره تعریف محاربه، عبارات
و تعاریف گوناگونی دارند که می‌توان آنها را به چهار دسته تقسیم نمود:
عده‌ای محاربه را به قطع الطریق معنی کرده‌اند.
شیخ طوسی در
الخلاف، محارب را منحصر به «قطاع الطریق» می‌داند که منظور از آن، راهزنی است.
بسیاری از
علمای اهل سنت نیز محاربه را به همین صورت تعریف نموده‌اند
و آن را منحصر به قطع الطریق می‌دانند؛ به‌عنوان مثال یکی از آنها می‌گوید: «محارب کسی است که احکام قطع‌الطریق بر او جاری می‌شود
و آن کسی است که در
صحرا یا
بیابان سلاح حمل کند. اما اگر حمل سلاح در شهر باشد، قاطع نیست» یا: «حرابه عبارت از قطع طریق یا سرقت کبری است».
ابن حزم اندلسی و ابن مورود نیز همین نظریه را دارند.
محاربه را به معنی کشیدن اسلحه برای ترساندن مردم می‌دانند،
محقق حلی در
شرایع شهید اول در
لمعه و آیت‌الله خویی از جمله فقهایی هستند که این نظریه را مطرح کرده‌اند.
کسانی هستند که علاوه بر کشیدن سلاح
و ترسانیدن مردم قصد افساد در زمین را نیز
بیان نموده‌اند که
امام خمینی قائل به این تعریف بوده، می‌گوید:«المحارب: هو کلّ من جرّد سلاحه او جهزّه لاخافه الناس
و اراده الافساد فی الارض؛ فی برّ کان او فی بحر، فی مصر او غیره، لیلاً او نهاراً».
محارب کسی است که سلاح خود را برکشد
و از غلاف بیرون آورد یا آماده کند برای ترساندن مردم،
و قصد افساد فی الارض نماید، در خشکی باشد یا
دریا، در شهر باشد یا در خارج از آن، شب باشد یا روز.
صاحب جواهر نیز در تعریف خود، کشیدن سلاح
و حمل آن برای ترساندن مردم را به نحوی محاربه می‌داند که فساد فی الارض به سبب آن محقق گردد.
به نظر می‌رسد نظریه صاحب جواهر با
بیان گروه سوم همانندی داشته باشد.
کسانی هستند که محاربه را کشیدن اسلحه برای ترسانیدن مردم
و مبارزه با
حکومت اسلامی می‌دانند. چنانکه در فقه السنه در تعریف حرابه آمده است: «حرابه که قطع طریق هم نامیده می‌شود، عبارت است از خروج طایفه‌ای با اسلحه در کشور اسلامی که هرج
و مرج پدید آورند
و خونریزی کنند
و اموال مردم را بربایند
و هتک
عرض و حیثیت مردم را فراهم آورند
و موجب رکود
و هلاکت منابع درآمد
و نسل شوند. همانطور که در محاربه گروه‌های مختلف که عهده‌دار
و مسئول انجام کاری هستند داخل می‌شوند، مانند گروه کشتار
و تروریست‌ها
و ... به این‌جهت این گروه‌ها محارب نامیده شده‌اند، چون بر نظام صالح خروج کرده‌اند، در نتیجه با جامعه مسلمین در ستیز
و محاربه می‌باشند
و از جانب دیگر با تعالیم عالیه اسلامی که برای تثبیت امنیت عمومی
و حفظ حقوق
و سلامت بشریت است، در جنگ
و ستیزند.
و بالاخره در یک تعریف جامع‌تر آمده است هرکس اسلحه بکشد
و قصد ترساندن مردم را داشته باشد «محارب» است
و به تعبیر ساده‌تر، همان دزد سرگردنه را گویند که امنیت جاده‌ها را از
بین می‌برد
و مشخص است که خدا
و رسول (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) در آیه
کنایه می‌باشد؛ بلکه مراد از آنها همه
امت اسلامی است.
کسی به صرف کشیدن اسلحه محارب نیست، بلکه علاوه بر آن باید رعب
و وحشت
و هراس ایجاد کند
و به عقیده برخی علما اخذ مال هم نماید. اگرچه برخی دیگر اعتقاد به آن نداشته
و معتقدند که تنها در کیفیت مجازات او نقش دارد؛ یعنی اگر مالی را اخذ نماید، دست او قطع می‌شود
و الا فلا،
و احکامی همچون
نفی بلد شامل او می‌شود. در این میان تفاوتی میان شب
و روز، خشکی
و دریا
و سفر
و حضر نیست.
آیه‌ای که برای جرم محاربه به آن اشاره شده است آیه ۳۳
سوره مبارکه مائده است، که صریح‌ترین آیه‌ای است که هم موضوع محاربه را
بیان کرده
و هم حکم آن را.
در این آیه
خداوند می‌فرماید:
«اِنَّمَا جَزاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ
و َرَسُولَهُ
و َیَسْعَوْنَ فِی الاَرْضِ فَسَاداً اَن یُقَتَّلُواْ اَوْ یُصَلَّبُواْ اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ
وَ اَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ اَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الاَرْضِ ذَلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا
وَ لَهُمْ فِی الآخِرَه عَذَابٌ عَظِیمٌ؛
همانا کیفرآنان که با خدا
و رسول او به مبارزه برمی‌خیزند
و در زمین به
فساد کردن می‌کوشند، این است که یا کشته شوند یا بر دار آویخته شوند یا دست‌ها
و پاهایشان در جهت خلاف یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین
تبعید شوند، این خواری آنها در دنیاست
و برای آنها در
آخرت عذابی بزرگ است».
در
اصول کافی به سند خود از
ابی صالح از
امام صادق (علیه‌السّلام) روایت کرده که فرموده: عدّه‌ای از
قبیله بنی‌ضبه در حالی که همه بیمار بودند به حضور
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) رسیدند، حضرت به ایشان دستور داد چند روزی نزد آن جناب بمانند تا بیماریشان بر طرف شده
و بهبود یابند، آنگاه ایشان را به جنگ خواهد فرستاد، این عده می‌گویند:
از
مدینه خارج شدیم، رسول خدا (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) ما را مامور کرد تا در بیابان مدینه نزد شتران صدقه برویم
و از شیر آنها بخوریم
و بول آنها را بنوشیم
و ما چنین کردیم تا همه بهبودی یافتیم
و کاملاً نیرومند شدیم، امام (علیه‌السّلام) اضافه کردند که این عده همین که نیرومند شدند، سه نفر از چوپان‌های رسول خدا (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) را به قتل رساندند، رسول خدا (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
علی (علیه‌السّلام) را برای دستگیری
و سرکوبی آنان روانه کرد، حضرت علی (علیه‌السّلام) آنان را در یک وادی پیدا کرد که به حال سرگردانی افتاده بودند، چون آن بیابان نزدیکی‌های
یمن بود
و آنان نمی‌توانستند از آن وادی خارج شوند، پس علی (علیه‌السّلام) اسیرشان کرده به نزد رسول خدا (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) آورد،
و آیه شریفه: «اِنَّمَا جَزاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ
و َرَسُولَهُ
و َیَسْعَوْنَ فِی الاَرْضِ فَسَاداً اَن یُقَتَّلُواْ اَوْ یُصَلَّبُواْ اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ
وَ اَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ» در این مورد نازل شد.
برای روشن شدن بحث معنای لغو
و اصطلاحی
افساد فی الارض را نیز
بیان می‌کنیم:
چنانکه می‌دانیم در وضع هر لفظی، واضع معنای خاصی را مدنظر دارد که معنای اصطلاحی نیز وام گیر این معنا می‌باشد. لذا در این قسمت ما نیز جهت درک بهتر تعریف فساد به بررسی معانی ریشه فساد
و مشتقات آن در فرهنگ‌های مختلف می‌پردازیم:
افساد
مصدر باب افعال است
و به معنای تباه سازی است
و ریشه آن فسد است.
فساد ضد
صلاح است. لفظ «فسد» در
فارسی به معنای تباه شدن، نابود شدن، از
بین رفتن، متلاشی شدن
و نیز به معنای تباهی، خرابی،
فتنه، آشوب، شرارت
و بدکاری آمده است
و گفته شده: «فساد ضد صلاح است
و بر هرچه که از حالت صالح منفعت‌آور خود خارج شود گفته می‌شود فاسد شده»
افساد فی الارض در لغت به معنی فاسد کردن، تباه کردن
و فتنه آمده است.
و در اصطلاح به معنی بستن راه
و ضرر رساندن است.
در بررسی کتب فقهی ملاحظه می‌شود که هیچ‌یک بابی را در
حدود، تحت عنوان افساد فی الارض
بیان ننموده‌اند
و لذا کمتر تعریفی از
فقها در خصوص افساد فی الارض یافت می‌شود
و این امر به‌گونه‌ای است که عده‌ای متوهم شده
و بیان کرده‌اند که چون فقها متعرض عنوان افساد فی الارض نشده‌اند، لذا چنین عنوانی در
فقه وجود ندارد. اما با کمی دقت در کتب فقهی متوجه می‌شویم که درست است که فقها بابی را به افساد فی‌الارض اختصاص نداده یا تعریفی از آن ننموده‌اند لکن مصادیق زیادی از آن را برشمرده‌اند
و در واقع لفظ افساد در نظر فقها لفظی
عام بوده
و به جای تعریف لفظی عام که ممکن است شبهات متعدد به وجود آورد به
بیان مصادیق آن پرداخته‌اند؛
به تبعیت از فقها ابتدا چند مورد از مصادیق فساد را از دیدگاه ایشان بررسی کرده
و سپس به نتیجه‌گیری می‌پردازیم.
حکم فقها در مورد اعتیاد به کشتن
اهل ذمه و عبید:
چنانکه می‌دانیم، یکی از شرایط
قصاص، تساوی در
دین است
و حکم اولیه، عدم قصاص
مسلمان در مقابل
کافر است
و دلیل آن
قاعده نفی سبیل است ولیکن فقهای اسلام حکم کلی فوق را به عدم اعتیاد در قتل کافر مقید کرده‌اند
و گفته‌اند اگر کسی به قتل اهل ذمه اعتیاد پیدا کند قصاص می‌شود
و در خصوص علت قصاص، بعضی از فقها می‌گویند که قصاص از باب
حد نیست. ولیکن برخی آن را از باب اجرای حد به واسطه ایجاد افساد می‌دانند
و می‌گویند: او را به واسطه افساد فی الارض حد می‌زنند.
در مورد قطع دست در تکرار جرم کفن دزدی:
ابن ادریس می‌گوید که هنگامی که کفن دزد، مرتکب تکرار عمل خود می‌شود، مفسد
و سعی‌کننده در فساد بر روی زمین است که به‌خاطر آن دستش را قطع می‌کنیم، نه به خاطر اینکه سارق است
و به‌همین خاطر است که اصحاب ما روایت کرده‌اند که هرکس حق صغیری را سرقت کند
و سپس آن را بفروشد قطع دست او
واجب است
و گفته‌اند که قطع دست به‌خاطر آن است که از مفسدان بر روی زمین است.
قطع دست کسی که آدم ربایی می‌کند
و او را می‌فروشد:
شیخ طوسی بر آن است که حد قطع در آدم ربایی به‌جهت سرقت نیست که در سرقت، نصاب
و حرز
و امور دیگر لازم است
و لذا حد مذکور را از جهت افساد فی الارض می‌داند.
شهید ثانی در
لمعه نیز همین مطلب را
بیان نموده.
و محقق حلی می‌گوید: «دست چنین شخصی برای افساد قطع می‌شود نه از باب حد سرقت».
در کتب
اهل سنت هم آمده: «مَن سرَق حراًّ فباعه وجَب علیه القطع لانه مِن المفسدینَ فی الارض».
در مورد کسی که منزل دیگری را آتش بزند:
شیخ طوسی می‌گوید: «کسی که عمداً به منزل دیگری آتش بیافکند
و منزل را با وسایل موجود در آن آتش بزند ضامن هرچه تلف شود، می‌باشد
و کشته می‌شود».
حال با توجه به موارد برشمرده می‌توان دریافت که فقها، افساد فی الارض را عنوان
عام دانسته
و فقط به ذکر مصادیق مختلف آن اکتفا کرده‌اند که در مجموع می‌توان گفت که از نظر فقها هر نوع
معصیت و جرمی نوعی
فساد است، اما ارتکاب آن دسته از آنها که دارای کیفر شرعی معین است (
حدود)
و آن دسته از معاصی که کیفر آن به عهده
حاکم شرع است (
تعزیرات) منظور نظر ایشان نیست، بلکه منظورشان از افساد فی الارض ارتکاب عملی است که معنون به عنوان خاص دیگری نباشد، ولی در عین حال منجر به زائل شدن مصالح پنجگانه منصوص برای بشر، در سطح وسیع شود
و مرتکب از ارتکاب آن قصد بر هم زدن نظم
و امنیت جامعه اسلامی
و ضربه زدن به نظام اسلامی را داشته باشد. بنابراین مفسد، از نظر ایشان کسی است که موجب بر هم زدن نظم
و اعتدال جامعه اسلامی شده، در نتیجه
نظام اسلامی به واسطه اعمال او ضربه بخورد
و افساد، جرمی است علیه نظام اسلامی.
در مورد نسبت
بین عناوین محارب
و افساد فی الارض اختلاف است. گروهی نسبت این دو را
عموم و خصوص مطلق می‌دانند، یعنی هر محاربی مفسد فی الارض نیز هست. گروهی بر این نظرند که هر دو یک فعل هستند (محاربه با خدا
و سعی در ایجاد فساد در زمین).
همانگونه که گفتیم فساد ضد
صلاح است
و به «بیرون رفتن چیزی از
اعتدال» نیز تفسیر شده است. از این‌رو، فساد هر چیزی بر حسب خود آن چیز معنا می‌شود.
بدون شک، هر جرم
و معصیتی که از
انسان سر می‌زند، فسادی است در یکی از جنبه‌های زندگی او، اما عنوان «فساد
و افساد» چون اضافه شود به «الارض» (زمین)، معنای آن قید می‌شود
و اختصاص پیدا می‌کند به فسادی که در زمین واقع می‌شود. درباره
تقیید به «فسادی که در زمین واقع شود»، سه احتمال وجود دارد:
این تقیید صرفاً برای
بیان ظرف فساد است، یعنی فساد در زمین واقع می‌شود، برپایه این احتمال، عنوان «فساد در زمین» همه مفاسدی را که در زمین به‌وقوع می‌پیوندد، دربرمی‌گیرد. چنین احتمالی بسیار بعید بلکه اصلاً نادرست است؛ زیرا لازمه آن این است که قید «فی الارض» در آیه، زاید
و بیهوده باشد. چون بسیار روشن است که زمین محل زندگی انسان است. از این‌رو هرکار شایسته یا ناشایسته‌ای از انسان سر زند به ناچار بر روی زمین خواهد بود، بر این اساس آوردن قید «فی الارض» چه فایده‌ای خواهد داشت؟
بلکه می‌توان گفت آوردن چنین قیدی، مخل معنای کلام
و یا دست‌کم نامناسب است؛ زیرا میزان کیفر دادن کسی به خاطر ارتکاب جرمی، این نیست که آن جرم بر روی زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگری؛ از این‌رو ظرف وقوع جرم (زمین)، در استحقاق مجازات تاثیری ندارد تا به‌عنوان قیدی در موضوع آن به‌کار گرفته شود.
تقیید برای دلالت بر گستردگی
و فراوانی
و شیوع فساد در میان مردم است، در نقطه مقابل فسادهای فردی
و جزئی.
این احتمال را نیز نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا اولاً چگونگی پیوند
و نسبت میان فساد
و زمین را
بیان می‌کند، ثانیاً گاهی بر یک جرم جزیی غیر شایع نیز عنوان «افساد فی الارض» صدق می‌کند. مثلاً اگر یک نفر در یک مکان یا راه محدودی که اتفاقاً یک یا دو نفر از آن می‌گذرند، سلاح بکشد، این کار فساد در زمین شمرده می‌شود
و مشمول اطلاق آیه است.
با آنکه جرمی شخصی است که از یک نفر
و چه بسا بر روی یک نفر انجام گرفته است
و مصداق شیوع در فساد نیست، آری اگر مقصود از شیوع فساد، آن باشد که جرم
و فساد بر روی زمین آشکارا صورت گرفته باشد یا جرمی عام بوده
و متوجه شخص خاص نباشد، باتوجه به نکته‌ای که در احتمال سوم مطرح خواهد شد، می‌توان از ترکیب آیه چنان معنایی را به‌دست آورد.
تقیید افساد به قید «فی الارض» برای دلالت بر این معناست که «
فساد در زمین حلول می‌کند
و زمین فاسد می‌شود.» بر این اساس، افساد در زمین به معنای تباه کردن زمین است. اما نه بدان معنا که ذات زمین تباه شود، بلکه بدان معنا که آن حالت
اصلاح و سامانی که در زمین است، تباه شود. پس مراد از زمین، خاک
و سنگ
و امثال آن نیست، بلکه زمین از آن‌جهت که مکان زندگی
و محل
استقرار انسان است، مراد می‌باشد؛ زیرا زمین
و مکان از آن جهت برای انسان مطلوب است که برای زندگی
و استقرار او صلاحیت داشته باشد. از این‌رو صلاح زمین به آن است که برای زندگی انسان مناسب باشد
و فساد آن به‌این است که صلاحیت
و مناسبت او برای زندگی از میان برود. اینکه تعبیر «افساد در زمین» آورده شده نه «افساد زمین» برای دلالت بر این نکته است که عمل محاربان همین حالت اصلاح را در زمین تباه می‌کند
و فساد را در آن برپای می‌دارد، نه اینکه ذات زمین را فاسد می‌کند.
نتیجه آنکه، اثر ظرف در مثل این ترکیب «
و یسعون فی الارض فساداً» تقیید فساد است به زمین
و در این ترکیب نسبت فساد به زمین، نسبت حلولی است، یعنی فساد حلول می‌کند در زمین
و زمین فاسد می‌شود
و صلاحیت آن برای
استقرار زندگی انسان از میان می‌رود. وجدان عرفی بر این معنا گواهی می‌دهد
و ملاحظه موارد استعمال این ترکیب در دیگر آیات قرآن هم بر همین معنا تاکید می‌ورزد.
در بعضی از آیات، میان «افساد فی الارض»
و «صلاح فی الارض» مقابله صورت گرفته است:
«
و لا تُفسِدُوا فی الْاَرض بَعدَ اصلاحِها
وَ ادْعُوهُ خَوْفاً
و طَمَعَاً؛
» «
وَ لاتبخَسُوا النّاسَ اَشْیاءَهُمْ
وَ لاتُفْسِدُوا فِی الْارضِ بَعدَ اِصْلاحِهَا ذَلِکُم خَیرٌ لَکُمْ انْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ؛
».
تقابل انداختن میان «افساد در زمین»
و «اصلاح الارض» می‌رساند که مراد از «افساد در زمین»، «فساد زمین» است، یعنی نقطه مقابل اصلاح زمین، نه صرف معنای ظرفیت
و اینکه زمین ظرف وقوع فساد است. بلکه در مواردی مثل آیات زیر، ظرف دانستن «فِی الارض» مستلزم لغو بودن آن
و تکرار بیهوده در کلام است: «
وَ اذَا تَوَلّی سَعی فِی الْارضِ لِیُفْسِدَ فَیها
وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ
وَ النَّسلَ
وَ اللهُ لا یُحِبُّ الفَسادَ؛
»، «اَتَجْعَلُ فِیَهَا مَنْ یُفْسِدَ فِیَها
وَ یَسْفِکُ الدِّمَاءَ؛
» تکرار قید «فیها» در این جملات، تناسبی با ظرف بودن آن ندارد، بلکه ناچار باید برای
بیان نکته
و خصوصیت دیگری غیر از
ظرفیت باشد
و آن خصوصیت عبارت است از افکندن فساد در زمین
و فاسد کردن آن، بلکه می‌توان گفت که در همه مواردی که ظرف «فی الارض» قید یا وصف «فساد»
قرار داده شده قبل از آنکه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شود، از چنین ترکیبی همواره همین خصوصیت به ذهن
تبادر می‌کند. این آیات را ملاحظه کنید:
«وَلَا تَبْغِ الفِسادَ فِی الارضِ؛
»، «امْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا
وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِی الارْضِ؛
» از این آیات
و آیات دیگر که این ترکیب در آنها به‌کار رفته است، به‌دست می‌آید زمین از آن‌جهت که محل
استقرار و سکونت انسان است موضوعیت دارد چنانکه جمله «
وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ
وَ النَّسْلَ» در آیه‌ای که گذشت، نیز همین معنا را می‌رساند. ممکن است گفته شود: این برداشت از آیات مذکور، متوقف بر آن است که ظرف «فِی الارْضِ» ظرف لغو باشد؛ یعنی متعلق به افساد باشد
و این برخلاف ظاهر است یا متعارف نیست، در حالی که ظرف در مثل «
وَ یَسْعَونَ فِی الارْضِ فَساداً؛
» ظرف مستقر بوده
و متعلق به سعی (یسعون) است، یعنی
ظرف است برای
فعل و فاعل.
نکته دیگر، این است که در اصطلاح فقهی
و حقوقی برای افساد فی الارض تعریف مستقل
و جداگانه‌ای وجود ندارد بلکه فقهاء جرایم معینی را تحت عنوان فساد
و افساد فی الارض معرفی کرده‌اند؛ بنابراین گروهی از
فقهاء بر این نظرند که افساد فی الارض، عنوان مجرمانه مستقلی نیست که در مقابل محاربه
قرار گیرد، بلکه یک عنوان عامی است که هر جرمی از آن جهت که ضد صلاح می‌باشد تحت عنوان آن
قرار می‌گیرد.
مفسد فی الارض خود موضوع حکم نیست، بلکه به اصطلاح علمای معقول، واسطه
و علت در ثبوت مجازات است پس اینکه گفته می‌شود «مُفسِد بِما هُوَ مُفسد»، خود موضوع مجازات است وجه شرعی
و قانونی ندارد بلکه می‌توان گفت نامعقول هم می‌باشد؛ زیرا اگر مقصود از مفسد بما هو مفسد به
حمل اولی باشد قطعاً غلط است، مفهوم بما هو نمی‌تواند موضوع مجازات
قرار گیرد
و اگر مراد از مفسد، مفسد به
حمل شایع باشد، دیگر نمی‌توان از آن چنین تعبیر کرد بلکه باید گفت مفسد بما هو زان، او بما هو ساحر، او بما هو محارب
و مانند اینها
اعدام می‌شود
و بدیهی است که در این صورت زانی
و ساحر
و محارب موضوع حکم
قرار گرفته است، فلذا هیچ موردی از فقه دیده نشده است که مفسد مستقلاً موضوع حکمی از احکام
قرار گیرد
و با توجه به اینکه مفسد فی نفسه نمی‌تواند خود موضوع مجازات
قرار گیرد نیازی به تعریف آن هم نیست؛ زیرا چیزی را لازم است تعریف کرد که از نظر شرعی
و قانونی حکمی بر آن مترتب گردد
و مفسد چنین نیست.
پس نسبت
بین افساد در روی زمین
و بین محاربه نسبت
عموم و خصوص مطلق است که بر هرچه محاربه صدق می‌کند، افساد بر روی زمین هم صدق می‌کند؛ ولی چنانکه ملاحظه گردید، در مواردی افساد در روی زمین «یَسْعَوْنَ فِی الارْضِ فَساداً» صدق می‌کند، ولی محاربه انطباق ندارد
و در یک جمله می‌توان گفت که افساد در روی زمین اموری از قبیل تقنین قوانین فاسده، تاسیس قمارخانه‌ها
و عشرت‌کده‌ها، سوزاندن خرمن‌ها
و نظایر اینها
و احیاناً عمل
زنا و لواط و مساحقه و مانند اینها را که حدود معین دارد، شامل می‌گردد؛ اما چون برای آنها عقوبت تعیین شده، مشمول کیفرهای چندگانه در آیه نمی‌شود. مگر در صورت صدق «یَسْعَوْنَ فِی الارْضِ فَسَاداً» به آنها که در این صورت کیفر مفسد فی الارض بر آنها جاری می‌گردد.
احتمال دیگری هم در اینجا مطرح شده است، مبنی بر اینکه افساد فی الارض جرمی است که مجازات آن اعدام است
و دلیل آن، آیه ۳۲
سوره مائده است که می‌فرماید: «مِنْ اَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی اِسْرَائِیلَ اَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیْرِ نفسٍ اوْ فَسَادٍ فِی الاْرضِ فَکَانمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً؛
»
و به‌همین دلیل بر
بنی اسرائیل چنین حکم کردیم که هرکس دیگری را بکشد بدون آنکه مرتکب قتل شده باشد یا افساد در زمین کرده باشد، گویی همه مردم را کشته است.
از این آیه چنین استفاده می‌شود که هرکس، شخصی را که مرتکب افساد در زمین شده است بکشد گناهی بر او نیست. پس هرکس افساد در زمین کند، مستحق کشته شدن است.
قبلاً اشاره شد که
علامه طباطبایی منظور از فساد را همان فساد فی الارض می‌داند که در آیه بعد
بیان شده است.
بنابراین منظور از فساد هرگونه افساد فی الارض نیست، بلکه همان محاربه مورد نظر است
و مجازات چنین فسادی مجازات محاربه است. اما در عمل دیده می‌شود که در قوانین موجود افساد فی الارض به‌عنوان یک جرم مستقل از محاربه مورد شناسایی
قرار گرفته است مانند مصادیقی که قبلاً ذکر شد.
مقدس اردبیلی می‌گوید: «از مفهوم آیه ۳۲ سوره مائده «مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیْرِ نَفْسٍ اوْ فَسَادٍ فِی الارْضِ؛
»
استنباط می‌شود که افساد فی الارض موجب قتل است».
بر این اساس مفسد فی الارض محکوم به قتل است
و نوع مجازات قتل در مورد او مانند قصاص صورت می‌گیرد
و لزومی ندارد که
مقررات راجع به محاربین در اینجا اعمال شود.
محاربه
و افساد فی الارض از چند جهت اختلاف دارند که عبارتند از:
۱. محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح برای ایجاد
رعب و هراس
و سلب آزادی
و امنیت مردم، اما افساد فی الارض عبارت است از هرگونه رفتار آگاهانه
و عمدی هرکس یا کسانی، برای بر هم زدن امنیت
و سلامت نظام جامعه اسلامی به قصد براندازی یا ضربه زدن به آن
و با علم به مؤثر بودن این رفتار مرتکب عملی شوند؛ چنانکه ملاحظه می‌شود در محاربه هدف ایجاد اخافه، رعب
و وحشت
و سلب آزادی
و امنیت در جامعه است، ولی در افساد فی الارض هدف ضربه زدن
و مقابله با نظام اسلامی است
و می‌تواند از طریق محاربه
و برهنه کردن سلاح
و برهم زدن امنیت جامعه نیز صورت گیرد، به‌عبارت دیگر محاربه همچون بغی می‌تواند وسیله‌ای برای تحقق افساد فی الارض باشد.
۲. در محاربه، عنصر مادی جرم، فقط از طریق به‌کار بردن سلاح
و برهنه کردن
و ایجاد اخافه
و سلب آزادی از مردم صورت می‌گیرد؛ ولی در افساد فی الارض عنصر مادی عبارت است از هرگونه رفتار که می‌تواند شامل فعل، ترک فعل یا گفتار نیز باشد.
در محاربه تحقق عنصر مادی فقط به صورت فعل مثبت شرط است
و باید علنی صورت گیرد، اما در فساد فی الارض چنانکه گفته شد عنصر مادی می‌تواند به‌صورت فعل، ترک فعل
و گفتار حتی به‌صورت غیرعلنی صورت گیرد.
در برخی از کتب لغت «
بغی» به معنای فاسد کردن آمده
و اصل آن حسد ورزیدن دانسته شده است. به‌همین جهت است که ستمگر را باغی گفته‌اند؛ زیرا هرکس که حسادت ورزد، به ستمگری نیز اقدام می‌کند.
در برخی از کتب لغت مفهوم «بغی» به معنای تجاوز از حد اعتدال ذکر شده است. منشا بغی آیه نهم
سوره حجرات می‌باشد که در این آیه مبارکه خداوند می‌فرماید:
«اگر دو گروه از
مؤمنان با هم جنگ کردند میان آنها آشتی دهید. اگر یک گروه علیه گروه دیگر
طغیان کرد با او بجنگید تا حکم خدا را بپذیرد
و وقتی بازگشتند
بین آن دو به
عدالت،
مصالحه برقرار سازید».
در خصوص دلالت این آیه بر جرم بغی اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی آن را در مورد بغی می‌دانند.
اما گروهی دیگر اعتقاد دارند که این آیه دلالتی بر جرم بغی ندارد زیرا باغی،
کافر است حال آنکه آیه مزبور در مورد نزاع مؤمنان با یکدیگر می‌باشد.
از نظر تاریخی نیز
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اصطلاح بغی را در مورد قاتلان
عمار به‌کار برده است، آنجا که پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) به کمک یاران خود
مسجد النبی را می‌ساخت، گروهی از سادگی عمار سوء استفاده کردند
و بیش از تحمل عادی او بر وی سنگ حمل کردند، عمار به پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) گفت که مرا با حمل این بار سنگین کشتند که پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) فرمودند: آنان قاتل تو نمی‌باشند، زیرا تو را گروه متجاوز
و باغی می‌کشند
و بالاخره هم او توسط باغی شام کشته شد.
فقهای امامیه برخلاف سایر جرایم که آنها را در کتاب‌های
حدود،
قصاص و دیات ذکر نموده‌اند بحث بغی
و شرایط آن را در کتاب جهاد مطرح کرده‌اند. اگرچه برخی از فقهای امامیه مانند
شهید ثانی اجرای احکام بغی را منحصر به زمان
امام معصوم (علیه‌السّلام) دانسته‌اند، لیکن اکثریت فقهای امامیه باغی را کسی دانسته‌اند که بر امام واجب الاطاعه
و یا نائب او خروج می‌نماید، اعم از اینکه به وسیله سلاح صورت گیرد
و یا بدون آن انجام شود
و اعم از اینکه موجبات سلب آسایش جامعه اسلامی را فراهم نماید یا ننماید.
از این‌روست که
کاشف الغطاء در این زمینه
بیان کرده است: هرکس علیه امام معصوم (علیه‌السّلام)
و یا نائب او خروج کند
و از فرمان او سرپیچی نماید امر او را اطاعت نکند
و نهی او را ترک ننماید
و یا با او از راه ترک
زکات و یا
خمس مخالفت ورزد
و یا حقوق شرعی او را ندهد باید با او جنگید.
برخی از نویسندگان با استناد به اقوال فقها، شرایط مبارزه با بغات را به وجود پنج شرط اصلی دانسته‌اند.
شرط اول آن است که از امام جدا گردیده
و از پیروی وی خودداری ورزند
و خود را از رعایای او ندانسته باشند؛ خواه در شهر
و یا روستایی اقامت نموده باشند.
شرط دوم آن است که دارای قدرت
و شوکتی باشند، به نحوی که حاکم نتوانسته باشد بدون تهیه نیروهای کافی آنان را سرکوب نماید.
شرط سوم آن است که در تشخیص خود نسبت به حقانیت حکومت حاکم دچار اشتباهی باشند که از آن معذور نباشند.
شرط چهارم آن است که ارشاد آنان از راه بحث
و اقامه حجت
و دلیل ممکن نباشد.
شرط پنجم آن است که از راه ایجاد اختلاف
و فتنه بین آنها نیز دفع آنها امکان نداشته باشد.
وجود این شروط پنجگانه به این دلیل است که فقهای امامیه، بغات را بر خلاف محاربین به دو دسته تقسیم کرده‌اند.
دسته نخست کسانی هستند که اقدام به قیام مسلحانه نکرده‌اند که در مقابله با این گروه، حاکم وظیفه دارد ابتدا آنها را
ارشاد و هدایت نماید
و اگر قابل هدایت
و ارشاد باشند
و خطری برای نظام نداشته باشند. نباید معترض آنها شد.
دسته دوم کسانی هستند که قیام مسلحانه کرده‌اند که این گروه خود بر دو قسم می‌باشند.
گروه اول کسانی هستند که دارای سرپرست، حکومت مستقل
و تشکیلات هستند
و خطرناک می‌باشند، که باید در مقابله با این گروه سختگیری نمود
و فراری‌های آنان را مورد تعقیب
قرار داد.
گروه دوم کسانی هستند که فاقد تشکیلات هستند مانند اصحاب
عایشه در
جنگ جمل و خوارج نهروان که در مقابله با این گروه، جنگ تنها تا زمان متفرق شدن آنها ادامه دارد
و فراریان آنها نباید مورد تعقیب
قرار گیرند، بلکه مجروحان آنها نیز مداوا می‌شوند
و آنها را در ابتدا به
توبه و بازگشت به راه صحیح رهنمون می‌سازند، اگر توبه نمودند
و خطرناک هم نبودند آزاد می‌شوند
و اگر توبه نکردند
و خطرناک باشند باید در حبس باقی بمانند تا توبه نمایند.
مستند فقهای امامیه در تقسیم بندی فوق، روایات متعددی است که در این زمینه در کتب روایی نقل گردیده است.
بررسی تفاوت‌های محاربه با مفهوم بغی، زمینه مناسب را جهت بررسی برخی از موارد مربوط به بزه محاربه
و افساد فی الارض (که به‌نظر می‌رسد قانونگذار مفهوم مزبور را با هم آمیخته است)، فراهم می‌سازند. این تفاوت‌ها می‌تواند شامل موارد ذیل گردد:
۱. محارب فردی است که به قصد برهم زدن
امنیت و ایجاد رعب
و وحشت عمومی دست به
اسلحه می‌برد، اما باغی فردی است که علیه
امام عادل و یا
حاکم شرع خروج می‌کند ولو آنکه قصد ارعاب
و اخافه را برای مردم نداشته باشد. به‌کلام دیگر محاربه یک جرم علیه امنیت ملت شمرده می‌شود
و به‌همین جهت است که
شارع و قانونگذار به‌دلیل حفظ
و صیانت کامل از نظم
و آرامش عمومی، مجازات‌های شدیدی را برای عمل محارب تعیین نموده است. این در حالی است که عمل بغی بیشتر از آنکه یک جرم علیه امنیت مردم تلقی شود، به‌عنوان جرم علیه دولت
و حاکمیت شمرده می‌شود
و به‌همین دلیل است که شارع
و قانونگذار تا حدود زیادی نسبت به باغیان، سیاست وفق
و مدارا را در پیش گرفته است.
۲. برای تحقق جرم بغی به‌کار بردن وسیله اعم از اسلحه
و غیر از آن ضروری نیست، لیکن برای تحقق جرم
محاربه استفاده از اسلحه ضروری است.
ضمانت اجراهای بزه محاربه دارای تفاوت‌های زیادی با مجازات جرم بغی می‌باشد. مجازات محاربه همان انواع چهارگانه‌ای است که به آنها در ماده ۱۹۰ق. م. ا اشاره شده، اما برای عمل باغی
حد شرعی خاصی تعیین نگردیده است. تنها در جهت مبارزه با باغیان دستور
قتال و جهاد داده شده
و به‌همین دلیل بوده است که فقها بحث آن را در کتاب جهاد مطرح کرده‌اند.
۳. تحقق بزه بغی به‌صورت فردی میسّر نبوده
و به‌همین دلیل حرکت باغیان به‌صورت گروهی صورت می‌گیرد، لیکن بزه محاربه به صورت فردی
و گروهی میسّر می‌باشد.
۴. جرم بغی از نظر زمانی باید در زمان شورش
و انقلاب صورت گیرد حال آنکه محاربه چنین شرطی ندارد.
۵. برای تحقق جرم محاربه تفاوتی
بین مسلمانان و غیرمسلمانان نیست، ولی در جرم بغی باغی خود مسلمان است، لیکن حاکم اسلامی را به‌خاطر شبهه‌ای که از او دارد، قبول ندارد.
۶. توبه مرتکب جرم محاربه پس از دستگیری به‌عنوان عذر قانونی پذیرفته نخواهد شد، لیکن توبه باغی پذیرفته می‌شود مگر اینکه دارای تشکیلاتی باشند
و منهدم نشده باشند.
در کتب فقهی برای مجازات‌ها
و به طور کلی مسئولیت‌های کیفری، انواعی ذکر شده که مهم‌ترین آنها عبارتند از: ۱.
حد؛ ۲.
تعزیر؛ ۳.
قصاص؛ ۴.
دیات.
حد در
لغت به معنی مرز میان دو چیز، اندازه، عقوبت، جدا کردن چیزی از چیز دیگر، بازداشتن
و پایان هرچیز است. حدود جمع حد است.
و در اصطلاح
فقه عبارت است از مجازات‌هایی که در
شرع برای بعضی از
گناهان معین شده است. این مجازات‌ها را از آن جهت حد گویند که جرایم را محدود می‌کنند، یعنی مانع از تکرار جرم هم در مورد مجرم
و هم در مورد دیگران (به لحاظ عبرت) می‌شوند.
قانون مجازات اسلامی در فصل اول از باب دوم در ماده ۱۳، حد را توضیح داده
و گفته است: «حد به مجازاتی گفته می‌شود که نوع
و میزان
و کیفیت آن در شرع تعین شده است».
گناهانی که کیفر آنها از طرف شارع تعیین شده است محاربه،
ارتداد و چند گناه دیگر است.
حد محارب عبارت است از: کشتن، به‌دار آویختن، قطع دست
و پا به طورمخالف،
نفی بلد.
ریشه اصلی «یُقَتَّلوا» «قَتَّلَ، یُقَتِّلُ، تَقتیل» (
باب تفعیل) که
صیغه مبالغه است، می‌باشد. وقتی فعل به باب تفعیل می‌رود، شدت
و زیادت در معنای آن را می‌رساند، پس به‌نظر می‌رسد منظور آیه کشتن با شدت
و سختی فراوان به بدترین شکل است. آنچه از روایات استفاده می‌شود، کشتن محارب است
و چگونگی کشتن در جایی مطرح نشده است، پس تنها با رجوع به لغت که غلظت
و شدت را می‌رساند، نمی‌توان او را به بدترین وجه کشت. در زمان نزول آیه با شمشیر کشتن متداول بود. شاید در منطقه‌ای دیگر، آتش زدن شدیدترین وجه باشد؛ در جایی دیگر، از کوه پرت کردن، در مکان دیگر میان دیوار گذاشتن
و ... پس نحوه کشتن محارب بستگی به نظر
حاکم شرع دارد.
مجرم به طور مستقیم به‌دار بسته می‌شود، به‌طوری که از دو طرف دست‌هایش بسته باشد
و سه روز بردار می‌ماند
و بعد از سه روز از دار پایین آورده می‌شود
و غسل و کفن و دفن می‌شود. اگر بر بالای دار پس از سه روز کشته نشد چه باید کرد؟
شهید ثانی می‌فرمایند: اگر زنده است او را جهاز می‌کنند؛ یعنی او را می‌کشند.
صاحب جواهر می‌فرماید: دلیلی بر کشتن او نداریم.
امام خمینی دراین باره می‌گوید: محارب به‌طور زنده به‌دار آویخته می‌شود
و ابقای او به‌طور آویختگی بیش از سه روز جایز نمی‌باشد. سپس پایین آورده می‌شود، پس اگر مرده باشد غسل
و کفن می‌شود
و بر او
نماز خوانده می‌شود
و دفن می‌گردد.
و اگر زنده باشد بعضی گفته‌اند در
قتل او تسریع می‌شود ولی این مشکل است؛ البته ممکن است گفته شود که جایز است طوری مصلوب شود که به‌سبب آن بمیرد، ولی این هم خالی از اشکال نیست.
قطع دست
و پا به طور مخالف که دست راست
و سپس پای چپ قطع می‌شود.
اختلاف است میان
تبعید در زندان
و تبعید از شهر محل سکونت.
آیا حاکم در انتخاب یکی از این چهار مجازات مختار است؟ یا اینکه انتخاب آنها بر اساس شدت
و ضعف جرمی می‌باشد که مجرم مرتکب شده است؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت عده‌ای از فقهاء قائل به قول
تخییر هستند
و امام را در انتخاب یکی از این چهار مجازات مختار می‌دانند (اکثر
فقهای شیعه قائل به این نظر هستند).
و عده‌ای دیگر معتقدند این «او» که در آیه آمده بیانگر ترتیب مجازات براساس شدت
و ضعف جرم است.
امام خمینی: قول قوی‌تر در حد محارب، اختیار حاکم
بین قتل، به‌دار آویختن، قطع به طور مخالف
و نفی بلد است.
و بعید نیست که برای حاکم بهتر باشد که جنایت را ملاحظه کند
و آنچه مناسب است را اختیار کند. پس اگر کشته است قتل یا صلب را اختیار کند،
و اگر مال را برداشته است، قطع را اختیار نماید،
و اگر فقط شمشیر کشیده
و ترسانده، نفی بلد را اختیار نماید.
با بررسی روایت‌ها، به‌نظر می‌رسد که اگر ترتیب را شرط بدانیم بهتر است؛ یعنی نسبت به مقدار جنایت، حکم را برای جانی در نظر بگیریم.
در مورد عناصر کشیدن
اسلحه به قصد ترساندن مردم
و ایجاد
رعب و سلب
امنیت از مردم
و جامعه، میان فقها اتفاق نظر وجود دارد؛ اما در مورد عناصر اهل ریبه بودن
و بالغ بودن میان فقها اختلاف است برخی از فقها این عناصر را نیز شرط می‌دانند
و برخی شرط نمی‌دانند. برخی حکم محارب را شامل زن
و مرد هر دو می‌دانند
و برخی فقط شامل مردان می‌دانند.
محاربه از لحاظ قانونی جرم است، چون برای آن مجازاتی در قانون در نظر گرفته شده
و هر جرمی دارای سه عنصر است:
عنصر قانونی جرم محاربه: ماده ۱۸۳ق. م. ا است که
مقرر داشته: «هرکس که برای ایجاد رعب
و هراس
و سلب آزادی
و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد محارب
و مفسد فی الارض می‌باشد».
عنصر مادی جرم محاربه: دست به اسلحه بردن
و استفاده از سلاح را عنصر مادی جرم محاربه گویند.
عنصر روانی جرم محاربه: قصد ایجاد رعب
و هراس
و سلب آزادی
و امنیت از مردم را عنصر روانی جرم محاربه گویند.
مجازات محارب به موجب ماده ۱۹۰ق. م. ا: «۱. قتل؛ ۲. به دارآویختن؛ ۳. قطع دست راست
و سپس پای چپ؛ ۴. نفی بلد».
راه‌های ثبوت جرم محاربه
و افساد فی الارض طبق ماده ۱۸۹ ق. م. ا: محاربه
و افساد فی الارض از راه‌های زیر ثابت می‌شود:
الف) یک بار
اقرار به‌شرط آنکه
اقرار کننده بالغ
و عاقل
و اقرار او با قصد
و اختیار باشد؛
ب) با شهادت فقط دو مرد
عادل».
امام خمینی: محاربه با یک مرتبه
اقرار و بنابر احوط (استحبابی) با دو مرتبه،
و با شهادت دو عادل ثابت می‌شود.
همچنین ایشان می‌فرماید:
قاضی اجازه دارد که در حقوق الله
و حقوق الناس به علم خود عمل کند.
۱.
توبه: توبه قبل از دستگیری؛
۲. فوت مجرم؛
۳.
جنون: ماده ۵۱ ق. م. ا
مقرر می‌دارد: «جنون در حال ارتکاب جرم به هر درجه که باشد رافع مسئولیت کیفری است».
مفهوم مخالف این ماده آن است که اگر جنون پس از ارتکاب جرم باشد رافع مسئولیت کیفری نیست.
عفو عمومی
و گذشت شاکی خصوصی تاثیری در سقوط ندارد.
جرم در حقوق جزای اسلامی، عبارت است از رفتار خلاف دستورات
شارع مقدّس که خود، مبنای نظم عمومی را تشکیل می‌دهد
و بر این اساس
محاربه یکی از جرایم بزرگ
و از
گناهان کبیره است که به‌عنوان جرم مستلزم حد، شناخته شده است. به‌علاوه، افساد فی الارض از عناوین مخصوص قرآنی است که محاربه مصداق بارز آن است. بنابراین، محاربه عبارت است از رفتاری که منجر به خوف مردم شود
و اخافه
و ایجاد رعب
و وحشت، نوعی افساد فی الارض است.
در محاربه به کار بردن وسیله شرط است ولیکن منحصر به اسلحه از نوع گرم یا سرد آن نیست، بلکه وسایل دیگری که در
جنگ و دفاع مورد استفاده
قرار می‌گیرد را شامل می‌شود. اساس محاربه، رکن روانی آن است که عبارت است از قصد به‌کار بردن وسیله
و قصد اخافه است. همچنین محاربه از جرایم مطلق است که تحقق نتیجه مجرمانه در آن شرط نیست
و شروع به جرم آن هم به‌عنوان انجام فعل حرام قابل مجازات است.
از آنجایی که قصد اخافه عنصر روانی جرم مذکور را تشکیل می‌دهد اما در افرادی که از اهل ریبه
و فساد هستند؛ چون اصولاً شکل
و نوع رفتارشان موجب خوف
و رعب می‌شود، اثبات این جزء روانی، لازم نیست. در عین‌حال برای تحقق محاربه، اهل ریبه بودن شرط نیست، چنانچه تعدد مجرمین ملاک نمی‌باشد. از نظر مجازات، قول
تخییر و لزوم رعایت تناسب
بین جرم
و بزه با ظاهر آیه ۳۳
سوره مائده و اصول کلی حقوق جزای اسلام هماهنگی بیشتر دارد
و در اجرای هریک از مجازات‌های چهارگانه، بایستی خفت
و خواری محارب مورد تاکید
و توجه
قرار گیرد
و در این مورد فرقی
بین زن
و مرد وجود ندارد.
چنانچه ارتکاب قتل به‌وسیله محارب
و یا عمل مجرمانه دیگر، تاثیری در سقوط اختیار حاکم بر انتخاب یکی از حدود چهارگانه ندارد. از نظر مصداقی، دزدانی که با قهر
و غلبه
و به‌طور علنی وارد منزل مردم می‌شوند اگر قصد اخافه داشته باشند یا عملشان نوعاً منجر به ایجاد اغتشاش شود
و نیز راهزنانی که در راه‌ها
و شوارع، راه را بر مردم می‌بندند
و موجب رعب
و وحشت عمومی می‌شوند، محارب هستند
و در صورت دستگیری محکوم به حد محاربه می‌شوند.
برای اثبات جرم محاربه، علم قاضی،
بینه و اقرار می‌تواند مورد استفاده
قرار گیرد که شرایط هر کدام در جای خود قابل طرح است. اگر محارب پس از ارتکاب جرم بمیرد
و یا توبه کند، در صورتی که توبه او قبل از دستگیری باشد حد از او ساقط می‌شود
و اما توبه بعد از دستگیری، تاثیری در اجرای حد نخواهد داشت
و در هر حالت حقوق خصوصی افراد قابل مطالبه است.
گذشت شاکی خصوصی
و اولیای دم نمی‌تواند مانع اجرای حد باشد؛ چرا که محاربه از جرایم عمومی
و یا حق اللهی است
و کسی نمی‌تواند مانع اجرای حدود الهی شود.
در خصوص موارد اختلاف
بین جرم
بغی با محاربه نیز آنچه بیشتر مورد تمییز
و تفکیک
بین این دو عنوان مجرمانه می‌باشد، اینکه اهداف محاربان اقدام علیه امنیت
و آسایش مردم
و ایجاد رعب
و هراس برای رسیدن به یک سری اهداف پست
و مادی بوده که البته ممکن است اهداف غیر مادی
و بعضاً سیاسی نیز مدنظر
قرار گیرد، در حالی که گفته می‌شود بغات گروهی هستند که برای ایشان شبهه ایجاد شده است
و اینها ظاهراً در جهت صلاح
و رفع فساد، علیه امام مسلمین دست به شورش، تمرّد
و قیام مسلحانه می‌زنند. به عبارت دیگر می‌توان گفت، در جرم بغی که مصداق بارز جرم سیاسی در
اسلام شناخته شده است اهداف پست
و مادی وجود ندارد؛ بنابراین محاربه با بغی
و جرم سیاسی تفاوت دارد.
در خاتمه یادآور می‌شود که رابطه
بین محاربه با افساد فی الارض عبارت است از
عموم و خصوص مطلق، یعنی هر محاربه‌ای، افساد فی الارض است؛ بعضی از مصادیق افساد فی الارض محاربه است، بعضی از مصادیق افساد فی الارض محاربه نیست.
ابن ادریس، محمد بن احمد، (۱۴۱۰ ق) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین قم.
ابن منظور، محمد بن مکرم، (۱۴۱۴ق) لسان العرب، بیروت: دارالفکر للطباعه
و النشر
و التوزیع.
امام خمینی، سید روح الله، (۱۴۲۱ق) تحریر الوسیله، تهران: مؤسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی (سلام‌الله‌علیها)، چاپ اول.
حبیب‌زاده، محمدجعفر، (۱۳۷۹) محاربه در حقوق کیفری ایران (مطالعه تطبیقی در فقه اسلامی
و عناوین مشابه در کامن لا)، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
خویی، ابوالقاسم، (بی‌تا) مبانی تکمله المنهاج، نجف: مطبعه الآداب.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (۱۴۱۲ق) مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالقلم.
شهید اول، محمد بن مکی، (بی‌تا) اللمعه الدمشقیه فی فقه الامامیه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
شهید ثانی، زین الدین بن علی، (۱۴۰۳ ق) الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، (۱۳۶۵) تهذیب الاحکام، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، (بی‌تا) الخلاف، تهران: نشر اسلامی، چاپ دوم.
شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، (۱۰۲۷ ق) النهایه فی مجرد الفقه
و الفتاوی، بیروت: دارالکتب العربی.
طریحی، محمد بن حسن، (۱۳۷۰) مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران: انتشارات مرتضویه.
علامه طباطبایی، محمدحسین، (۱۳۷۴) ترجمه تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
عوده، عبدالقادر، (بی‌تا) التشریع الجنایی الاسلامی، بیروت: دارالکتب العربی.
کاظمی، جواد، (۱۳۷۰) مسالک الافهام الی آیات الاحکام، تهران: انتشارات مرتضویه، چاپ اول.
مجیدی، سید محمود، (۱۳۸۶) جرایم علیه امنیت، تهران: نشر میزان، چاپ اول.
محقق حلی، جعفر بن حسن، (۱۴۰۹ق) شرایع الاسلام، تهران: نشر استقلال، چاپ دوم.
مرعشی شوشتری، محمدحسن، (۱۳۷۳) دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام، تهران: نشر میزان، چاپ اول.
مرعشی نجفی، شهاب‌الدین، (۱۴۱۵ق) القصاص علی ضوا القرآن
و السنه، مکتبه آیه الله المرعشی العامه.
معین، محمد،(۱۳۷۷) فرهنگ فارسی، تهران: چاپخانه سپهر، چاپ دوازدهم.
مقداد سیوری، (۱۳۷۸) کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران: انتشارات مرتضویه.
مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، (بی تا) زبده البیان فی احکام القرآن، تهران: انتشارات مرتضویه.
موسوی بجنوردی، سیدمحمد، (۱۳۸۴) فقه تطبیقی بخش جزایی، تهران: مؤسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی (رحمه‌الله‌علیه)، چاپ اول.
نجفی، محمدحسن، (۱۴۱۰ ق) جواهر الکلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
نعناکار، مهدی،(۱۳۷۷) افساد فی الارض در فقه
و حقوق موضوعه، کاشان: انتشارات مرسل، چاپ اول.
فصلنامه علمی - پژوهشی امام خمینی و انقلاب اسلامی، دوره ۱۶، شماره ۶۵، زمستان ۱۳۹۳، صفحه ۱-۲۲، برگرفته از مقاله «بررسی محاربه و افساد فی الارض با محوریت آرای امام خمینی (س)».
