مبانی استنباط احکام زنان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
این مقاله به مبانی اختصاصی یا چالشی
استنباط احکام زنان می‌پردازد. در موارد
شک در اشتراک و عدم اشتراک
حکم زن و مرد اصل اولی وجود ندارد. جنسیت دخالتی در استنباط
احکام از ادله عقلی و نقلی ندارد.
عدالت با شرایطی در استنباط
حکم دخالت دارد ولی این شرایط بستری را که فمینست‌های اسلامی از آن توقع دارند فراهم نمی‌کند. عرضیات دین جزء
شریعت نیست ولی مشکل در شناخت عرضی از ذاتی است. آنچه از اهداف فرعی دین است مانند آنچه از اهداف اصلی دین است جزء دین محسوب می‌شود. رویکرد تاریخی به خود رسالت و دین روشی باطل.
در فرایند
استنباط حکم شرعی، عناصری وجود دارند که تأثیرشان منحصر در یک
حکم نیست و بر همه یا بخش قابل توجهی از
احکام سایه می‌افکنند؛ گرچه فقیه در طول استنباط به این عناصر تصریح نکند یا توجه تفصیلی به آن‌ها نداشته باشد. در این میان، استنباط
احکام زنان در رویارویی با اندیشه‌های معاصر بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. این نوشتار به بررسی مهم ترین این عناصر که به آن‌ها مبنا گفته می‌شود در حیطه
احکام زنان می‌پردازد.
مراد از مبانی استنباط، قضایایی است که پیش فرض
فقیه در استنباط
احکام یا بخشی از
احکام قرار می‌گیرند. در اصطلاح اخصِ مبنا، این پیش فرض‌ها باید غیرفقهی مثلاً کلامی باشند؛ ولی در اصطلاح اعمِ مبنا، کافی است آن پیش فرض یکی از کبریات استنباط، در استنباط بخشی از
احکام باشد، چه آن کبرا، فقهی باشد، چه غیرفقهی.
مراد از مبانی استنباط در اینجا اصطلاح اعم آن است.
در این نوشتار برخی از مهم ترین مبانی استنباط
احکام زنان که در منابع فقهی و غیرفقهی، کمتر به آن تصریح شده و تأثیر بیشتری در استنباط دارد یا در استنباط
احکام زنان چالش ایجاد کرده، مطرح می‌شود. این مبانی به دو دسته تقسیم می‌شوند:دسته نخست، اختصاص به استنباط
احکام زنان دارد و دسته دوم گرچه مخصوص استنباط
احکام زنان نیست، ولی چون که اولاً، در عصر حاضر چالش‌هایی را در برابر استنباط
احکام زنان ایجاد کرده و ثانیاً، کمتر در مباحثِ فقهی متعارف مطرح شده‌اند، در این نوشتار ارائه می‌شوند.
همه
احکام شرعی، مستقیم یا غیرمستقیم،
به رفتار
انسان مربوط است. بخشی از این
احکام میان زن و مرد مشترک است و بخشی مربوط به یکی از این دو است. برخی از
احکام مربوط به زن، هیچ معادلی برای مرد ندارد مانند
احکام دماء ثلاثه ، و برخی معادلی برای مرد دارد و
حکم زن و مرد در آن مختلف است؛ مانند
احکام ارث و
دیه.
در سده اخیر آنچه در
احکام زنان ، بیشتر چالش برانگیز بوده، مربوط به مواردی است که
حکم آن میان زن و مرد متفاوت است و باعث ترجیح حقوق مردان بر زنان شده است، یعنی
احکامی مانند سقوط کلفت وجوب
نفقه و جهاد از زنان و هیئت استحبابی قعود و سجود در نماز چالشی را ایجاد نکرده است. پس نزاع اصلی بر سر حقوق اجتماعی و مالی، مانند مقدار
ارث و دیه، محدودیت در تصدی پست‌های اجتماعی و حقوق
زناشویی ، و تکالیفی است که زنان را با دشواری بیشتری مواجه می‌سازند؛ مانند غسل‌های مخصوص زنان.
در این نوشتار گرچه توجه خاص مربوط به چنین
احکامی است، ولی مبانی آن در همه
احکام زنان محل مؤثر است.
هرگاه دلیلی که یک
حکم را برای مرد اثبات می‌کند، به وضوح دلالت کند که آن
حکم به مرد اختصاص دارد و یا مشترک بین زن و مرد است و یا قرائن خارجی یا ادله دیگری
حکم زن را معین می‌کرد، وظیفه فقیه در استنباط
حکم زن روشن است. اما اگر چنین دلالتی وجود نداشت و صرفاً
حکم را برای مرد اثبات می‌کرد، وظیفه چیست؟ آیا قاعده‌ای وجود دارد که
حکم زن را معین کند؟ (ادبیات این قاعده را در اشتراک
حکم زن با مرد بیان می‌کنیم، گرچه تقریباً همین بحث در اشتراک
حکم مرد با زن نیز جاری است.)
برای روشن شدن محل بحث توضیح سه نکته لازم است:
در کتب
قواعد فقهی قاعده‌ای به نام (اشتراک) مطرح می‌شود که شبیه محل بحث ما است، اما نسبت قاعده اشتراک با محل بحث ما چگونه است؟ دو احتمال وجود دارد:
یکی این است که محل بحث ما از مصادیق قاعده اشتراک است.
دوم آنکه این دو قاعده از هم متمایزند. ظاهر عبارات برخی مانند مرحوم مراغی، مطابق احتمال اول است؛ اما عبارات برخی دیگر مانند مرحوم بجنوردی، با هر دو احتمال سازگاری دارد. در این نکته تصریح می شود که این دو قاعده از هم متمایزند و قاعده محل بحث برای قاعده اشتراک، موضوع ساز است.
توضیح آنکه، طبق
قاعده اشتراک ، اگر دلیلی یک
حکم را متوجه شخص یا طایفه خاصی کند به گونه‌ای که دلیل
حکم، ابتدائاً شامل غیر آن شخص یا غیر آن طایفه نشود قاعده اشتراک، باعث اثبات آن
حکم برای همه کسانی می‌شود که موضوعِ اخذ شده برای
حکم، بر آن‌ها صدق می‌کند؛ یعنی کسانی که با آن شخص یا آن طایفه در حیثیت تعلق
حکم به آن‌ها، اتحاد صنف دارند. (محمدحسن بجنوردی می‌گوید:(أن
الحکم المتوجه إلی شخص أو طائفة خاصة بحیث أن دلیل ذلک
الحکم لایشمل غیر ذلک الشخص أو غیر تلک الطائفة فدلیل الاشتراک یوجب إثباته لکل من کان مصداقاً أخذ موضوعاً لذلک
الحکم أی کان متحد الصنف مع ذلک الشخص أو تلک الطائفة فیما إذا توجه الخطاب إلیهما)
بنابراین اثبات
حکم برای مصادیق دیگر نیازمند احراز اتحاد صنف است و بدون احراز آن، قاعده اشتراک نمی‌تواند آن
حکم را برای فرد مشکوک اثبات کند. با این بیان تفاوت قاعده اشتراک با محل بحث ما روشن می‌شود و آن این است که در قاعده اشتراک، موضوع
حکم در زمان صدورش معلوم است و این قاعده
حکم را برای همه کسانی که مصداق موضوع
حکم باشند، گرچه خطاب دلیلِ
حکم متوجه آن‌ها نشده باشد، اثبات می‌کند؛ ولی در قاعده محل بحث ما، اصل موضوع
حکم در زمان صدورش مشکوک است و اتحادِ صنف احراز نشده است.
در کلمات
فقها نسبت این دو قاعده مطرح نشده است و تصریح شفافی نیز در بیان این نسبت وجود ندارد. یکی از مواردی که تا حدی می‌تواند دلالت بر این نسبت کند، توضیحی است که معمولاً در ذیل قاعده اشتراک درباره چگونگی خروج موارد اختلاف
زن و مرد از قاعده اشتراک داده می‌شود. مرحوم مراغی، خروج این موارد را از باب تخصیص از قاعده اشتراک می‌داند، (… أن هذه القاعدة قد انخرمت فی مواضع:کبطن الید والظهر فی الوضوء للرجل والمرأة…).
برخلاف مرحوم بجنوردی که خروج این موارد را از باب تخصص دانسته است. (أن خروج هذه الموارد عن تحت هذه القاعدة لیس من باب التخصیص وانخرامها بل من قبیل التخصص فلا یضر باطراد القاعدة ولا یوجب انخرامها… وحاصل الکلام:أن القیود المأخوذة فی جانب موضوع
الحکم یوجب عدم اتحاد الصنف ویکون خارجاً عن موضوع قاعدة الاشتراک بالتخصص لابالتخصیص فلا یکون موجباً لعدم اطراد القاعدة).
تحلیل از خروج تخصصی به دو بیان ممکن است:
بیان اول همان است که در توضیح فرق دو قاعده گفته شد؛ یعنی
قاعده اشتراک در جایی است که اتحادِ صنفِ فردِ موردِ خطاب و فرد دیگری که قاعده اشتراک می‌خواهد
حکم را برای آن اثبات کند، احراز شده باشد. پس موضوعِ قاعده اشتراک زن و مرد که در پی بررسی اتحاد در صنف است، از موضوع قاعده اشتراک خارج است. برخی از عبارات مرحوم بجنوردی مؤید این بیان است. چنان که
محمدحسن بجنوردی می‌گوید:(أن المراد من قاعدة الاشتراک لیس أن
حکم کل واحد من أفراد البشر متحد مع السائرین متصفا بأی صفة کانت وفی أی حال من الاحوال کان لان هذا باطل بالضرورة… بل المراد أنه فی مورد اتحاد الصنف بالمعنی الذی ذکرنا له)
بیان دوم آن است که خروج موارد اختلاف
زن و مرد در
حکم ، به نکته وجود دلیل خاص در تفاوت صنف است. برخی دیگر از عبارات مرحوم بروجردی اشاره به این بیان دارد. (بجنوردی می‌نویسد:(وحاصل الکلام:أن القیود المأخوذة فی جانب موضوع
الحکم یوجب عدم اتحاد الصنف ویکون خارجا عن موضوع قاعدة الاشتراک بالتخصص لابالتخصیص فلا یکون موجبا لعدم اطراد القاعدة).
تفاوت بیان دوم با بیان نخست در این است که در بیان دوم، فقط مواردی از قاعده اشتراک خارج‌اند که عدم اتحاد صنف احراز شده باشد، برخلاف بیان نخست که موارد شک در اتحاد صنف را نیز خارج می‌دانست.
به هرحال، با قطع نظر از اینکه در کتب
قواعد فقهی چه نسبتی میان این دو بیان شده است، از دیدگاه نویسنده موارد شک در اتحاد زن و مرد در
حکم، که در آن اتحاد در صنف، اول الکلام است، از قاعده اشتراک خارج است. نویسنده مانند همین بحث را در جایی که شک داریم آیا
حکم معصوم از شأن تبیین دین صادر شده تا برای ما نیز ثابت باشد، یا از شأن
حکومت تا فقط برای همان زمان
حکومت ثابت باشد، مطرح کرده و آن را خارج از قاعده اشتراک دانسته است.
گذشته از این، غالب ادله قاعده اشتراک را نیز ناظر و یا شامل محل بحث نمی‌داند، جز برخی از آن‌ها را که در این نوشتار بررسی خواهند شد.
موضوع
حکم اگر با الفاظی بیان شود که معنای آن شامل زن و مرد می‌شود، مانند (من) موصول در آیه (للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلاً)
که مشترک میان زن و مرد است، از محل بحث خارج خواهد بود؛ زیرا در چنین مواردی اشتراک زن و مرد از ظاهر ابتدایی (موضوع له) لفظ به دست آمده است.
اگر هرگونه دلیل یا قرینه خاصی شمول یا عدم شمول آن
حکم را برای زن روشن کند،
حکم زن برای
فقیه روشن می‌شود، ولی سرایت
حکم به زن، مستند به آن دلیل و قرینه خاص است و وجود دلیل و قرینه خاص، خارج از موضوع قاعده اشتراک زن و مرد در
حکم است.
سه قول در این زمینه می‌توان مطرح کرد؛ زیرا هنگام شک در دخالت جنسیت مرد در موضوع
حکم، یا اصل و قاعده‌ای نداریم، یا اصل بر دخالت است، و یا بر عدم دخالت.
یعنی وجود
حکم برای مرد، هیچ قرینیتی برای کشف وجود یا عدم
حکم برای زن ندارد و دلیل
حکم مرد از حیث دلالت بر
حکم زن، ساکت است.
از نظر منطق
اصول فقه ، اثبات یک اصل نیازمند دلیل است، ولی در نفی یک اصل، عدم احراز دلیل بر آن کافی است.
بنابراین ادله دو قول دیگر را بررسی کرد؛ اگر یکی از آن دو به اثبات رسید، این قول باطل می‌شود، ولی اگر ادله هیچ‌یک از آن‌ها تمام نبود، این قول اثبات می‌گردد.
شهید ثانی که این قول را پذیرفته است، نوع ادله‌ای که او برای آن اقامه می‌کند، از سنخ ادله‌ای است که با پاسخ قول سوم سازگاری دارد.
راقم این سطور نیز به دلیل وضوح عدم تمامیت قول دوم، و عدم احراز تمامیت قول سوم، این قول را می‌پذیرد و اثبات آن را به بررسی ادله دو قول دیگر وامی گذارد.
یعنی هنگام
شک در دخالت جنسیت مرد در موضوع
حکم، اصل بر دخالت است و دلیلی که
حکم را متوجه مرد کرده، دلالت بر اختصاص آن به مرد دارد و فقیه
فتوا می‌دهد که آن
حکم برای زن ثابت نیست. باید توجه داشت که اصالت اختلاف دو ادعا دارد:
یکی اینکه
حکم برای مرد ثابت است. دوم اینکه آن
حکم از زن سلب می‌شود. به عبارت دیگر، در اینجا باید به تفاوت دو اصطلاح توجه داشت:یکی (اختصاص) که اقتضای سلب
حکم از زن را دارد، و دیگری (عدم اطلاق) که اقتضایی در سلب و اثبات
حکم برای زن را ندارد.
دلیل این قول گرچه نویسنده قائلی برای آن نیافت می‌تواند اعتبار مفهوم لقب باشد؛ یعنی مفهوم قید مستفاد از لفظ مذکر، اقتضای سلب
حکم از مؤنث را دارد.
بررسی:
استدلال این قول مبتنی بر پذیرش مفهوم لقب است و بطلان این مبنا در علم اصول فقه، مستند به
ظهور عرفی ، اثبات شده است.
یعنی به هنگام شک در دخالت جنسیت مرد در موضوع
حکم، اصل بر عدم دخالت است و فقیه فتوا می‌دهد که آن
حکم برای زن نیز ثابت است. برای این قول می‌توان به ادله زیر تمسک کرد.
حقیقت وجودی زن و مرد یکی است و جنسیت از عوارض جسم
انسان است. این وحدت حقیقت، اقتضای وحدت
حکم را دارد. البته به دلیل تفاوت جسم زن و مرد، ممکن است برخی از
احکام زن و مرد که مربوط به فضایل و معارف نیست،
تفاوت کند، اما این تفاوت نیازمند قرینه خاص است
و تا قرینه ای نباشد، اصل بر اشتراک
حکم است.
بررسی:اولاً، به فرض که حقیقت انسان و فضایل و رذایل او مذکر و مؤنث نداشته باشد، اما
فقه به
شناخت احکام مربوط به انسان‌ها با تمام خصوصیاتشان می‌پردازد و مقام
احکام، مقام فعل است، نه فضایل و رذایل، و چه بسا انسان‌هایی که در فضایل یکسان‌اند،
احکام متفاوت داشته باشند؛ مانند
نماز مسافر و حاضر.
ثانیاً، صحیح است که در مکتب
عدلیه ،
احکام تابع مصالح و مفاسد است، ولی این مصالح و مفاسد،
حکمت احکام‌اند، نه علت آن‌ها، أن العلة المذکورة لیست من العلل الحقیقیة المعتبرة فیها الاطراد وإنما هی
حکمة الجعل والتشریع ومندرجة تحت المصالح والمفاسد الداعیتین إلی جعل). مقایسه مسئله تبعیت
احکام از مصالح و مسئله تبعیت
احکام از اسماء که فقه امامیه به هر دو آن‌ها ملتزم است نیز این نکته را روشن می‌کند.
تا براساس آن بتوان گستره موضوع
احکام را کشف کرد.
فرهنگ محاوره‌ای قرآن دخالت جنسیت در خطابات را ابطال کرده است.
آیات
قرآن کریم را می‌توان از این جهت به سه دسته تقسیم کرد:
دسته اول آیاتی که با خطاب مشترک همه مردم را مخاطب قرار می‌دهد؛ مانند (یا ایها الانسان).
دسته دوم آیاتی که با تصریح به اشتراک زن و مرد، فرهنگ محاوره‌ای بدون دخالت جنسیت را القاء می‌کند؛ مانند (من عمل صالحاً من ذکر أو أنثی وهو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة).
دسته سوم آیاتی است که با صیغه مذکر بیان شده است.
کسانی که با دو دسته پیشین آیات، فرهنگ محاوره‌ای قرآن را شناخته باشند، هرگز این صیغه‌های مذکر را در مقابل زن نمی‌پندارند.
این بحث زبان شناسانه بسیار نزدیک است به
استدلال فقها به تغلیب برای سرایت دادن
احکام مردان به زنان، در جایی که به لسان مذکر وارد شده است؛ مثلاً
شهیدثانی (نذر عتق کل مملوک قدیم) را شامل کنیز نیز می‌داند. دلیل او یکی از دو امر است:
یا
تغلیب ، مانند اِخوه و اَبناء و شمسَین و قمرَین؛
یا وضع لغوی، به این توجیه که جمع برای شمول مذکر و مؤنث وضع شده است، گرچه مفردش فقط شامل مذکر شود.
اولاً، هرچند فرهنگ محاوره‌ای یاد شده صحیح باشد، برای اثبات اصالت اشتراک زن و مرد در
حکم کافی نیست؛ زیرا ظهوری که می‌توان در این فرهنگ محاوره‌ای پذیرفت، ناشی از قرینه مناسب
حکم و موضوع است و از آن‌جا که این قرینه، قرینه خاص است و در همه جا عمومیت ندارد، ظهور مستند به آن نمی‌تواند اصالت اشتراک را در مقام شک اثبات کند، و چنان‌که در توضیح محل بحث گفته شد، این موارد از محل نزاع خارج است.
ثانیاً، استعمال لفظ مذکر در معنایی که شامل مذکر و مؤنث باشد، مجازی است. (لاتدخل الإناث فی خطاب الذکران إلاّ علی سبیل التغلیب عندهم وذلک مجاز و الکلام فی الحقائق).
و استعمال مجازی جز با قرینه صحیح نیست.
ثالثاً، لفظ جمع، دلالت بر تکرار واحدِ خود دارد و واحدِ مذکر جز بر سبیل تغلیب و مجاز شامل مؤنث نمی‌شود. (قد اختلاف الأصولیون فقال بعضهم یتناول الإناث مع الاطلاق لتغلیب المذکر لو اجتمعا. والحق انه لایتناولهن لأن الجمع تکریر الواحد وهو لایتناول الأنثی).
پس لفظ مذکر حتی اگر جمع هم باشد، برای شمول مؤنث نیازمند همان قرینه تغلیب است.
رابعاً،
شارع در ده‌ها
حکم، میان زن و مرد تفاوت گذارده است و این امر باعث می‌شود آرام آرام شهرتِ مجاز تغلیب نیز در نظر آنان کم رنگ شود و دایره موارد مشکوک در
حکم زنان در جایی که خطاب به لفظ مذکر است، وسیع تر گردد. در اینجا صرفاً به مهم ترین مواردی که
شارع خود به اختلاف
حکم زن و مرد تصریح کرده است، اشاره می‌کنیم:
مطلوبیت
غسل جمعه در
سفر ،
مستحبات
وضو ،
کوتاه کردن ناخن،
استعمال
عطر ،
کیفیت قرار دادن میت زن و مرد در برابر امام در
نماز میت ،
کیفیت قرار گرفتن زنان و مردان در صفوف نماز میت،
پوشیدن لباس حریر،
زینت کردن به
طلا ،
کیفیت تکرار اذان،
وجوب بلند خواندن نماز،
استحباب بلند گفتن
تکبیر در
عید قربان و
فطر ،
جواز امامت در
نماز فقط برای زنان،
پذیرش و عدم پذیرش
شهادت در هلال،
سوار شدن بر زین،
مطلوبیت و کیفیت
سلام کردن،
استحباب بلند گفتن
تلبیه ،
حرمت زیر سایه رفتن برای محرم،
تأکید بر استحباب دخول
کعبه ،
تأکید بر استحباب استلام حجر،
استحباب
هروله در
سعی ،
حلق و تقصیر در
عمره و
حج ،
جواز
افاضه از
مشعر الحرام قبل از فجر،
مطلوبیت غیرت و
حکم جواز
تعدد زوجات برای مرد نه زن،
شهادت برای
طلاق ،
عدم
ارث از زمین،
نصف بودن
ارث اناث نسبت به ذکور،
تفاوت زن و مرد در جهاد واجب،
تفاوت
دیه اعضای زن و مرد وقتی از ثلث دیه کامل بیشتر شود.
وجود روایات فراوان در این موضوعات و مانند این‌ها، باعث می‌شود که حتی اگر مردم زمان
شارع در وهله نخست و قبل از تخاطب مستمر با شارع، ارتکاز اشتراک داشته بودند، این ارتکاز شکسته شود، یا دست کم توانایی انصراف دادن لفظ مذکر را از معنای حقیقی به معنایی که شامل مرد و زن شود، از دست بدهد.
اگر
حکم در لسان دلیل بر یک عنوان رفته باشد، ولی ویژگی‌های خاص آن عنوان هیچ دخالتی در ثبوت
حکم برای آن نداشته باشد، آن ویژگی‌ها از موضوع
حکم خارج می‌شود و
حکم برای عنوان دیگری که اعم از افراد نخست است، ثابت می‌شود. به این فرایند کشف موضوع، الغای خصوصیت گفته می‌شود. اگر در جایی که
حکم در لسان دلیل برای یک عنوان ثابت شده باشد و ما مناط آن
حکم را از دلیلی کشف کرده باشیم و احراز کنیم که آن مناط در عنوان دیگری نیز وجود دارد، آن
حکم برای عنوان دوم نیز ثابت می‌شود. به این فرایند سرایت
حکم،
تنقیح مناط می‌گویند.
مرحوم مراغی برای اثبات قاعده اشتراک، به نام تنقیح مناط و با ادبیات الغای خصوصیت، امور دیگری را نیز بر آن اضافه کرده که نویسنده آن را در قالب قاعده اشتراک مرد و زن در
حکم ارائه می‌دهد. الخامس:(تنقیح المناط القطعی نظراً إلی أن
ألاحکام التابعة للمفاسد والمصالح النفس الأمریة لاتختلف بحسب أفراد المکلفین، للزوم دفع المضرة وجلب المنفعة اللازمة علی الکل… قیل:فلعل ّ فی کل ّ مقام اعتبر هناک خصوصیة. قلنا:الأصل عدم اعتبارها فی
الحکم إلاّ أن یقوم دلیل علیه، إذ الاحتمال لاینفع، ودلیلنا علی ذلک:طریقة العقلاء، فإنا نراهم إذا وجدوا رجلاً فعل فعلاً فتضرر به، أو فعل فعلاً انتفع به انتفاعاً لازماً، فإنهم یجتنبون عن الأول ویرتکبون الثانی ولو مع الشک، ولا یلتفتون إلی أن ذلک لعله لخصوصیة فی ذلک الرجل لانعرفها، فتبصر).
:اگر یک
حکم برای مرد ثابت و ثبوت آن برای زن مشکوک باشد، باتوجه به تبعیت
احکام از مصالح و مفاسد، قاعده عقلایی لزوم دفع
ضرر و جلب منفعت اقتضا می‌کند که همان مصلحت و مفسده برای زن نیز رعایت شود و
حکم برای او نیز ثابت گردد. احتمال دخالت جنسیت در
حکم نیز اعتباری ندارد؛ چرا که اصل، عدم دخالت هر قیدی در موضوع
حکم است، مگر اینکه دلیلی بر آن اقامه شود. دلیل این اصل، بنای عقلاست، بدین بیان که اگر مردی فعلی انجام داد و ضرری از آن دید و آن ضرر آن قدر زیاد بود که پرهیز از نظر عقلا الزامی بود، زنانی که از این فعل خبردار می‌شوند، آن فعل را ترک می‌کنند؛ گرچه در دخالت خصوصیت مردی در ترتب ضرر مذکور
شک داشته باشند.
مرکز اصلی این دلیل دو نکته بود:یکی اینکه
احکام تابع مصالح و مفاسدند و این مصالح برای زن و مرد مشترک است. دوم اینکه بنای عقلا هنگام شک در دخالتِ قیدِ جنسیت در ترتب مصالح و مفاسد، عدم اعتنا به احتمال دخالت جنسیت است. اما هر دو نکته با اشکال مواجه است.
اشکال نکته اول این است که ادعای آن به فرض صحت مربوط به عالم ثبوت است و ما راهی به عالم ثبوت جز از طریق ادله نداریم. پس این ادعا که مصالح و مفاسد برای زن و مرد مشترک است، زمانی قابل اثبات است که ما دلیلی اثباتی بر آن داشته باشیم و فرض مسئله این است که چنین دلیلی هنوز تمام نشده است و این ادعا تازه می‌خواهد این دلیل را ایجاد کند.
اشکال نکته دوم این است که اولاً، ارتکاز متشرعان باتوجه به عاملی که در بررسی دلیل دوم گفته شد، اصالت اشتراک عقلا را تأیید نمی‌کند و گرچه بنای عقلا چنان باشد که ادعا شده، ارتکاز متشرعان با آن متفاوت است یا دست کم احراز آن را مخدوش می‌کند. ثانیاً، عقلا در جایی که می‌توانند مصالح و مفاسدِ کاری را بشناسند و در حیطه ادراکی خود می‌دانند، چنین بنایی دارند، ولی در اموری که نمی‌شناسند، چنین بنایی ندارند. برای مثال، بنای غیرپزشکان در استعمال داروها بدون درنظر گرفتن احتمال دخالت چیزی در درمان نیست تا خودسرانه به صرف مشابهت فی الجمله
بیماری ، به استفاده از دارو اقدام کنند. ثالثاً، اینجا نیز مناسبت
حکم و موضوع قرینه عقلا در سرایت
حکم است و عقلا نیز در مواردی که این قرینه نباشد، چنین بنایی ندارند.
خلاصه آنکه تنقیح مناط نیز مبتنی بر قرینه مناسب
حکم و موضوع است و در واقع، این قرینه، پل ارتباطی میان قول عدم اصل اوّلی و قول اصالت اشتراک است.
ما می‌بینیم
احکام زن و مرد در غالب موضوعات مشترک و در موارد اندک و نادری مختلف است. پس در هر موضوعی که شک کردیم آیا
حکم زن و مرد در آن مشترک است یا مختلف، این موضوع مشکوک را حمل بر افراد غالب کرده،
حکم به اشتراک زن و مرد در آن می‌کنیم.
بررسی:قاعده اعم ّ اغلب که بر محور غلبه کمی استوار است، اولاً به خودی خود اعتبار کافی ندارد؛ زیرا یقین و اطمینان نمی‌آورد و معتبر دانستن آن از سوی
میرزای قمی ، به دلیل اعتبار مطلقِ
ظن و پذیرش
انسداد باب علم و علمی است
و اصلِ این
انسداد تمام نیست.
ثانیاً، باتوجه به موارد فراوانی که دلیل خاص بر اختلاف
حکم میان زن و مرد وجود دارد، اصل غلبه یاد شده، ظن درخور اعتنایی ایجاد نمی‌کند تا براساس مبنای تراکم ظنون به کار آید. پس این دلیل، هم اشکال صغروی دارد و هم اشکال کبروی.
مفهوم ادله
احکام اختصاصى زن و مرد؛ مثلاً روایاتى که بخشى از آن‌ها در بررسى دلیل دوم گفته شد، با بیان
احکام اختصاصى زنان این مسئله را مى رساند که در غیر از این
احکام، زنان با مردان مشترک‌اند.
بررسی: اولاً، بسیاری از روایاتی که در بیان
احکام اختلافی زن و مرد است، به صورت پرسش از معصوم است و مفهومِ یاد شده در جایی شکل می‌گیرد که امام ابتدائاً
حکم اختصاصی
زن را بگوید.
ثانیاً، اگر این موارد، اندک (یکی دو مورد) بود، مانند اختصاصات
نبی (ص)، (مانند:
سوره اسراء ،
آیه ۷۹:
(ومن اللیل فتهجد به نافلة لک عسی أن یبعثک ربک مقاما محمودا) و
سوره احزاب ، آیه ۵۰:(یا أیها النبی إنا أحللنا لک أزواجک اللاتی آتیت أجورهن)
) شاید مفهومِ یاد شده شکل می‌گرفت؛ ولی با وجود تفاوت‌های فراوانی که میان
احکام زن و مرد در تصریحات معصومان (ع) وجود دارد، این مفهوم شکل نمی‌گیرد؛
بلکه چنان که در بررسى دلیل دوم گفته شد، وجود این موارد باعث مى شود که حتى اگر پیش از آن، ارتکاز اشتراک ثابت بود، این ارتکاز شکسته شود یا دست کم توانایى انصراف دادن لفظِ مذکر را از معناى حقیقى به معنایى که شامل زن هم بشود، از دست بدهد.
خلاصه آنکه با ابطال ادله اصالت اختلاف و ناتمامی ادله اصالت اشتراک، قول نخست یعنی عدم اصل اولی اثبات می‌گردد. براین اساس، فقیه باید در موارد شک، به قرائن خاص در مورد دلیل مانند مناسبت
حکم و موضوع رجوع کند. اگر این قرائن توانست به مدد فقیه بیاید و بداند که باید از جنسیت مرد
الغای خصوصیت کند، یا بفهمد که جنسیت مرد خصوصیت دارد،
تکلیف او روشن است که در غالب موارد چنین است و در غیر این صورت، دلیل مذکور از حیث دلالت بر
حکم زن مجمل می‌شود و در صورت نبود ادله دیگر، باید به اصول عملی تمسک جست.
آیا فهم زنانه با فهم مردانه از ادله
احکام یک سان است؟ این مسئله در ادبیات
فمینیسم به صورت کلی تر، با عنوان جنسیت و علم مطرح است و نوع مباحث آن نیز از سنخ مباحث فلسفه علم به معنای عام است.
از آن‌جا که طرح این مباحث و نیز ادبیات آن با مباحث و ادبیات مبانی
استنباط احکام شرعی فاصله زیاد دارد، مطالب مرتبط با آن را در قالب و ادبیاتی نزدیک به استنباط
احکام شرعی ارائه می‌دهیم.
برای پاسخ به این پرسش می‌توان میان استنباط از ادله عقلی و نقلی تفکیک قائل شد؛ زیرا نوع بحث‌هایی که در ادله عقلی مطرح می‌شود، متفاوت با بحث‌هایی است که در ادله لفظی وجود دارد.
پیش از ورود به بحث باید، باتوجه به چند نکته محل نزاع روشن شود:
نکته اول:ادله‌ای که در
فقه ما مستند
احکام شرعی قرار می‌گیرد، به نقلی و غیرنقلی تقسیم می‌شود. ادله غیرنقلی شامل
اجماع ،
ارتکاز ،
سیره عقلا و
متشرعه ، و
حکم عقل است. از این میان، اجماع، ارتکاز و سیره عقلا و متشرعه، وسایل غیر لفظی احراز سنت‌اند و خودشان مستقلاً دلیل
حکم نیستند، ولی
حکم عقل خود به تنهایی می‌تواند دلیل بر
حکم شرعی باشد. ما در اینجا فقط از دلیل عقلی بحث می‌کنیم؛ گرچه بحث از دخالت جنسیت در کشف سنت از این وسایل غیرلفظی نیز شایان بحث مستقل‌اند.
نکته دوم:دلیل عقلی به مستقل و غیرمستقل تقسیم می‌شود. دلیل عقلی غیر مستقل، از راه
شناخت ملازمه یک
حکم معلوم و یک
حکم دیگر، شرعیت آن
حکم دیگر را کشف می‌کند. دلیل عقلی مستقل از راه
حکم خود به حسن یا قبح یک عمل و ملازمه میان
حکم خود و
حکم شرع ، شرعیت
حکم خود را به اثبات می‌رساند. از این میان، بحث ملازمه که در دو قسم دلیل عقلی است، مربوط به عقل نظری است و بحث حسن و قبح مربوط به عقل عملی. محل بحث ما هر دو قسم دلیل عقلی است.
باتوضیح محل نزاع، می گوییم:مبنای پذیرفته این نوشتار، عدم دخالت جنسیت در استنباط
حکم شرعی از ادله عقلی است. از این رو، شکل ارائه مباحث به صورت پاسخ به ادله مبنای دخالت و اثبات مبنای مختار خواهد بود.
در طول تاریخ، مردان در
علوم عقلی موفقیت و بروز بیشتری نسبت به زنان داشته‌اند و تعداد فیلسوفان و ریاضی دانان مرد به مراتب بیشتر از زنان بوده است. این نکته شاهد برتری نیروی تعقل در مردان خواهد بود.
بررسی:اولاً، در بررسی شاهد تاریخی در علوم عقلی، باید دخالت عوامل اجتماعی نیز مورد توجه قرار گیرد و چه بسا توزیعِ نابرابرِ فرصتِ بروز در این
علوم ، عامل مهمی در تحقق این شاهد بوده است و همین احتمال، شهادت یاد شده را تضعیف می‌کند.
ثانیاً، این شاهد، به فرض صحت، حداکثر دلالت بر برتری بیشتر مردان نسبت به بیشتر زنان دارد، و این منافی آن نیست که در علوم عقلی، برخی زنان برتر از برخی مردان باشند و این قابل انکار نیست.
روایاتی که دلالت بر برتری عقل مردان از زنان می‌کند؛ مانند سخن
حضرت امیر (ع) که فرمود:
ای مردم، زنان در
ایمان ،
ارث و
عقل نقص دارند. اما نقص ایمانشان به جهت معاف بودن از
نماز و
روزه در ایام
حیض است. اما نقص عقلشان به این سبب است که شهادت دو
زن ، معادل شهادت یک مرد است. اما نقص ارثشان به این جهت است که سهم آنان از
ارث نصف مردان است. (معاشر الناس، ان ّ النساء نواقص الایمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول. فأمّا نقصان ایمانهن فقعودهن عن الصلاة والصیام فی أیام حیضهن، وأما نقصان عقولهن فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد. اما نقصان حظوظهن فمواریثهن علی الانصاف من مواریث الرجال…).
این دلیل آنچه را که دلیل نخست با شاهد تاریخی ادعا می‌کرد، با تعبد به
حدیث اثبات می‌کند.
اولاً، روایت یا دشده و روایات مشابه آن، دارای محمل‌هایی (محمل‌هایی که برای این روایت ذکر شده، عبارت است از:
۱. یکسانی زن و مرد در عقل عملی و برتری مرد در عقل نظری؛
۲. یکسانی زن و مرد در عقل عملی در امور اساسی و رجحان عقل مرد در امور فرعی؛
۳. کاستی عقل زن نسبت به احساساتش؛
۴. وابستگی عقول انسان‌ها به تفاوت در رشد فکری و اهداف و آمال و آرزوهای آن‌ها، و عدم دخالت جنسیت در این تفاوت؛
۵. مانع شدن خصوصیات طبیعی
زن ، مانند کمبود
صبر ،
استقامت ، تحمل و… نسبت به مرد، از ظهور و بروز عقل در زن؛
۶. عقل به انسانی و اجتماعی تقسیم می‌شود. عقل انسانی زن و مرد یک سان، و عقل اجتماعی مرد برتر است؛
۷. قضیه خارجیه بودن برخی از این روایات یاد دشده و اشاره به
عایشه پس از
جنگ جمل .
) است که فقط برخی از آن‌ها برای این
استدلال مناسب است و صرف وجود این محمل‌ها، استدلال را مخدوش می‌کند؛ ثانیاً، ظاهر روایت یاد شده این است که نقصان عقل زنان فقط در مورد عدم پذیرش شهادت آنان است، نه در استدلال کردنشان.
حکمتی نیز که در قرآن کریم برای عدم یک سانی زن و مرد در شهادت ذکر شده، (
سوره بقره ، آیه ۲۸۲:
(واستشهدوا شهیدین من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل إحداهما فتذکر إحداهما الأخری). مربوط به تعقل و استدلال نیست.
ثالثاً،
حکمت یاد شده بر فرض که با تعقل و استدلال مرتبط باشد، بیش از یک
حکمت نیست و در جای خود اثبات شده است که
حکمت، مصلحت نوعی دارد و لازم نیست در همه مصادیق
حکم اطّراد داشته باشد.
پس
حکمت یاد شده، منافاتی با امکان برتری تعقل برخی زنان از برخی مردان ندارد.
در دو دلیل پیشین، سخن در برتری عقل مرد از عقل زن بود. در این دلیل، مسئله در صِرف تفاوتِ تعقلِ زنانه و تعقل مردانه است. آیا ممکن است تعقل زنانه در یک مسئله به نتیجه ای برسد و تعقل مردانه به نتیجه ای دیگر، بدون اینکه قوت و ضعف استدلال در آن نقش داشته باشد؟ اگر پاسخ مثبت بود، می توان گفت
زنان در مسائل مربوط به خود باید به استدلال عقلی خود پای بند باشند و نه تنها می‌توانند به استدلال خود تکیه کنند، که استدلال مردان برای زنان کفایت نمی‌کند. (یعنی اگر چنین ادعایی اثبات شود، با ادله اشتراط رجولیت در مرجع تقلید تعارض می‌کند و اصلاً تقلید زنان از مرد با مشکل ثبوتی مواجه می‌شود.)
اولاً، آنچه گفته شد، فقط احتمال تفاوت است، اما به رغم اینکه هیچ دلیلی برای آن بیان نشده است، در اینجا حتی احتمال آن را نیز بررسی می‌کنیم.
ثانیاً، تفکیک میان
احکام زنان و مردان، دقیق نیست؛
(مثلاً اگر حیض برای زنان
احکامی را می‌آورد برای مردان نیز می‌آورد؛ مانند (فاعتزلوا النساء فی المحیض).
همین که برخی از
احکام زنان به مردان نیز مرتبط می‌شود، نمی توان به استدلال‌های جداگانه برای زن و مرد قائل شد. (اعم از اینکه استدلال آن
حکم از ادله عقلی باشد یا نقلی؛ گرچه الان محل بحث فقط در استنباط از ادله عقلی است. پس این دلیل برای بطلان مدعا در استدلال از ادله نقلی نیز مفید است.)
ثالثاً، هر استدلال عقلی، از صورت و ماده ای تشکیل شده است. صحت استدلال منوط به نتیجه دادن صورت و صدق ماده است.
بدیهی و
ضروری است که نتیجه دادن صورت و نیز صدق ماده، زن و مرد نمی‌شناسد؛ زیرا استدلال عقلی می‌خواهد چیزی را اثبات کند و آن چیز، وحدت دارد. اگر قضیه ای که زن درباره آن چیز تعقل می‌کند، با قضیه ای که مرد از همان حیث از آن چیز تعقل می‌کند متفاوت باشد، ممکن نیست هر دو مطابق واقع باشد؛ زیرا واقع بیش از یکی نیست. و ادعای مطابقت هر دو، سر از نسبیت و سفسطه در می‌آورد.
حضرت امیرمؤمنان (ع) فرمود:(ما اختلفت دعوتان إلاّ کانت إحداهما ضلالة)
این دلیل دفاع از دلیل سوم است با پاسخ به آنچه در بررسی آن گفته شد. استدلال عقلی در مسائل تکوینی و اعتقادی، با استدلال عقلی در اعتباریات و
احکام متفاوت است و این نکته که (واقعیتِ تعقّل شده، یکی است و نمی‌توان دو تعقل متفاوت از آن داشت)، فقط در تکوینیات و عقاید است. نکته این تفاوت در فرق میان اعتباریات و تکوینیات است. در معقول تکوینی، در عالم خارج، یک چیز بیشتر وجود ندارد که باید تعقل شود و فهم عاقل، یا مطابق با آن است یا مخالف با آن، چه عاقل مرد باشد، چه زن. اما در معقول اعتباری، شاید
حکم اعتبار شده برای
زنان در همان مقام جعل شارع، متفاوت با
حکم اعتبار شده برای مردان باشد. از این رو، نمی توان با معیارِ صدقِ ماده، معقولِ اعتباری را الزاماً یکی دانست.
در پاسخ به این دفاع می‌توان گفت:ارتباط وثیق
احکام زنان و مردان و عدم قابلیت تفکیک کامل میان
احکام آنان، مجالی برای این تفاوت نمی‌گذارد و آنچه از تفاوت تکوینیات و اعتباریات استفاده شد، مغالطه ای بیش نیست. هرچند، هم تفاوت واقعیات و اعتباریات در جای خود صحیح است و هم تفاوت تعقل در آن دو، اما این تفاوت، برای مستدل ّ فایده ندارد؛ زیرا
حکم زن در مسئله ای که به مرد مرتبط است، یکی بیش نیست و چنان‌که گفته شد، ممکن نیست دو فهم متفاوت از یک چیز، هر دو صحیح باشد.
بله، اگر هریک از زن و مردی که صلاحیت استنباط را دارند، با دلیل عقلی ای که دارند، به نتیجه قطعی برسند و این دو نتیجه با هم متفاوت باشد، و طبق آنچه قبلاً گفتیم دست کم یکی از آن‌ها خطا کرده باشد، خطا کننده در استنباط خود معذور است. اما این نکته مخصوص تفاوت زن و مرد نیست و هر دو فقیهی چنین اند.
شواهد:در اینجا شواهدی را بر یک سانی استدلال عقلی زنان و مردان اقامه می‌کنیم:
یک:استدلال‌های عقلی ای که مردان برای زنان، یا بالعکس، یا انسان‌ها برای یکدیگر، باقطع نظر از جنسیت، در مسائل مختلف عقلی در علوم عقلی اقامه و دیگری را قانع می‌کنند.
دو:استدلال های عقلی ای که در آیات (مانند آیه ۲۲
سوره انبیاء .
) و روایات امامان معصوم (ع) آمده و جنسیت خاصی را در مخاطب خود لحاظ نکرده است؛ (زیرا خطاب این سخنان غالباً به همه مردم است.)
سه:استدلال عقلی ای که حضرت زهرا (س) در مسائل اعتقادی در خطاب به جمعیت مردان و زنان بیان فرمود؛ قالت فاطمه (س):(… ومن الاوهام کیفیته. ابتدع الأشیاء من شیء کان قبلها وانشأها بلا احتذاء أمثله أمتثلها…).
چهار:پیامبر اسلام (ص) پس از شنیدن استدلال عقلی پیرزنی بر وجود خداوند، مردم را به دینی همچون دین او دعوت کرد.
اگر استدلال عقلی زنان متفاوت با استدلال عقلی مردان بود، نه استدلال عقلی
قرآن و
امامان معصوم (ع) و فاطمه زهرا (س) در خطاب عام به زن و مرد صحیح بود و نه توصیه پیامبر (ص) به آموزه دینی آن پیرزن.
خلاصه اینکه دخالت جنسیت در استنباط
احکام شرعی از ادله عقلی، نه تنها دلیل روشنی ندارد، که ادله و شواهدی نیز برخلاف آن هست.
آیا فهم زنان و مردان از آیات و
روایات یک سان است؟ یا جنسیت در فهم از
الفاظ دخالت دارد؟ برای روشن شدن محل بحث، باید به سه نکته توجه کرد.
بی شک اعتقادات
انسان می‌تواند دخالت در فهم او از الفاظ داشته باشد. ممکن است مردی با پیش فرض‌هایی به الفاظ
قرآن و روایات رجوع کند و زنی با پیش فرض‌های دیگر، که در این حال، فهم آنان از قرآن و روایات متفاوت می‌گردد. در اینجا علت تفاوت در فهم، تفاوت پیش فرض‌های آن‌هاست، نه جنسیت آن‌ها؛به گونه اى که اگر مرد دیگرى با پیش فرض‌هاى آن زن, و زن دیگرى با پیش فرض‌هاى آن مرد، به قرآن و روایات رجوع کنند، فهم مرد جدید مانند زن اول و فهم زن جدید مانند مرد اول خواهد بود. پس باید توجه داشت که محل بحث در صرف دخالت جنسیت است؛ یعنی آیا جنسیت زن از آن جهت که زن است دخالت در فهم او از الفاظ دارد و بالعکس؟
بله، در این بحث اگر پیش فرضی لحاظ شود که فرض آن برای زنان ضروری باشد و برای مردان محال، به گونه‌ای که هیچ زنی نتواند
ذهن خود را از آن پیش فرض خالی کند و هیچ مردی نیز نتواند آن را فرض کند، دخالت تأثیر آن پیش فرض نیز در فهم از الفاظ محل بحث خواهد بود. ولی ادعای وجود چنین ضرورت و امتناعی، به دلیل
بداهت و وجدان عرفی، باطل است.
وقتی سخن از عوامل مؤثر در فهم معانی الفاظ پیش می‌آید، باید دو مسئله را از هم تفکیک کرد:
اول اینکه چه عواملی آگاهانه یا ناآگاهانه در فهم از الفاظ تأثیر دارند.
دوم اینکه شخصی که می‌خواهد معانی الفاظ را بفهمد و مراد گوینده را درک کند، چه عواملی را باید دخالت بدهد و از دخالت چه عواملی باید بپرهیزد. پاسخ مسئله اول، توصیفی و از سنخ قضایای خبری است؛ در حالی که پاسخ مسئله دوم توصیه ای است. ممکن است عاملی ناخودآگاه در فهم معانی الفاظ دخالت کند، ولی
انسان باید آگاهانه جلو این دخالت را بگیرد تا فهم صحیحی از الفاظ برای او حاصل شود. محل بحث ما گرچه می‌تواند هر دو مسئله باشد، ولی غرض اصلی، مسئله دوم است؛ زیرا وقتی سخن از مبانی استنباط می شود، آنچه باید در استنباط دخالت داشته باشد، مطرح می شود،تا طریق صحیح استنباط روشن گردد.
در سیر تحولات مباحث هرمنوتیک، دو مبنای کاملاً متفاوت وجود دارد:مبنای اول از گذر فهم معنای لفظ در پی فهم مراد متکلم است؛ اما مبنای دوم خود را از فهم مراد متکلم فارغ دیده، مراد او برایش موضوعیت ندارد، بلکه در پی فهم معنایی است که از لفظ فهمیده می‌شود و چه بسا بداند که این معنا متکلم نبوده است.
مبنای اصولیان در فهم معانی الفاظ در استنباط، مانند مبنای اول هرمنوتیست‌ها است.
با توضیح محل نزاع، می گوییم:نظریه ای که در این نوشتار، مطرح شده و دلایل آن بررسی می‌شود، نظریه ای است که از دیدگاه نویسنده، مرتکز
فقها و اصولیان بوده است؛ گرچه تصریح به آن نشده باشد. امید است طرح نظریه مذکور و بیان ادله و شواهد آن، مانند آنچه در استنباط از ادله عقلی گفته شد با استفاده از مباحثی که در منطق و اصول فقه گفته شده است گامی باشد برای ورود علمی این مسئله در فضای مکتوبات علمی، تا موافق و مخالف مسیر بحث را پی گیرند.
این نظریه دارای پنج مقدمه است:
مردم، اعم از زن و مرد، معنایی را بر عهده متکلم، چه زن باشد و چه مرد، می گذارند که عموم مردم آن را می‌فهمند. به چنین معنایی (معنای ظاهر) یا (ظهور) می گویند.
مراد از (به عهده متکلم گذاشتن یک معنا) آن است که اگر او اراده آن معنا را انکار و اراده معنای دیگری را ادعا کند، از او نمی‌پذیرند، مگر آنکه قرینه ای بر مدعای خود بیاورد. همچنین اگر کسی، فهم آن معنا را انکار و فهم معنای دیگری را ادعا کند، از او پذیرفته نمی‌شود، مگر اینکه قرینه ای بر مدعای خود بیاورد. به عبارت دیگر، در مقام احتجاج، هم متکلم می‌تواند بر ضد شنوندگان به آن معنای ظاهر تمسک کند و هم شنوندگان می‌توانند بر ضد متکلم به آن تمسک جویند. به این معنا از بر عهده گذاشتن یا صحت احتجاج کردن، (
عرفی و
عقلایی ) می گویند.
شارع، یعنی خداوند، و معصومان (ع) از این رویه مردم در فهم معانی الفاظ آگاه‌اند و می‌دانند که اگر با مردم سخن بگویند و آنان را در فهم معنا به حال خود بگذارند، با همین رویه معنای آن سخن را می‌فهمند. پس اگر این رویه را نپسندند، باید با تصریحات خیلی روشن و زیاد، به گونه‌ای که مردم متوجه آن شوند، روش خود را بیان کنند؛ در حالی که هیچ روشی غیر از این برای مردم بیان نشده است. با این مقدمه، (
شرعی ظهور ) نیز اثبات می‌شود.
وجدان عرفی در گفتارهای روزانه
حکم می‌کند که نه در شنوندگان فرقی میان زن و مرد باشد و نه در متکلم، و رویه همگان در فهم مراد متکلم یک سان است. در این مقدمه، که مهم ترین بخش این نظریه است، بر وجدان عرفی عموم مردم نه متخصصان علوم تأکید می‌شود؛ زیرا مخاطبانِ
خدا و معصومان، لااقل در دایره
احکام، عموم مردم بودند، نه متخصصان علوم. از این
وجدان عرفی درمی یابیم که معیار حجیت ظهور، فهم نوعی عرف آن زبان است، نه فهم‌های خاص. پس اگر برخی از زنان یا مردان فهم خاص داشتند، به گونه‌ای که فهمِ نوعی عرفِ آن زبان، آن را تأیید نمی‌کرد، فهم آنان معتبر نخواهد بود؛ یعنی نه از نظر
عرف حجت است و نه از نظر
شرع .
فهم‌های جدیدی که گاه در عصر ما از الفاظ شارع ارائه می‌شود تا اندیشه‌های از پیش تعیین شده سکولاریستی یا فمینیستی را مستندسازی کند، غالباً از سنخ دخالت دادن پیش فرض‌ها و ذهنیت‌های خاص در فهم الفاظ شارع است و ربطی به دخالت جنسیت در فهم معانی الفاظ ندارد؛ یعنی این فهم‌ها مستند به زن نیست و مردانی نیز که همین پیش فرض‌ها را داشته باشند همان گونه می‌فهمند.
گذشته از اینکه معیار در فهم مراد از الفاظ
شارع ، ارتکاز و فهم عرفی زمان صدور نص است نه ارتکاز و فهم عصرهای بعد، این نکته در کتب
فقه و
اصول مطرح شده و خوانندگان محترم را به برخی از منابع ارجاع می‌دهیم.
شواهدی را نیز می‌توان برای این نظریه ذکر کرد؛ از جمله:
وجود راویان
زن که هم آنان از مردان نقل می‌کنند و هم مردان از آنان.
اگر فهم زنانه و مردانه در نظر آنان متفاوت بود، نه به فهم یکدیگر اعتماد می‌کردند و نه از همدیگر نقل می‌کردند، و این سخن که راویان مانند طوطی فقط الفاظ بدون معنا را نقل می‌کنند و کار آنان مانند سیم رابطی است که الفاظ را از جایی به جای دیگر انتقال می‌دهند و راویان کاری با فهم معنا ندارند، کاملاً ناشی از بی اطلاعی از وضعیت تحمل، نقل و کتابت
حدیث است؛
استدلال فقهی
حضرت زهرا (س) با ابوبکر در مسئله
ارث با تمسک به
آیات قرآن . آن حضرت در این استدلال نه تنها به ظاهر آیات قرآن تمسک جست، قالت:… اذا یقول:وورث سلیمان داوود وقال فی ما اقتصب من خبر یحیی بن ذکریا اذقال:فهب لی من لدنک ولیاً یرثنی و یرث من آل یعقول و قال:واولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب اللّه. یوصیکم اللّه فی اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین و قال:ان ترک خیراً الوصیة للوالدین والاقربین حقاً علی المتقین… افخصّکم اللّه بآیة أخرج الی منها؟
ابوبکر را نیز در بی توجهی به این آیات مقصر دانست. (قالت:… أفعلی عمد ترکتم کتاب اللّه ونبذتموه وراءکم… أم أنتم اعلم بخصوص القرآن من أبی وابی عمّی)
فرق این دو شاهد این است که شاهد قبلی، بر ارتکاز راویان و فرق نگذاشتن میان فهم زنانه و مردانه تکیه داشت؛ ولی شاهد دوم، بر استدلال یک
انسان معصوم تکیه دارد. اگر واقعاً فهم زنانه و مردانه فرق داشت، استدلال حضرت زهرا (س) برای ابوبکر و توبیخ او به بی توجهی به آیات بیجا بود. بله، سکوت ابوبکر از اینکه تو زنی و من مرد، و فهم ما با هم فرق دارد، مانند شاهد قبل است.
روایات دیگری که راویان زن از شخص
امامان معصوم (ع) سؤال می‌کردند و آنان پاسخ می‌دادندحتی برخی از این راویان زن صاحب کتاب بودند؛ مانند علیه بنت علی بن الحسین (ع).
نجاشی درباره او می‌گوید:
(رجاء) بن جمیل بن صالح قال:حدثنا ابی جمیل بن صالح عن زراره بن اعین عن علیه بنت علی بن الحسین بالکتاب
نیز از همین قسم شاهد است.
این شواهد روایی اثبات می‌کند که در زمان معصومان (ع) فهم زنانه و مردانه از الفاظ یک سان بود و خود زنان و مردان آن دوران نیز این یک سانی را در ارتکاز ذهنی خود قبول داشتند و این یکسانی فهم، مورد تأیید معصومان (ع) نیز بود.
این مبانی اختصاص به
استنباط احکام زنان ندارد، ولی در عصر ما چالش‌هایی را فراروی
احکام اسلام ، به ویژه
احکام اجتماعی، از جمله حقوق زنان قرار داده و هنوز طرح آن‌ها در کتب فقهی مانند دیگر مبانی فقهی چندان شکل نگرفته است. از این رو، در اینجا توضیحاتی درباره آن‌ها بنابر تلقی مشهور و با اشاره به تلقی مخالف بیان می‌شود.
یکی از مبانی استنباط
احکام اسلام عادلانه بودن یا ظالمانه نبودن آن است. فقه
شیعه عدالت تشریعی را به عنوان یکی از مبانی کلامی خود پذیرفته است. عدالت تشریعی بدین معنا نیست که آنچه را
شارع جعل می‌کند، عدل است، بلکه بدین معناست که شارع به آنچه
عدل است،
حکم می‌کند.
این مبنا، در رویارویی فزاینده افکار فمینیستی با اسلام و استفاده از حربه عدالت با تفسیر لیبرالیستی برای ظالمانه نشان دادن
احکام اسلام به کار گرفته شده است. در اینجا کارایی این مبنا را در فقه بنابر تلقی مشهور ارائه می‌دهیم. کارایی فقهی این مبنا در دو روش ظاهر می‌شود.
در این روش، فقیه باید از راه
عقل یقین کند که فلان عمل عدل است یا فلان کار
ظلم است و از این طریق
حکم شارع را استنباط کند. اصولیان این روش را با کبرای ملازمه میان
حکم عقل و
حکم شرع، در بحث مستقلات عقلی بیان کرده اند؛
اما جلوه چندانی در فقه مجتهدان نداشته و آنچه در فقه اینان تبلور بیشتری داشته، بی شباهت به فقه اخباریان نبوده است. از جمله عوامل عدم بروزِ این روش در فقه، می توان به دو نمونه اشاره کرد:
اول اینکه گرچه عقل می‌تواند به حسن ذاتی عدل و قبح ذاتی ظلم
حکم کند، ولی نمی‌تواند حیطه دقیق
حسن و قبح مصادیق این دو را بشناسد؛ به گونه‌ای که حسن و قبح این مصادیق را اقتضایی معرفی کرده‌اند؛
مثلاً راست گویی اقتضای حُسن و دروغ گویی اقتضای قبح را دارد، و ممکن است حالات و شرایط خاصی مانع از به فعلیت رسیدن این اقتضا شود. از آن‌جا که عقل نمی‌تواند یا به صورت خیلی نادر و دشوار می‌تواند این حالات را تشخیص دهد، این روش عملاً کارایی اندکی داشته است.
دوم اینکه
شارع ، عقل را در موارد محدودی هم که می‌تواند
حکمی در این زمینه داشته باشد، تنها نگذاشته و نصوص دینی در این موارد، پررنگ تر از
حکم عقل حضور یافته است.
در این روش کافی است
فقیه احراز کند که فلان
حکم در نظر عرف و عقلا عدل یا ظلم است و نیاز به حصول یقین از
حکم عقل نیست. مواردی که فقیه می‌تواند از این روش استفاده کند، عبارت‌اند از:
الف) موردی که شریعت هیچ بیانی، نه اثباتاً و نه نفیاً، درباره آن نداشته باشد. بی شک مراد از عدم
حکم در اینجا، عدم
حکم مستفاد از اصول عملیه نیست؛ چرا که اصول عملی فضای خالی از
حکم را باقی نمی‌گذارد. پس اگر در مورد یک عدل یا ظلم عقلایی، هیچ دلیل قطعی یا اماره ای وجود نداشت که آن
حکم عقلایی را اثبات یا ابطال کند، آن
حکم عقلایی اثبات می‌شود.
وجه استناد چنین
حکمی به
شرع را می‌توان امضای عدل و ظلم عقلایی از سوی شارع دانست. خداوند متعال می‌فرماید:
(اعدلوا)،
(لاتظلمون).
این آیات و امثال آن، مردم را به آنچه عدل عقلایی است، امر، و از آنچه ظلم عقلایی است، نهی کرده است.
وجه اینکه مراد از
عدل و ظلم در این آیات عدل و ظلم عقلایی است، آن است که اولاً، خطابات قرآن برای عرف القا شده است. ثانیاً اگر مراد، عدل و ظلم شرعی باشد، باعث لغویت در معنا می‌شود؛
چرا که
شارع برای اینکه مردم را به عدل شرعی دعوت کند و از ظلم شرعی باز دارد، می بایست به مصادیق عدل و ظلم اشاره می‌کرد، نه به عنوان آن دو، و القای این عنوان به عرف، با اراده عدل و ظلم شرعی نقض غرض است.
ب) موردی که شارع نیز در آن سخن دارد. در این حالت، اگر
حکمی که از الفاظ شارع به دست می‌آید، از دیدگاه عقلای زمان صدور لفظ، ظلم باشد، و نسبت
حکم با آن ظلم عقلایی، مساوی باشد نه
عموم و خصوص ، مانند اینکه اطلاق یا عموم لفظ ظالمانه باشد در واقع شارع
ارتکاز عقلای زمان خود را ردع و تخطئه کرده است. برای مثال، اگر شارع در دیه انگشتان زن بگوید به ازای یک انگشت ده
شتر ، به ازای دو انگشت بیست شتر، به ازای سه انگشت سی شتر، اما به ازای چهار انگشت بیست شتر، و این
حکم از دیدگاه عقلای آن زمان ظلم باشد، در واقع شارع با این تصریح خود، ارتکاز ظلم را تخطئه کرده است.
ج) همان مورد پیشین، با این فرق که دلالت لفظ بر
حکمی که ظلم ارتکازی است، به عموم یا اطلاق باشد؛ یعنی ارتکاز عقلایی فقط عموم یا اطلاق آن
حکم را ظالمانه می‌داند، ولی برخی از مصادیقش را ظالمانه نمی‌داند. در این حالت، ارتکاز ظلم در
ذهن مخاطبان شارع، به عنوان قرینه ای لبّی، آن عموم یا اطلاق را تخصیص و تقیید می‌زند؛ چرا که اگر شارع می‌خواست ارتکاز مخاطبان خود را تخطئه کند، نباید از روشِ بیانی عموم و اطلاق استفاده می‌کرد.
د) همان دو مورد پیشین، با این فرق که ارتکاز ظلم مربوط به زمان صدور لفظ نباشد، بلکه در زمآن‌های بعدی مانند زمان ما به وجود آمده باشد. در این حالت، نه تنها ارتکاز جدید ظلم، هیچ تأثیری در آن عموم و اطلاق ندارد، بلکه به وسیله آن عموم و اطلاق، ردع و تخطئه نیز می‌شود؛ زیرا عموم و اطلاق در زمان صدور، منعقد شده و به
حجیت رسیده است و اگر شارع بخواهد ارتکاز جدید را هم امضا کند به فرض اتحاد موضوع دو
حکم متناقض یا متضاد در یک موضوع جعل کرده است.
از آن‌جا که مورد چهارم (د) از بزنگاه های مبنای
عدالت در استنباط
احکام زنان در عصر ما است، پیش فرض‌های آن و آرای مخالفش را ذکر کرده، به بررسی آن می‌پردازیم:
پیش فرض اول اینکه:آیا
احکام اسلام ثابت و جاودان است؛ به گونه‌ای که اگر
حکمی در زمان صدور لفظ برای مخاطبان شارع با توجه به تمام ارتکازات آنان و با رعایت همه شرایط انعقاد ظهور و حجیت آن به اثبات رسید، درخواهیم یافت که آن
حکم تا ابد تغییر نخواهد کرد؟ یا این گونه نیست و آن
حکم ممکن است در زمآن‌های آینده تغییر یابد؟
مشهور فقها، پاسخ مثبت می‌دهند. به همین دلیل، اگر یک ارتکاز جدید،
حکمی را که در صدر اسلام به اثبات رسیده است با فرض اتحاد موضوع ظالمانه بداند، این ارتکاز جدید را معتبر نمی‌دانند؛ زیرا امضای ارتکاز جدید، امضای نقیضین یا ضدین به شمار می‌رود. اگر اینان
حکم قبلی را ثابت نمی‌دانستند، فرض نقیضین و ضدین را مطرح نمی‌کردند. در مقابل مشهور، دیدگاهی دیگر، گرچه وجود
احکام ثابت را انکار نمی‌کند، ثبات همه
احکام اسلام را نیز نمی‌پذیرد. به همین دلیل، ارتکاز جدید ظلم را معتبر دانسته، روایت مشتمل بر
حکم ظالمانه را غیرحجت می‌داند؛ گرچه آن روایت را برای مردم زمان صدور حجت بشمارد.
پیش فرض دوم اینکه آیا در آیات
عدالت و
ظلم ، متعلَّق
امر و نهی ، عدالت و ظلم عرفی است یا واقعی؟ مشهور فقها متعلَّق امر و نهی را در این آیات، عدالت و ظلم واقعی می‌دانند و برای عرف، حیثیتی غیر از کاشفیت قائل نیستند. در مقابل، دیدگاه غیرمشهور برای عرف موضوعیت قائل است. از همین رو است که اولاً، نظر عرف جدید را بر عرف زمان شارع مقدم می‌دارد. ثانیاً، نظر
عرف را غیر قابل تخطئه از سوی شارع می‌داند، برخلاف مشهور که اولاً، عرف جدید را به دلیل مشکل تعارض، از کاشفیت می‌اندازد و ثالثاً، برای
شارع حق
تخطئه عرف را باقی می‌گذارد.
از جمله مبانی
استنباط احکام شرعی که بازتاب آن در حوزه
احکام اجتماعی به ویژه
حقوق زنان بروز بیشتری دارد، تأثیر تفکیک میان ذاتی و عرضی دین در استنباط است. مقصود از ذاتیات
دین ، تعالیمی از دین است که عنصر زمان و مکان و شرایط اجتماعی دوران
تشریع ، هیچ تأثیری در آن ندارد و اگر پیامبر در هر شرایط دیگری مبعوث می‌شد، همان امور را به همان شکل تعلیم می‌داد. در مقابل، عرضیات دین اموری است که به دلیل خصوصیات زمان تشریع واردِ تعالیم پیامبر شده اند؛ به گونه‌ای که اگر پیامبر در شرایط اجتماعی دیگری مبعوث می‌شد، عرضیات جدیدی براساس آن شرایط در تعالیم او وارد می‌شد. عبدالکریم سروش در این باره می‌گوید:(امور ماهوی و گوهری در دین آن پیام‌هایی هستند که پیامبر هرجا آمده بود، در هر محیطی و در هر زمانی، لاجرم و ناچار آن‌ها را ابلاغ می‌کرد؛ اما امور عرضی آن‌ها هستند که از ناحیه اقتضائات فرهنگی و محیطی و اجتماعی و تاریخی بر نحوه ابلاغ پیام تأثیر می‌گذارد و رنگ و بوی خاص فرهنگی و اجتماعی و محیطی به او می‌بخشند؛ به طوری که اگر پیامبر در محیط دیگری ظاهر و مبعوث شده بود، نحوه ابلاغ پیام او تفاوت می‌کرد).
به هرحال، مبنای محل بحث که از سوی فقها مطرح شده، می گوید فقیه باید عرضیاتی را که در زمان و مکان
پیامبر و
امامان (ع) بوده و در تعالیم آنان وارد شده، در استنباط
حکم شرعی دخالت ندهد. آن گاه سؤال دیگری مطرح می‌شود و آن اینکه آیا فقیهِ امروز، در مقام افتا، باید شرایط اجتماعی و مقتضیات زمان و مکان خود را در استنباط
احکام شریعت دخالت دهد، بدین معنا که ذاتیات دین را، که در مرحله قبل استنباط کرده، در قالب عرضیات زمانه خود بیان کند؟ یا این کار از مقام افتا خارج، و مربوط به مقام اجراست، و این
حاکم اسلامی یعنی فقیه در مقام صدور
حکم حکومتی است که باید در فرآیند وضع قوانین، ذاتیان دین را در قالب عرضیات زمانه خود قرار دهد؟ پاسخ به این سؤال دوم، هم از موضوع مبنای محل بحث خارج است و هم بررسی آن مجال واسع تر و مستقلی را اقتضا می‌کند. آنچه به اجمال می‌توان گفت، این است که وظیفه اصلی فقیه در مقام افتا، بیان
حکم ثابت اسلام به عنوان
شریعت خاتم است، و گاه مصادیق جدید
حکم ثابت نیز مورد فتوای آنان قرار می‌گیرد. اما در آنچه جنبه اجتماعی دارد، این
حاکم اسلامی است که باید در فرآیند وضع قوانین،
احکام ثابت دین را با توجه به اقتضائات زمانه خود به اجرا درآورد یا در معرض اجرا قرار دهد. از این رو، در اینجا فقط به پاسخ سؤال نخست خواهیم پرداخت. این پاسخ در واقع با آنچه از دیدگاه نویسنده تلقی مشهور
فقه است، مناسبت دارد.
برای پاسخ، باید مقام ثبوت و اثبات را تفکیک کرد. خلط میان این دو مقام، هم باعث سوءتفاهم در هنگام مناظره و هم ابزاری برای مغالطه گران در هنگام
استدلال می‌شود.
مقام ثبوت، یعنی مقام واقعیت و آنچه واقعاً در تشریع
احکام اسلام رخ داد. مبنای نام برده در مقام ثبوت، قضیه ضروری به شرط محمول است؛ زیرا بنابر تعریفی که از ذاتی و عرضی دین شد، فقط ذاتیات دین اقتضای ثبات و جاودانگی را دارد.
اما مقام اثبات یعنی مقام کشف از واقع و آنچه فقیه از
شریعت و کیفیت تشریع می‌فهمد. در بحث از مقام اثبات است که فقیه باید بفهمد چه چیزی از ذاتیات و چه چیزی از عرضیات است، و ادعای مبنای نام برده نیز که فقیه باید از دخالت دادن عرضیات در استنباط بپرهیزد مربوط به همین مقام است.
مقام ثبوتِ این مبنا نیازی به بحث ندارد، اما در بحث از مقام اثبات، بررسی می‌شود که آیا شناختِ ذاتی و عرضی دین ممکن است؟ اصل اوّلی در شک در ذاتی و عرضی بودن یک امر چیست؟ قرائنی که می‌تواند
فقیه را در شناخت ذاتی و عرضی کمک کند، کدام است؟ آیا این قرائن نسبت به یکدیگر در یک رتبه است یا تقدم و تأخر دارد؟ وضعیت تعارض و تعاضد این قرائن چگونه است؟ همه این پرسش‌ها باید در علم اصول فقه بررسی شود. نگارنده این سطور، در کتاب(معیارهای بازشناسی
احکام ثابت و متغیر در روایات) و ادعای مطابقت هر دو، سر از نسبیت و سفسطه در می آورد.
حضرت امیرمؤمنان (ع) فرمود: (ما اختلفت دعوتان إلاّ كانت إحداهما ضلالة)
به پاسخ به این پرسش‌ها پرداخته است و در اینجا با بیانی جدید، می گوید که سه گرایش در مقام اثبات تصور می‌شود:
اول اینکه هر
حکمی را که مربوط به زندگی اجتماعی و رفتار عقلایی است، به کلی از دایره شریعت جاودان دین خارج دانسته، دین را در این حوزه فقط بیانگر اهدافی کلی بدانیم. این گرایش از سوی هیچ فقیهی ابراز نشده است و فقط برخی از روشنفکران از آن حمایت کرده‌اند.
دوم اینکه اصل اوّلی در حوزه یاد شده را عرضی بودن آن بدانیم و تا زمانی که دلیل خاص و صریحی بر ثابت و جاودان بودن هریک از
احکام این حوزه به دست نیامده است، آن را در زمره
شریعت جاودان قرار ندهیم. این گرایش که برخلاف گرایش پیشین، وجود
احکام ثابت و جاودان در این حوزه را ممکن می‌داند، به عنوان یک احتمال، در کلمات روشنفکران مسلمانی که اندیشه‌های سکولاریستی را با تعدیلاتی در اسلام تبیین کرده‌اند، در کتاب (معیارهای بازشناسی
احکام ثابت و متغیر در روایات) مطرح و نقد شده است.
سوم اینکه اصل اوّلی در این حوزه را مانند دیگر حوزه‌های حیات بشر، ذاتی بودن آن بدانیم و تا زمانی که دلیل خاص و صریحی بر موقعیتی و موقت بودن هریک از
احکام این حوزه به دست نیامده است، آن را از زمره
شریعت جاودان خارج نکنیم. این گرایش مبنای متداول در فقه اسلامی است. دلیل آن این است که ارتکاز ذهنی
مسلمانان مخاطب پیامبر این بوده که
احکامی که او بیان می‌کند، صادر از شأن تبیین دین او است، نه صادر از شأن
حکومت یا شأن شخصی اش. این ارتکاز که شواهد بسیاری آن را اثبات می‌کند
پیامبر را وا می‌دارد که هر
حکمی که آن حضرت از غیر این شأن بیان می‌کند، حتماً همراهِ قرائن باشد تا باعث اشتباه
مسلمانان و نقض غرض نبوت نشود، به ویژه که او خاتم پیامبران است و می‌داند گفتار و رفتارش دهان به دهان برای نسل‌های آینده نیز نقل خواهد شد.
از بیان بالا معلوم می‌شود که حتی در گرایش سوم ممکن است قرائنی در مقابل اصل اولی ثبات، سبب احراز موقعیتی و عرضی بودن
حکم شوند. از مهم ترین این قرائن می‌توان به قرینه لفظی صریح و ظاهر در کلام، صدور
حکم به نحو قرینه شخصیه، تقیه در بیان
حکم (که البته فقط برای امامان معصوم، نه پیامبر، رخ می‌داد)، اعطای اختیار صدورِ
حکم از سوی دین به
حاکم، در موضوع
حکم، اشاره کرد که بررسی آن‌ها خارج از غرض این مقاله است.
برای مثال، می پرسیم آیا مسئله
ارث (که
ارث دختر نصف
ارث پسر است) و دیه (که
دیه زن نصف دیه مرد است)، آن گونه که در آیه (
سوره نساء ، آیه ۱۱:
) و
روایات وارد شده است، از ذاتیات دین است یا از عرضیات آن؟ و آیا
احکامی که از
خدا و معصومان (ع) در این باره وارد شده، داخل
شریعت ثابت و جاودان
اسلام است یا خارج از آن؟ در اینجا گرایش غیر فقهی (گرایش اول و دوم)، این است که به صرف اینکه
ارث و
دیه در جوامع بشری ارتباط تنگاتنگی با فرهنگ و بافت اجتماعی جوامع بشری دارد، آن‌ها را از عرضیات دین به شمار آورد؛ در حالی که گرایش فقهی (گرایش سوم)، این است که تا عرضی بودن آن احراز نشود، دست از آن برندارند و در مقام اثبات، از قاعده تبعیت
احکام از اسماء
و
قاعده اشتراک پیروی کنند، بدین بیان که اگر در آیه
ارث، موضوع آن مذکر و مؤنث، بدون هیچ قید دیگری (مانند اختصاص
حکم به فرهنگ زمان صدور
حکم)، و
حکم آن، مماثلت سهم
ارث یک مذکر با سهم
ارث دو مؤنث، بدون هیچ قید دیگری، بیان شده، از آیه معلوم می‌شود که شارع فقط همین عنوآن‌ها را اراده کرده و هیچ قید دیگری را (مانند اختصاص
حکم به فرهنگ زمان صدور
حکم) لحاظ نفرموده است. گذشته از این، در خصوص این دو مسئله، شواهد تاریخی گواه بر این است که این
احکام حتی در زمان خودشان، دست کم در زمان
امامان معصوم (ع) چالش برانگیز بوده و با وجود این، باز از سوی معصومان (ع) حمایت شده‌اند. عن هشام بن سالم ان ابن أبی العوجاء قال للأحوال:ما بال المرأة الضعیفة لها سهم واحد وللرجل القوی الموسر سهمان؟ قال؟:فذکرت ذلک لأبی عبداللّه (ع) فقال:ان لیس لها عقلة ولا نفقة ولا جهاد، وعدّ اشیاء غیر هذا، وهذا علی الرجال فلذلک جعل له سهمان ولها سهم.
تأثیر تفکیک میان هدف اصلی و فرعی از مبانی، از دیگر مبانی
استنباط احکام است که مانند مبنای پیشین در حوزه
احکام اجتماعی و
احکام زنان بروز بیشتری یافته است. مقصود از هدف اصلی، هدف و غایتی است که شارع، ابتدائاً و بالذّات برای سامان آن، دست به
تشریع احکام زده است، و مراد از هدف فرعی، هدف و غایتی است که شارع، فی حدّ نفسه و به خودی خود نمی‌خواست با تشریع
احکام به سامان آن بپردازد، ولی به دلیل اینکه رسیدن به هدف اصلی را از گذر پرداختن به آن امکان پذیر یا آسان تر دیده است، در تشریع خود به سامان آن نیز دست زده است. دکتر عبدالکریم سروش می‌گوید:(دین برای
آخرت است؛ یعنی در اصل برای آخرت هدف گیری شده است و دین تابع آن است و به میزانی که دنیا می‌تواند مزاحم یا ممدّ آخرت باشد، به دنیا هم پرداخته است؛
یعنى توجه به دنیا براى آن است که مزاحمت‌هاى آن را در راه آخرت از میان بردارد یا امدادهاى آن را تقویت کند. در اینجا نسبت دیگرى میان دنیا و آخرت برقرار است و هدف دین و رسالت دین چیز دیگرى است. در این دیدگاه دین على الاصول براى تأمین سعادت اخروى آدمیان آمده است, اما چون راه ما آدمیان از دنیا مى گذرد, به میزانى که دنیا مى تواند در کار آخرت امداد کند یا مزاحم واقع شود, مورد توجه دین قرار مى گیرد. دین براى تأمین سعادت اخروى ناچار و به تبع به دنیا هم مى پردازد)
در این مبنا نیز سه رویکرد قابل طرح است:
رویکرد نخست:
احکام مربوط به هدف اصلی را داخل در قلمرو شریعت جاودان اسلام، و
احکام مربوط به هدف فرعی را خارج از آن شمرده است؛
رویکرد دوم، خروجِ
احکامِ حوزه هدفِ فرعی را از قلمرو شریعت جاودان اسلام لازم نمی‌داند، ولی معتقد است اصل اوّلی در این گونه
احکام، خروج از شریعت جاودان است؛ رویکرد سوم، تفاوتی میان این دو حوزه از
احکام نمی‌گذارد و اصل اوّلی در هر دو را دخول در شریعت جاودان می‌داند.
در بررسی این رویکردها نیز باید مقام ثبوت را از اثبات جدا کرد.
در مقام ثبوت، این مبنا برخلاف مبنای پیشین، نه تنها صحیح نیست، که دلیلی نیز بر آن وجود ندارد؛ زیرا اگر معلوم شود که حوزه ای از حیات بشر داخل در هدف فرعی دین است، معلوم می‌شود به هرحال شریعت خواسته است به آن بپردازد؛
به گونه اى که اگر ما
احکام آن حوزه را از
شریعت جاودان خارج بدانیم و به آن‌ها ملتزم نباشیم, رسیدن به هدف اصلى دین براى ما ناممکن یا دشوار خواهد بود.
در مقام اثبات، رویکرد نخست با مشکل یاد شده در مقام ثبوت ابطال می‌شود.
رویکرد دوم نیز علاوه بر اینکه دلیلی برای خود اقامه نمی‌کند، با مشکل دیگری مواجه است و آن اینکه فرض می‌کنیم پی بردن به هدف اصلی و فرعی امکان پذیر باشد، اما شناخت اینکه در حوزه هدف فرعی، کدام
حکم از اموری است که شارع آن را برای رسیدن به هدف اصلی لازم دیده و کدام
حکم از اموری است که شارع چنین لزومی را در آن ندیده، برای دانش
بشر ، مشکل بلکه ناممکن است؛ زیرا چنین شناختی، نیازمند سیطره بر ملاکات همه
احکام ، و آگاهی بر نوع، اندازه و کیفیت تأثیر و تأثر افعال بشر بر یکدیگر در جهت رسیدن به
سعادت شایسته انسان از دیدگاه
شارع است. پس راهی در این زمینه برای فقیه باقی نمی‌ماند، مگر رجوع به خود شارع؛ در حالی که رویکرد دوم سعی دارد قلمرو شریعت را از بیرون
شریعت ، محدود به هدف اصلی و حداقلی از
احکام هدف فرعی کند.
گذشته از این اشکال ها، اشکال دیگری وجود دارد که هم به گرایش اول و دوم این مبنا و هم گرایش اول و دوم مبنای پیشین وارد می‌شود و آن اینکه مقتضای حق اطاعت
خدا بر بندگان این است که نه تنها عقل در مواردی که علم به وجود
حکم الزامی از ناحیه او داریم، به لزوم اطاعت
حکم می‌کند، که حتی در موارد احتمال
حکم الزامی نیز، مادامی که خود او ترخیص نداده است، عقل
حکم به لزوم
احتیاط می‌کند. این اقتضا، که در کلمات برخی از اصولیان به حق الطاعه موسوم شده؛
با اصل رویکردهای غیرفقهی (اول و دوم) در این دو مبنا مخالف است. با این توضیحات برتری رویکرد سوم در این مبنا آشکار می‌گردد.
از دیگر مبانی استنباط که می‌تواند تأثیر فراوانی در فرآیند استنباط
احکام زنان داشته باشد مبنای (در نامیدن رویکرد، به مبنا، نوعی تسامح وجود دارد، ولی از آن جهت که هر رویکردی بر مبنای خاصی در نگرش به اشیا برخوردار است، این تسامح مقبول است.) رویکرد تاریخی است. دو معنای کاملاً متفاوت از تعبیر (رویکرد تاریخی) وجود دارد که لازم است نخست به آن‌ها اشاره شود تا از سوءتفاهم در این مبنا پرهیز شود. این دو معنا عبارت‌اند از:
پیامبر و
امامان معصوم (ع) شئون مختلفی دارند که می‌توان آن‌ها را به شأن تبیین دین، شأن
حکومت ، شأن
قضاوت و شأن شخصی تعبیر کرد. از سوی دیگر، گفتار و رفتاری که از سوی آنان به ما رسیده است، در ظروف تاریخی خاصی صادر شده‌اند. همان گونه که برای شناخت مراد آنان از منابع لفظی، باید به همه قرائنِ لفظی متصل و منفصل رجوع شود و تنها توجه به کلام و تمسک به ظهور ابتدایی آن، بدون فحص تام از آن قرائن، صحیح نیست، باید ظروفِ تاریخی صدورِ گفتار و رفتار معصومان را نیز به عنوان قرائن غیرلفظی فحص کرد تا هرگونه قرینه لبّی محتملی از دید فقیه بررسی شده و او در شناخت مراد شارع و نسبت دادن
حکم به او، و نیز در تحصیل معذِّر در پیشگاه شارع دچار تقصیری نشده باشد. شاید بتوان مکتب فقهی
آیت اللّه بروجردی و شاگردان او را از بارزترین نمونه های این رویکرد نامید. از ویژگی های اندیشه آیت اللّه بروجردی، علاوه بر مطلب یاد شده، این تلقی است که روایات امامان معصوم (ع) در حاشیه فقه سنی است، بدین معنا که هرجا فقه آنان را باطل می‌دانستند، رأی حق را بیان می‌کردند. پس برای فهم دقیق روایات آنان، باید فقه سنی زمان آنان را شناخت.
توجه به ظروف تاریخی گفتار و رفتار معصوم، نه تنها در فهم مراد او تأثیر دارد، در حل عرفی تعارض روایات، و یا شناخت جهت صدور گفتار و رفتار نیز دخیل است. برای نمونه، حضرت
امام خمینی (قده) در حل تعارض میان روایات
خیار حیوان ، که برخی آن را مخصوص مشتری و برخی آن را برای صاحب حیوان چه مشتری باشد چه بایع قرار داده‌اند، از تفاوت وضعیت مبادلات در زمان
پیامبر (ص) و امامان متأخر (ع) استفاده کرده است.
همچنین امامان معصوم (ع) در حل شبهاتی که در ذهن شیعیان در مورد برخی از
احکامی که از پیامبر (ص) نقل می‌شد، از بیان ظروف تاریخی صدور آن
حکم از زبان پیامبر بهره می‌جستند تا شأن
حکومتی آن حضرت را در صدور آن
حکم نشان داده، شبهه را مرتفع سازند. برای نمونه، درباره
حکم آن حضرت به
حرمت گوشت
الاغ باتوجه به اینکه گوشت آن از دیدگاه
شیعه مکروه و از دیدگاه سنیان
حرام است
امام (ع) نهی پیامبر (ص) را با قرائنی صادر از شأن
حکومت معرفی فرمود.
همچنین برخی برای دفاع از اندیشه برابری عقل زن و مرد، سخن
حضرت علی (ع) را درباره نقصان عقل زنان، قضیه خارجیه و اشاره به زنی دانسته‌اند که غائله جمل را برپا کرد و شاهد آن را صدور این سخن در بازگشت از جمل بیان کرده اند. (روایتی که در
نهج البلاغه آمده است، به عنوان یک قضیه حقیقیه نیست، تقریباً نظیر قضیه شخصیه یا خارجیه است. اصل قضیه این است که عایشه این جنگ را به راه انداخت…. به هر صورت، بعد از اینکه در جریان جنگ جمل… سرانجام شکست خورد، امیرالمؤمنین (ع) این سخنان را بیان فرمود.)
در این رویکرد، نه تنها منابع دین، که خود دین یک پدیده تاریخی انگاشته و پدیده بروز شخصی با ادعای پیامبری و وحی و رسالت مانند دیگر پدیده های تاریخی مطالعه می‌شود. یکی از بارزترین
صاحبان این رویکرد، ظهور و گسترش نبوت و رسالت و دعوت پیامبر را یک (پدیده و روند تاریخی) و یک (حادثه تاریخی) معرفی کرده است، (به صراحت می‌گویم که این کار (یعنی تفکیک ذاتی دین از عرضی دین) با مراجعه به خود
آیات و
احادیث میسر نیست؛ زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی‌باشد. این کار از اساس، کار دیگری است و آن تشخیص ذاتی و عرضی، تصادفی و اصلی و فرعی در ظهور و گسترش نبوت و رسالت و دعوت پیامبر است که یک (پدیده و روند تاریخی) بوده است. این کار، پدیدارشناسی تاریخی یک (حادثه تاریخی) است)
و با بیان دو واقعیت در رویکرد پدیدارشناسانه خود یعنی اینکه کانون اصلی پدیده
نبوت و رسالت
توحید است و اینکه واقعیت های اجتماعی تاریخی
حجاز ، رنگ خود را بر لوازم توحید که همان
احکام هستند، زده است معیار اعتبار
حکم شرعی در هر عصر را، سلوک توحیدی نتیجه گرفته است.
حال که تفاوت دو معنای رویکرد تاریخی روشن شد، در نقد معنای دوم می‌گوییم:مباحث کلامی مفصلی که در اثبات نبوت و تفسیر حقیقت وحی و خاتمیت
شریعت اسلام مطرح شده است، مبانی رویکرد تاریخی به معنای دوم را ابطال می‌کند. گذشته از این، تلقی مکاتب کلامی و مذاهب بزرگ اسلامی از
وحی و نبوت، مبانی این رویکرد تاریخی را تأیید نمی‌کند. در واقع، آنچه در رویکرد تاریخی به منابع دین به معنای نخست گفته شد، جایگاه صحیح این رویکرد در استنباط است و تخطی از آن، اگر به
افراط باشد، به معنای دوم منجر می‌شود و اگر به
تفریط باشد، عذر
فقیه را در خطای در استنباط مخدوش می‌کند.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته ازمقاله«تأملی در مبانی استنباط احکام زنان».
