مباحث نظری تفسیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَفْسیر، اصطلاحی در
علوم اسلامی ناظر به توضیح معانی آیات
قرآن کریم و
استخراج معارف از آن می‌باشد. این واژه در ترکیب «علم تفسیر» به یکی از گسترده‌ترین زمینه‌های علوم اسلامی‌اشاره دارد که موضوع آن
تفسیر قرآن کریم است.
ریشۀ سامی‌پشر/ فسر در کهن‌ترین کاربردهای خود، به معنای گداختن، و در کاربرد پسین، به معنای گزاردن (خواب) و تعبیر کردن اطلاق شده است. این کاربردها را افزون بر عربی می‌توان در زبان‌های باستانی اکدی و آشوری، در عبری و در اشکال مختلف آرامی از آرامی کتاب مقدس، سریانی و مندایی بازیافت.
در فرایند انتقال از معنای گداختن به گزاردن (خواب)
استعاره ای رخ داده که مبنای آن همسان‌گیری گداختن سنگ
معدن برای دستیابی به فلز‌ناب با گداختن سخن برای دستیابی به معنای نهفتۀ آن است. بازگرداندن تفسیر به معنای تسفیر و «روشن کردن» که در برخی منابع آمده است
مؤیدی ندارد. این واژه در آیه‌ای از قرآن کریم آمده
که در آن گفته شده است: آنچه
خداوند به
پیامبر خود می‌دهد، «احسن تفسیرا» است. راغب اصفهانی که به معنای ریشه‌ای واژه توجه داشته، مادۀ «فسر» را به معنای «اظهار معنای معقول» گرفته است.
در
قرآن کریم برای گزاردن
خواب ، افعال «عَبْر»
و «تأویل»
به کار رفته است و کاربرد تفسیر در این معنا مربوط به عربی پس از قرآن است.
دربارۀ آیات قرآنی و برخی امور پیچیده و رمزآمیز، واژۀ تأویل بارها به کار رفته
و گاه برای قرآن تعبیر «بیان» آمده است.
نمونه‌هایی در اخبار وجود دارد حاکی از آن‌که در عصر
صحابه واژۀ تفسیر، به معنای بیان مفاهیم قرآنی به کار می‌رفته است.
اما حجم روایات مربوط به عصر
تابعین به اندازه‌ای است که می‌توان با اطمینان دربارۀ این کاربرد سخن گفت. چنین کاربردهایی از مجاهد،
زهری،
زید بن اسلم،
عامر شعبی
و ابراهیم نخعی
در
حجاز و
عراق نقل شده است.
با ورود به
سده ۲ق، تفسیر در تعابیر تابعین حتی به معنای شرح کلام
پیامبر (ص) نیز به کار رفته است.
در تبیین رابطۀ میان سنت و
قرآن کریم ، یحیی ابن ابی کثیر در اوایل سدۀ ۲ق، تعبیر «السُنّة قاضیة علی کتاب الله» را به کار برده است،
نیم سده بعد
شافعی از تبیین کتاب توسط سنت سخن آورده است.
در اوایل سدۀ ۳ق،
احمد بن حنبل ، از مفسر بودن سنت نسبت به کتاب بحث کرده،
و پس از او مورد تأیید دیگر عالمان نیز قرار گرفته است.
اما چنان‌که از توضیح احمد بن حنبل آشکارا برمی‌آید، او تعبیر «قاضیه» را جسارت‌آمیز می‌شمرده، و تعبیر «تُفَسِّر» را به جای آن و به همان معنا به کار برده است.
همپا با این اندیشه که آیات قرآن برخی دیگری را تفسیر می‌کند،
این باور نیز وجود داشت که اخبار پیامبر (ص) نیز برخی، دیگری را
تفسیر می‌کند.
رابطۀ تفسیری کتاب و کتاب،
کتاب و سنت، و سنت و سنت، کاربرد ویژه‌ای را برای اصطلاح تفسیر در سدۀ ۲ق/۸م شکل داد که در آن تفسیر در
تضاد با اجمال قرار گرفت.
زوج مجمل و مفسَّر در تبیین رابطۀ میان دو دلیل شرعی، در
سده های ۳ و ۴ق نیز بسیار به کار رفته
و در سدۀ ۳ق، عنوان دو اثر اصولی از عیسی ابن ابان حنفی
و داوود ظاهری
قرار گرفته است.
در کتب اصولی مدون از سدۀ ۵ق/۱۱م به بعد، این زوج به نفع زوج مجمل و مبین به حاشیه رفته است
و کاربرد آن در کتب فقهی و اصولی، با توجه به رواج مجمل و مبین، محدودتر شده است.
طی سده‌های میانه و متأخر بیشتر در منابع علوم قرآن و
حدیث از تعبیر مجمل و مفسر استفاده شده است.
افزون بر آنچه گفته شد، در خلال
نهضت ترجمه از سدۀ ۲ق، اصطلاح تفسیر به عنوان تعبیری معادل ترجمه دربارۀ متونی که از یونانی و دیگر زبان‌ها به عربی برگردانده می‌شدند، به کار رفت،
اما کاربرد آن در همان
سده های متقدم متروک گردید.
از جمله اصطلاحاتی که همواره در عرض هم به کار رفته‌اند، دو اصطلاح
تفسیر و
تأویل است. آن اندازه که واژۀ تفسیر برای
قرآن به کار رفته است، در سده‌های نخستین مرز میان آن با اصطلاح تأویل چندان روشن نیست و به خصوص عالمانی چون ابوالعباس مبرد که گرایش ادبی داشتند، به یکی بودن معنای آن تصریح کرده‌اند.
در همان سده‌های نخست، آن گروه از عالمان که نگاهی فقهی ـ اصولی داشتند، تفسیر را به معنای شرح معنا مبتنی بر ظاهر، و تأویل را به معنای شرح ناظر به باطن مختص می‌دانستند.
گاه نیز تفسیر به معنای بیان مراد از لفظ مشکل و تأویل بازگرداندن یکی از دو معنای محتمل به معنای دیگر دانسته شده است.
برخی از محققان لغت، تفسیر را به شرح مبتنی بر تجزیۀ کلام، و تأویل را به شرح مبتنی بر
ترکیب و کلیت کلام بازگردانده‌اند،
اما این دیدگاه با وجود ابتنا بر تحلیل لغوی، بیشتر ناظر به ارزش لغوی و نه ارزش اصطلاحی تفسیر و
تأویل است.
تفسیر ایجاد یک معناست در ارتباط با یک متن که در خلال آن گونه‌ای وابستگی میان معنای تفسیری با متن وجود دارد. به جز مواردی نادر مانند
حروف مقطعه ، عموم آیات در موقعیتی هستند که از ظاهر آن‌ها معنایی به
ذهن متبادر می‌شود. این معنا که آن را معنای اولیه یا معنای تبادری می‌نامیم، بر اساس
دانش زبانی و در تبادر عرفی ایجاد می‌شود و نیاز به فعالیت ویژه‌ای ندارد. آنچه تفسیر نامیده می‌شود، ایجاد معنای ثانویه یا معنای تفسیری (غیر تبادری) است که حاصل دانش یا مهارتی فراتر از دانش عادی به
زبان است. در منابع علوم قرآنی، به جای معنای اولیه و ثانویه، از تعبیر «ظاهر و معنا»
و گاه «ظاهر و مراد» استفاده شده است.
با آن‌که گاه در تفاسیر قرآن به کارکردهای زیبایی‌شناختی یا بوطیقایی نیز توجه شده، اما بخش اصلی فعالیت مفسران را توجه به کارکرد ارجاعی زبان تشکیل داده است. به تعبیر دیگر، مفسران بیشتر به دنبال یافتن پاسخ به این پرسش بودند که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند؟ از همین‌رو، بخش اصلی کار تفسیری، پدید آوردن متنی دربارۀ متن اصلی با کارکرد ارجاعی و ارزش اطلاعاتی
توسعه یافته است. بر این پایه، مهم‌ترین پرسش در ارتباط با فرایند
تفسیر ، آن است که در طی افزایشی که در میزان اطلاعات رخ می‌دهد، این اطلاعات افزوده از چه منشأی فراهم می‌آید؟ آیا منشأ آن یک فرایند تحلیلی بر روی متن اصلی است، یا از پیوند دادن مضامین قرآنی با اطلاعاتی بیرون از قرآن این گسترش صورت گرفته است. توجه به جنس دستاورد تفسیری است که موجب شده است تا برخی از پیشینیان، تفسیر قرآن را از قبیل تصورات و نه تصدیقات محسوب دارند.
بسته به آن‌که میان معنای تبادری و معنای تفسیری چه نسبتی وجود داشته باشد، می‌توان گونه‌های مختلف از تفسیر را متمایز کرد.
وقتی در تفسیر، پرسش از آن است که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، یکی از مهم‌ترین اشتغالات مفسران، تعیین ارزش معنایی هر واحد زبانی است. از آن‌جا که فرایند تفسیر ایجاد معنایی فراتر از معنای اولیه است، در انتقال از معنای تبادری به معنای تفسیری، آنچه اتفاق می‌افتد، بسیار نزدیک به فرایند «تغییر معناشناختی» در زبان‌شناسی تاریخی است. از همین‌رو، مهم‌ترین گونه‌های دگرگونی معنا همچون افزایش معنایی و کاهش معنایی، انتقال معنایی مبتنی بر مشابهت یا مجاورت (
استعاره و
مجاز )، و انتقال معنایی در اثر تماس همه در اینجا نیز مصداق دارند. کاهش و افزایش هم در دامنۀ مصادیق و هم در طیف معنایی، می‌تواند رخ دهد. آنچه به‌طور سنتی در کتب
علوم قرآنی بیشتر مورد توجه قرار گرفته، کاهش و افزایش در دامنۀ مصادیق است که از آن‌ها با عنوان «عام یراد به الخاص» و «خاص یراد به العام» سخن آمده است.
به عنوان نمونۀ کاهش در دامنۀ مصادیق، باید به «... اَنّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمینَ»
اشاره کرد که معنای تبادری آن برتری
بنی‌اسرائیل به تمامی مردم است، اما در تفسیر، این آیه به برتری آنان بر مردم عصر
حضرت موسی (ع) بازگردانده شده است.
به افزایش در دامنۀ مصادیق کمتر در تفاسیر توجه شده است، اما مواردی مانند «... مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ... »
به عنوان نمونه‌هایی ذکر شده‌اند. مـواردی از کاهش در طیف معنـا در تفسیر عباراتـی چون «... لامَسْتُمُ النِّساءَ... »
و «... طَعامُ الَّذینَ اوُتُوا الْکِتابَ... »
روی داده که آن‌ها را به «نزدیکی» و «غلات» محدود کرده است.
حالت وارونه در «... لایَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ»
دیده می‌شود که برخی تفاسیر امامی‌در آن معنای
ظالم را به طیف گسترده‌ای توسعه داده‌اند که هر «غیر معصوم» را شامل می‌شود.
هم کاهش و افزایش در طیف معنا، و گونه‌های ساخت معنا مبتنی بر انتقال، در بحث‌های نظری تفسیر، به نسبت از نظر دور بوده‌اند.
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مشابهت، به تعبیر دیگر استعاره از شایع‌ترین گونه‌های تأویل است. از جمله بازگرداندن برخی از آیات موهم تجسیم به معانی استعاری فرای معنای ظاهری، نمونه‌هایی از این‌گونه انتقال معنایی است. از آن جمله می‌توان به تفسیر «الرّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»،
اشاره کرد که در آن استوی به معنای استولی گرفته شده است.
در تفسیری شیعی نیز «وَالشَّمْسِ وَ ضُحٰیها»
به
پیامبر (ص) و «وَالْقَمَرِ اِذا تَلٰیها»
به امیرالمؤمنین
علی (ع) بازگردانده شده است که تأویلی مبتنی بر رابطۀ استعاری است.
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مجاورت، به تعبیر دیگر مجاز از دیگر گونه‌های شایع تأویل است. به طبع مقصود معنای مجازی نیست که مانند «وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ»
در تبادر عرفی نیز از عبارت دریافت می‌شود، اما دریافت «وجاء امر ربک» از عبارت «وَجاءَ رَبُّکَ»
فرایندی مشابه آن، اما در سطح معنای تفسیری است.
با آن‌که برخی از صاحب‌نظران، «وسئل القریه» و «جاء ربک» را در کنار هم به عنوان مثال‌هایی برای
مجاز آورده‌اند.
باید عنایت داشت که انتقال معنایی در «وسئل القریه» به طور عادی صورت می‌گیرد، حال آن‌که در «جاء ربک» اگر مبنای کلامی‌خواننده مبنای صفاتیه باشد، انتقال به «جاء امر ربک» صورت نخواهد گرفت.
ساخت معنای تفسیری بر اساس علاقۀ سبب و مسببی، در
تفسیر عبارات «اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ»،
«وَمَکَرَ اللّٰهُ»،
«وَ هُوَ خادِعُهُم»
و «سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ»
دیده می‌شود؛ در تفسیر مأثوری آمده است که مقصود جزای حاصل از استهزاء،
مکر ، خدعه و
سخریه است که از جانب
خداوند به آنان داده می‌شود.
معنای ثانوی مبتنی بر مجاز بر پایۀ گونه‌های دیگر از علاقه نیز در تفاسیر قابل پی‌جویی است. نزد برخی از مفسران چون
زمخشری ، در آیاتی که دیگران به مجاز تفسیر کرده‌اند، بازگرداندن معنا به
استعاره به عنوان گرایش غالب دیده می‌شود.
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی در اثر تماس مربوط به مواردی است که تماس میان دو معنا موجب انتقال به معنایی ثانوی است که پیش از رخداد تماس، زمینۀ تبادر آن وجود نداشته است. از جمله در آیۀ «لَیُزْلِقُونَکَ بِاَبْصارِهِمْ»
در
سده های متقدم زمینه‌ای برای
تبادر چشم‌زخم وجود نداشته است و با وجود اختلاف مفسران در معنای آیه، چنین گزینه‌ای نزد مفسران کهن دیده نمی‌شود.
حتی در سدۀ ۳ق، بخاری در بابی که با عنوان «العین حق» گشوده است، با آن‌که اقتضای روش او ست، ذکری از آیه در آغاز باب ندارد.
چنین می‌نماید که چندی پس از عصر آغازین
اسلام ، در اثر تماس فرهنگی با پدیدۀ چشم‌زخم، معنای «زلق به ابصار» به پدیدۀ چشم‌زخم بازگردانده شده است
.
فرایند ایجاد معنا محدود به واژه نیست و می‌تواند در مورد واحدهای بزرگ‌تر، در سطح جمله و ترکیب جملات نیز رخ دهد. به عنوان مثالی در سطح جمله، می‌توان به آیۀ «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوا بَلی»
اشاره کرد که در برخی تفاسیر، کل گفت وگو میان
خداوند و ذرّیۀ آدم بر پایۀ معناسازی استعاری تفسیر شده،
در حالی که در تفاسیر دیگر، این آیه به معنای تبادری خود بازگردانده شده است.
زمخشری به‌عنوان مفسـری معتزلی برای تعبیر موجود در این آیه، اصطلاح تخییل را به کار برده است،
اما حتی سنت‌گرایان از به‌کار بردن تعبیـر
تمثیل در این باره ابایی نداشته‌اند.
وقتی در تفسیر پرسش از آن است که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، مهم‌ترین اشتغال مفسران، تعیین ارزش معنایی است. اما تنها بخشی از مطالعۀ ارزش معنایی به هر واحد زبانی در حال مستقل بازمی‌گردد، و بخش گسترده‌ای از کوشش مفسران، ناظر به مواردی است که ارزش معنایی واحدها در ارتباط با هم دیده شود. در مواردی که دو یا چند عبارت قرآنی دارای گونه‌ای از پیوستگی هستند، پرسش نخستین، اصل پیوستگی است و پس از دانسته شدن آن، پرسش بعدی گونۀ پیوستگی است. آنگاه که دو عبارت از نظر لفظی پیاپی آمده‌اند و به خصوص قواعد نحوی ارتباط آن‌ها را برقرار کرده است، اصل ارتباط در فهم عرف کاملاً برقرار است و اگر در چنین مواردی گونۀ ارتباط نیز به صورت تبادری مفهوم باشد، ادراک پیوستگی از حوزۀ تفسیر خارج است. به عنوان نمونه در آیۀ،
اینکه «قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ» و «وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَةً» قیدهایی برای «اِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ... فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ» است و اینکه «اِلّا اَنْ یَعْفُونَ» و «اَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ» استثناهایی بر اصل
حکم است، به روشنی از ساختار عبارت آشکار می‌گردد و ارتباط میان معانی، تبادری است نه تفسیری. هر یک از دو امر، یعنی اصل پیوستگی و گونۀ پیوستگی می‌تواند غیر تبادری و تفسیری باشد. آنگاه که پیوستگی غیرتبادری است، رهیافت به اصل پیوستگی ممکن است بر اساس
اشتراک در واژه یا عبارتی کلیدی باشد و امکان دارد که رابطه‌ای به کلی فارغ از ارتباط لفظی برقرار گردد. برای مورد نخست، می‌توان به «تحریر رقبه» در آیات مربوط به
کفاره و مشابهت در مصارف اموال در آیات مربوط به
انفاق اشاره کرد.
نمونه‌ای از آن‌که اصل پیوستگی تفسیری، اما نوع پیوستگی تبادری باشد، رابطۀ میان دو آیه «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثونَ شَهْراً»
و «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ»
است که از عصر
صحابه دربارۀ کوتاه‌ترین دورۀ بارداری مورد استناد قرار گرفته است.
اصل ارتباط میان دو آیه در دو سورۀ مختلف، نظری تفسیری است، اما پس از پذیرش ارتباط، نتیجه‌گیری اینکه حمل می‌تواند شش ماه باشد و اینکه این اقل
حمل است، رهیافتی عرفی است.
نمونه‌ای از آن‌که اصل پیوستگی تبادری، اما نوع پیوستگی تفسیری باشد، رابطۀ میان «الکهف» و «الرقیم» در ترکیب «اَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ»
است که پیوستگی در آن‌جا قطعی است، ولی اینکه
اصحاب کهف ، همان اصحاب رقیم، یا گروهی دیگر بوده باشند، موضوع اختلاف میان مفسران، و رهیافت به هر یک از دو قول، رهیافتی غیر تبادری و تفسیری است. در سطح ترکیب جملات نیز، مثلاً پیوستگی میان «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخری»
با آیات قبل کاملاً تبادری است، اما در اینکه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «رآه» با کدام یک از آیات پیشین معنا می‌شوند و به کدام مرجع در آن‌ها بازمی‌گردند، رهیافت‌های تفسیری مختلفی دیده می‌شود که گاه تشبیهی و گاه تنزیهی است.
در برخی از موارد هم اصل پیوستگی و هم نوع آن تفسیری است. به عنوان نمونه، در رابطۀ میان آیۀ فیئ،
آیۀ
انفال و آیۀ
خمس که نه اتصالی در میان است و نه واژه ای کلیدی سه آیه را به هم می‌پیوندد، اصل پیوستگی تفسیری و غیر تبادری است. دربارۀ نوع پیوستگی نیز اختلاف موجود میان مفسران، به خوبی نشانۀ غیر تبادری بودن آن است؛ برخی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ فیئ،
جمعی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ انفال،
حتی برخی آیۀ انفال را ناسخ آیۀ خمس
و کسانی آیۀ فیئ را ناسخ آیۀ انفال شمرده‌اند.
نزد
امامیه این ۳ آیه به ۳ موضوع مختلف اشاره دارند و رابطۀ ناسخیت میان آن‌ها منتفی است.
میان مباحث پیوستگی معنایی در منابع علوم قرآنی و
اصول فقه از دیرباز به صورت نظری نیز بحث شده است و ذیل مباحثی چون ناسخ و منسوخ،
عام و خاص ، مجمل و مفسر (مبین)،
مطلق و مقید و امثال آن جای گرفته‌اند. در مطالعات سنتی، گونه‌های پیوستگی به‌طور مبسوط مورد توجه بوده، و مباحث عموماً مبتنی بر این زمینۀ کلی است که در میان آیات پیوسته، یک آیه به عنوان موضوع تصرف و دیگری به عنوان فاعل تصرف شناخته می‌شوند. مبنای تقسیمات نیز بر آن است که آیۀ دوم در معنای آیۀ اول چه تصرفی می‌کند.
استفاده از پیوستگی آیات برای راهیابی به معانی
قرآن ، زمینۀ بسط روش تفسیر قرآن به قرآن، به خصوص در سدۀ اخیر بوده است. باید توجه داشت که برخی از گونه‌های پیوستگی در سنت تفسیری، بر پیش فرض‌های کلامی‌خاص استوار هستند. پیوستگی زنجیره‌ای آیات مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب آیات در سور، پیوستگی پایان سوره با آغاز سورۀ بعد، مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب سور، مبحث
ناسخ و منسوخ مبتنی بر زمان بودن نزول و امکان وقوع نسخ، مباحث عام و خاص و نظایر آن مبتنی بر وقوع اجمال در برخی آیات و تفصیل آن در آیات دیگر قرآن کریم است.
گاه مفسر فراتر از آن‌که درگیر چیستی معنا باشد، درگیر آن است که عبارتی از قرآن کریم، امکان دریافت چند معنا را دارد. به این امر در مباحث جدید هرمنوتیک، با عنوان «چندتفسیرپذیری» پرداخته می‌شود. در مقایسه با آنچه دربارۀ تعیین ارزش معنایی گفته شد، تعیین ظرفیت معنایی یک مطالعۀ درجۀ دوم محسوب است. آیۀ ۷ سورۀ آل عمران،
به وجود آیات
متشابه در قرآن کریم اشاره کرده، و در برداشت برخی از متقدمان، متشابه ناظر به آیه‌ای بوده که ظرفیت برداشت معانی مختلف را داشته است. در عبارتی منقول از
حضرت علی (ع) خطاب به
ابن‌عباس ، آنگاه که رهسپار احتجاج با خوارج بوده است، توصیه شده که در گفت و گو با آنان به‌طور محض به آیات قرآنی تمسک نکند، زیرا قرآن ظرفیت معانی متنوعی را دارد. ذیل همان آیه در
سوره آل عمران ، اشاره شده است که «آنان که دل‌هاشان بیمار است»، به پیروی از آیات متشابه برمی‌خیزند و در آیات دیگری از قرآن نیز به صراحت گفته شده است همان‌گونه که بسیاری با قرآن هدایت می‌یابند، گروهی نیز با قرآن گمراه می‌شوند.
نمونه‌ای از پرسش‌ها و رهیافت «آنان که دل‌هاشان بیمار است» دربارۀ شمار فرشتگان موکل
دوزخ در قرآن کریم بازتاب یافته است.
پذیرش وجود آیات متشابه در
قرآن کریم با این صورت‌بندی و ضرورت ارجاع آیات متشابه به آیات محکم، خود فضایی را برای مناقشات تفسیری دربارۀ نسبت میان آیات مرتبط فراهم آورده است. در مواردی که معنای تبادری دو آیه در
تعارض بدوی با یکدیگر قرار می‌گیرند، یکی از دو آیه باید از معنای تبادری به معنای تفسیری ارجاع گردد، یا به اصطلاح مفسران
تأویل شود، اما تشخیص اینکه کدام یک از دو آیه محکم است و باید مبنای تأویل دیگری قرار گیرد، از مهم‌ترین عوامل بروز اختلافات در طول
تاریخ معارف اسلامی بوده است. نمونۀ این مناقشات را می‌توان دربارۀ آیۀ ناظر به رؤیت یا نفی رؤیت
خداوند و آیات ناظر به قطعی بودن یا نبودن وعید بازجست که اساساً موجب پدید آمدن مذاهب گوناگون کلامی‌بوده است. در این‌باره، به عنوان یک مثال شاخص، مـی‌توان به کتاب متشابه القرآن، از
قاضی عبدالجبار معتزلی (د ۴۱۵ق) اشاره کرد که در آن آیاتی را که معنای تبادری آن با باورهای
معتزله سازگاری نداشت، متشابه تلقی کرده، به تأویل آن‌ها برخاسته است. در سخن از ظرفیت معنایی، از جمله اصطلاحاتی که در سنت تفسیری به کار گرفته شده، اصطلاح بطن است. بطن (جمع: بطون) یا باطن در مقابل ظهر/ ظاهر ناظر به معنا یا معناهای تفسیری فراتر از معنای ظاهری مأنوس و آشنا ست. در احادیث بارها به تعدد بطون قرآن اشاره شده است.
در
دانش اصول فقه نیز در ابواب مختلفی به ظرفیت معنایی قرآن اشاره شده است. از جمله در مباحث
الفاظ ، مبحثی با عنوان «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» گشوده شده که نصوص مختلف، از جمله قرآن را مورد توجه داشته است.
حجیت ظواهر کتاب، دیگر مبحث اصولی است که اصرار بر ظواهر کتاب یا عدول از آن به معانی تفسیری را موضوع خود داشته است.
فلاسفه نیز در دیدگاه‌های تفسیری خود به مسئلۀ ظرفیت معنایی توجه کرده‌اند.
ابن‌سینا در یک صورت‌بندی که دربارۀ
زبان قرآن ارائه داده، بر این باور است که زبان مورد استفاده در قرآن می‌بایست رمزی باشد، زیرا برای
پیامبر (ص) ممکن نبود که اعرابیِ ناآگاهی را بر حقایق دانش واقف کند، و چنین است تمامی بشر که به سوی آنان مبعوث شده است. از نظر وی تنها خواص هستند که این زبان رمزی را در می‌یابند و بسته به درجۀ ادراک‌شان، عمق معانی قرآن را فهم می‌کنند.
دیدگاهی نزدیک به فلاسفه دربارۀ رمزی بودن زبان قرآن و درک طبقات مختلف از سطوح مختلف بطن قرآن نزد عارفان و صوفیان نیز دیده می‌شود.
آنچه در ارتباط میان
تفسیر قرآن و ظرفیت معنایی بیشتر توجه شده، کوشش مفسران برای افزایش ظرفیت معنایی است. روی آوردن برخی از مفسران به تأویل و رهیافت آنان به آنچه معانی باطنی قرآنش می‌انگاشتند، همواره حاصل افزایش ظرفیت را به بار آورده است. اما باید توجه داشت که گاه در تفاسیر قرآن، کاهش ظرفیت معنایی نیز رخ داده است و آن در مواردی است که لفظ ظرفیت برداشت‌های مختلف را دارد و مفسر آن را به برداشت مشخصی محدود کرده است. از جمله در آیۀ «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی»،
پاسخ سؤال ظرفیت دو معنا را دارد: نخست آن‌که آیه در صدد پاسخ به پرسشگران است و تعبیر «الروح من امر ربی» توضیحی در این باره است، چنان‌که در مواضع دیگر قرآن نیز تعابیر «من امره» و «من امرنا» در توضیح
روح به کار رفته است.
گاه برخی از عالمان اسلامی، بر همین اساس، پرسش را به پرسش برای افزودن آگاهی و پرسش برای گردن‌کشی یا پرسش
مکروه تقسیم کرده‌اند که پاسخ اخیر پاسخ ندادن است.
فارغ از اینکه قول تفسیری تا چه اندازه
صحیح یا سقیم باشد، دانسته شد که تفسیر کوششی برای ایجاد معناست. آنچه در این بخش بررسی می‌شود، آن است که اقوال تفسیری مختلف، یا به تعبیر دیگر معانی ایجاد شده از چه سرچشمه‌ای نشئت می‌گیرند. این موضوعی است که در مباحث سنتی با عنوان منابع تفسیر مورد توجه قرار گرفته است.
این یک واقعیت تاریخی است که مدت‌ها پیش از آن‌که نظریه‌ای دربارۀ تفسیر شکل گرفته باشد، تفسیر اتفاق می‌افتاده است. هم شخص
پیامبر (ص) و هم
صحابه و
تابعین ــ چنان‌که اشاره شد ــ دربارۀ آیات قرآن توضیحاتی می‌داده‌اند، پیش از آن‌که حتی این توضیح عنوان خاصی یافته باشد. در حدیث نبوی مشهور که از تفسیر به رأی نهی شده است، کهن‌ترین روایت‌ها با عبارت «من قال فی القرآن برأیه» آمده
و تنها در روایت‌های جدیدتر است که این عبارت به صورت «من فسر القرآن برأیه» نقل به معنا شده است.
واقعیت دیگر آن است که نظریه‌های تفسیری خود را ملزم ندانسته‌اند که تمامی‌گونه‌های رخ داده از تفسیر را صورت‌بندی کنند، بلکه چنین اقدامی‌را تنها دربارۀ طیفی از فعالیت‌های تفسیری به کار بسته‌اند که تولید یک متن دیگر به عنوان تفسیر بوده است. آنچه به عنوان تفسیر توجه نظریه‌پردازان را به خود جلب کرده، متون تفسیری و در موارد محدودی تفسیر شفاهی است، اما برخی از موارد تطبیق آیات قرآنی با معانی تفسیری، چه در قالب تطبیق مصداقی و چه مفهومی، اساساً بیرون از برداشت سنتی از تفسیر قرار گرفته‌اند. به عنوان نمونه‌ای از تطبیق مصداقی باید به رفتار
ابوذر در شام اشاره کرد که مال‌اندوزی معاویه را مصداق آیۀ «اَلَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ»
می‌شمرد،
حال آن‌که این رفتار نوعی تفسیر محسوب نشده است. از دیگر موارد در عصر صحابه می‌توان به تطبیق آیۀ نهی از غیبت
با سخن عمر بن خطاب دربارۀ مردم حمص توسط عمیر بن سعد انصاری
و تطبیق تجسس شبانۀ عمر با نهی «لاتَجَسَّسوا»،
توسط
عبدالرحمان بن عوف اشاره کرد. در هیچ‌یک از موارد یاد شده، تطبیق به استدلالی آراسته نشده است و چنین می‌نماید که
صحابه خود را مجاز می‌شمردند تا آیات الاهی را بر اساس درک ارتکازی که از معنای آن‌ها داشتند، با مصادیق بیرونی تطبیق نمایند. گلدفلد در مقاله‌ای روند شکل‌گیری و توسعۀ نظریۀ تفسیری در محافل اسلامی را بررسی کرده است.
به عنوان گامی فراتر، باید توجه داشت که صحابه میان تطبیق مصداقی و تطبیق مفهومی فرقی میان آیات ننهاده‌اند و چنین نمی‌نماید که آنان خود را ملزم دانسته باشند تا منبع دریافت خود از آیات قرآنی را بیان کنند. ممکن است در برداشتی فراتاریخی از فعالیت تفسیری صحابه، چنین تصور شود که آنان با وجود داشتن منابع معلوم برای تفسیر قرآن، ذکر منابع را لازم نمی‌شمردند و آنچه گفته‌اند، دارای مستنداتی در سنت بوده است؛ اما تحلیل تاریخی نشانگر آن است که ارائۀ منبع برای
تفسیر مسئلۀ آنان نبود و به منبع، خودآگاهانه نمی‌نگریستند. آنچه در
تاریخ تأیید می‌شود، این است که نه تنها نزد
صحابه ، بلکه نزد
تابعین و حتی اتباع تابعین نشان دادن منابع موضوعیت نداشته، و به تعبیر دقیق‌تر اساساً خودآگاهی نسبت به لزوم استناد به منبعی برای تفسیر وجود نداشته است. تنها آنچه در سده‌های متقدم
ذهن اهل نظر را به خود مشغول می‌کرد، آن بود که مفسر در فهم قرآن، روی به رأی شخصی آورد و بر این اساس به تفسیر آیات پردازد. حدیث نبوی «من قال فی القرآن برأیه» (بند پیشین) در واقع ناظر به انتقاد از همین رویه بود. در راستای نفی تفسیر به رأی، تا اندازه‌ای تأکید وجود داشت که حتی گفته می‌شد شخص پیامبر (ص) نیز قرآن را به رأی خود تفسیر نمی‌کند، بلکه هر آنچه در توضیح آیات می‌گوید برگرفته از
وحی است.
منابع تفسیری و مورد استفاده
امام خمینی در تفسیر قرآن عبارتند از:
۱- قرآن: قرآن کریم نخستین منبع تفسیر است که می‌توان از آن در فهم و تفسیر و پرده‌برداری از آیات قرآن از دیگر آیات استفاده کرد. از نظر امام خمینی تفسیر آیه به آیه یا فقره‌ای به فقره دیگر، در صورتی به فهم کلام کمک می‌کند که تناسب حکم و موضوع رعایت شده باشد و یا حکم عقل در میان نباشد
امام خمینی از روش تفسیر قرآن به قرآن از دو جهت استفاده کرده که فهم کلام و کشف مراد آیه‌ای از آیات دیگر.
و دیگری شناخت موضوع و بهره‌گیری از آیه برای فهم پیام کلی آن، مثلاً امام خمینی در تفسیر آیه
(سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْاَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) دلالت آیه را تسبیح حقیقی همه موجودات می‌داند و در این زمینه با آیه
(کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ) اشاره می‌کند.
۲- روایات: احادیث تفسیری نزد امام خمینی از منابع مهم تفسیری می‌باشد و در اموری چون تاویل آیات، تعین مصداق آیات، تایید معانی تاویلی، عینی کردن مفهوم آیه، توجه به لایه‌های پیام آیه، اهداف تربیتی و اخلاقی و تایید یکی از نظرات تفسیری به کار می‌برند.
۳- عقل: نقش عقل در شرح و تفسیر آیات الهی آن‌چنان است که امام خمینی در تفسیر آیات الهی به احتجاجات عقلی و نقش آن در عرصه مفاهیم برخاسته از قرآن تاکید دارد. امام خمینی، دعوت به تفکر و تحسین آن در قرآن را یکی از ادله استفاده از عقل در تفسیر برمی‌شمارد
ازاین‌رو معتقد است بنای عقلا بر آن است که معنای ظاهری کلام را با عنوان مراد و مقصود جدی گوینده اخذ می‌کنند و ظواهر قرآن از این قاعده مستثنی نیست، از همین جهت است که ایشان
تفکر اخبارگری را که مبتنی بر عدم حجیت ظواهر قرآن است، مردود شمرده است و اخباری را که اخباری‌ها در جهت انکار حجیت ظواهر قرآن بدان تمسک جسته‌اند ساختگی یا قابل تاویل می‌داند.
امام خمینی گاهی از براهین عقلی در جهت شرح آیه و برداشت‌های فلسفی پیرامون آن استفاده کرده است مثلاً ایشان ذیل آیه
(تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ اَمْرٍ) درباره تجرد
ملائکه الهی و در تفسیر آیه
(وَ وَجَدوا ما عَمِلوا حاضِراً) درباره موضوع
تجسم اعمال و در ذیل آیه
(لَا یُسْاَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْاَلُونَ) مباحث عقلی و فلسفی پیرامون آن مطرح کرده است.
به عنـوان یک صورت‌بندی انتقالـی از نظـریۀ خوشبینانـۀ یاد شده به نظریه‌های پیچیده‌تر باید به دیدگاه
حاکم نیشابوری اشاره کرد که با استناد به اینکه صحابه شاهد وحی و تنزیل قرآن بوده‌اند، تفسیر آنان در
حکم حدیث مسند است.
صورت‌بندی پیچیده‌تر نزد عالمان سلف‌گرا در سدۀ میانه ظاهر گردید که بعدها از سوی مؤلفان علوم قرآنی نیز به آن توجه شد. نزد آنان عبارتی با این مضمون تکرار می‌شد که صحابه از آن‌روی به تفسیر آگاه‌ترند که قرائن و احوال را به هنگام نزول مشاهده کرده‌اند و در «فهم تام، علم صحیح و عمل صالح» بر پسینیان امتیاز دارند.
در این صورت‌بندی که کاملاً جنبۀ توجیه ماوقع دارد، عدم توجه صحابه به منبع تفسیر تلویحاً پذیرفته شده، و به عنوان راه حل، آگاهی آنان به قرائن و احوال نزول، منبع قهری تفسیر آنان شمرده شده است. این توجیه همچنان غیر تاریخی است. همانند آنچه در دانشی چون
فقه دیده می‌شود که تدوین اصول فقه مدت‌ها پس از شکل‌گیری مذاهب اصلی فقهی رخ داده، دربارۀ تفسیر نیز توجه به منابع تفسیر و ساماندهی به استنادات تفسیری، مدت‌ها پس از آن تحقق یافته که تفسیر وجود داشته است. همانند اصول فقه که کارکرد آن بیشتر ساماندهی و تحدید مذاهب پدید آمده بود، تا روش‌شناسی برای دستیابی آزاد به احکام، در نظریه‌های مربوط به منابع تفسیر که در زمانی دور از عصر تابعین پدید آمدند، هدف بیشتر محدود کردن خلاقیت‌های تفسیری در عصر تدوین نظریه‌ها بوده است، نه کنار نهادن تفاسیر قبلی و گام نهادن در جهت ارائۀ تفاسیر روشمند که با نظریه‌های طرح شده همخوانی داشته باشند.
بر همین پایه، قابل درک است که چگونه اقوال تفسیری تابعین و اتباع تابعین، حتی نزد گروه‌های مذهبی که حجیتی برای این اقوال قائل نبوده‌اند، اهمیت درخوری داشته است. نمونه‌ای از توجه به اقوال
تابعین ، فراتر از اقوال صحابه در کتب تفسیری
امامیه ، به خصوص در
سده های ۵ و ۶ ق دیده می‌شود که حتی برای اقوال صحابه اعتبار ویژه‌ای قائل نبوده‌اند،
اما در سده‌های میانه و متأخر با شکل‌گیری نظریه‌های تفسیری از این اعتبار به شدت کاسته شده است. به عنوان نقطۀ عطف در طرح نظریه‌های مربوط به
تفسیر ، باید سدۀ ۶ ق/۱۲م را تعیین کرد و در واقع از همین دوره است که با افزایش خودآگاهی نسبت به منبع تفسیر، مفسران نسبت به منابع خود بنای حساسیت نهاده‌اند.
شاید بتوان گفت نخستین موج توجه به منابع تفسیر، نزد گروهی پدید آمد که نسبت به سنت پدید آمده در میان
مسلمانان بدگمان بودند و تنها راه درک صحیح
اسلام را بازگشت به قرآن می‌شمردند. پرهیز از سنت عملی و روی آوردن به فهم قرآن، عملاً زمینه را برای باور به خودبسندگی قرآن فراهم می‌ساخت. نخستین اشاره در این‌باره مربوط به روایت
احتضار پیامبر (ص) است؛ آنگاه که حضرت کتف و دواتی خواست تا «کتابی» بنویسد، عمر بن خطاب یادآور شد که «کتاب خدا ما را بس است».
معنای «بسنده کردن به کتاب خدا» در کلام عمر در مجلس یاد شده بدان معنا بود که «نیازی به کتاب دیگری نوشتۀ پیامبر نیست» و نباید آن را به معنای خودبسندگی قرآن در مقام فهم انگاشت. چند
دهه پس از صدر اسلام،
اویس قرنی که سخت تحت تأثیر آموزه‌های خلیفۀ دوم بود، در قصۀ ملاقاتش با هرم بن حیان، به نوعی بر بسنده کردن به کتاب خدا و اشتغال نورزیدن به ثبت و ضبط احادیث
پیامبر (ص) تأکید کرده است.
اما به عنوان نقطۀ عطفی در ظهور بیرونی این نگرش، باید به استنادات
خوارج به قرآن طی مناظرات پس از حکمیت اشاره کرد.
حضرت علی (ع) آنگاه که ابن‌عباس را برای
مناظره با خوارج فرستاد، از او خواست که بر پایۀ قرآن با آنان مخاصمه نکند، زیرا قرآن ظرفیت وجوه مختلف فهم را دارد. آن حضرت تأکید می‌کند که ابن‌عباس با آنان به
سنت احتجاج کند که راه گریزی از آن نداشته باشند. در متون محدود برجای مانده از خوارج در اواخر سدۀ نخست هجری، نمونه‌هایی از تمسک به آیات به صورت تلفیقی نیز دیده می‌شود. از جمله نافع بن ازرق در یکی از نامه‌های خود، ۳ آیۀ «... وَمَنْ لَمْ یَحکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمُ الْکافِرونَ»،
«... وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»
و «... وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمْ الْفاسِقُونَ»
را بدون در نظر گرفتن آن‌که ماقبل آن‌ها ناظر به شرایط یهود و
نصارا ست، در هم تلفیق کرده، و از آن‌ها برابری هر فسق و ظلمی با
کفر را نتیجه گرفته است؛ نظریه‌ای که خوارج بدان شهرت یافته‌اند.
برخی از متأخران
صحابه چون
ابن‌عباس از این روش با عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» انتقاد کردند
و در روایتی از
امام باقر (ع) حاصل این روش کفر دانسته شده است.
برخی از تابعین و اتباع آنان چون مجاهد و ابوحمزۀ ثمالی، عملاً در تفسیر خود بارها آیات قرآنی را به آیات دیگر تفسیر کرده‌اند،
اما گویی تفسیر آنان بی تکیه بر یک سنت تفسیری نبوده است. در منابع روایی
اهل سنت حتی در حدیثی به گفت وگو در باب قدر در
زمان حیات پیامبر (ص) با استناد به آیات اشاره شده، و نقد «ضرب القرآن بعضه ببعض» از زبان شخص پیامبر (ص) نیز نقل شده است،
اگرچه مطرح بودن چنین گفتمانی در عصر نبوی به شدت مورد تردید است، اما وجود این حدیث حکایت از موج انتقاد نسبت به «ضرب القرآن...» در سده‌های ۲ و ۳ق دارد. در همان سدۀ ۳ق، حکیم ترمذی آن را به صورت نظری
نقد کرده است،
اما در سده‌های پسین اصطلاح «ضرب القرآن» به ندرت استفاده شده است.
در واقع پس از ریشه کنی
خوارج تندرو فضای تفسیری نیز از خودبسندگی قرآن فاصله گرفته، و تمسک به سنت و
سیره بر تفسیر غلبه داشته است. در سده‌های میانی، استفاده از قرآن برای فهم آن، بار دیگر با عنوان «تفسیر قرآن به قرآن» مورد توجه مفسران قرار گرفته، اما در این نگرش، سنت در موازات قرآن به عنوان منبع تفسیر مورد توجه بوده، و جز نزد برخی از مفسران اصلاح طلب در سدۀ اخیر، تکیه بر خودبسندگی قرآن نبوده است.
طی
سده های ۲ و ۳ق که از آن می‌توان به عصر تدوین در تاریخ علوم اسلامی یاد کرد تا سده‌های ۴ و ۵ ق که دورۀ تدقیق و ساخت‌یافتگی علوم اسلامی‌است، تفسیر قرآن به شدت به علوم دیگر وابسته بوده است. این وابسته نه از آن‌روست که به تفسیر با دیدۀ اهمیت نگریسته نمی‌شده، بلکه از آنجاست که بخش مهمی از فعالیت عالمان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی، در عمل تفسیر قرآن بوده است. تفسیر قرآن نه دل‌مشغولی صنفی به عنوان مفسران، که دل‌مشغولی همۀ اصناف عالمان بوده، و
وحدت رویه‌ای نیز بر آن حاکم نبوده است.
تفاسیر نوشته شده طی سده‌های ۲-۵ ق را می‌توان در چند گروه مشخص طبقه‌بندی کرد: بخشی از آن‌ها تفاسیر مأثور هستند که توسط عالمان اصحاب
حدیث گرد آمده‌اند و جز نکات کوتاه و محدود از نویسنده، در بر دارندۀ محتوایی جز منقولات تفسیری از
صحابه و
تابعین نبوده‌اند. بخش دیگری از تفاسیر این دوره را آثار تفسیری عالمان متکلم از معتزلی،
اشعری و
امامی تشکیل می‌دهد که طی آن، آیاتی را که ظاهر آن‌ها موافق موضع کلامی‌شان بوده، بسط داده، و آیات به ظاهر مخالف را به وفق
مذهب خود تأویل کرده‌اند. مبنای عمل اینان همان مبنای عمل‌شان در استدلالات کلامی بوده است و سخن مستقلی دربارۀ منابع تفسیر، غیر از آنچه دربارۀ منابع کلام آمده، گفته نشده است. در طیف دیگری، فقیهان در تفسیر خود از همان روش‌های
بسط داده شده در
دانش اصول فقه بهره جسته‌اند و
صوفیه و عارفان نیز در تفاسیر محدودی که نوشته‌اند، به همان شیوه و بر پایۀ همان منابع سخن گفته‌اند که دیگر آموزه‌های خود را تبیین کرده‌اند.
در اواخر سدۀ ۳ق و طی سدۀ ۴ق، کاربرد عنوان «المفسر» برای برخی از شخصیت‌ها در اسانید روایات دیده می‌شود که پدیده‌ای نوظهور است. از آن جمله‌اند: ابوعلی حسین بن بندار، مفسر استرابادی،
ابوبکر محمد بن علی بن سهل، مفسر مروزی،
پدرِ ابواحمد عبدالله بن محمد بن ناصح فقیه دمشقی (د ۳۶۵ق) که به اعتبار شهرت پدرش، ابن المفسر خوانده می‌شد،
عمار بن یزید مفسر،
ابوعبدالله محمد بن موسی ایلی مفسر،
ابوبکر محمد بن ابراهیم مفسر،
ابوبکر دینوری مفسر،
محمد بن قاسم مفسر استرابادی، راوی تفسیر امام حسن عسکری (ع)
و ابوبکـر احمد بن محمـد، از شیوخ حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق) که به اعتبار شهرت پدرش ابن المفسر خوانده می‌شده است، علی بن عبدالحمید مفسر واسطی،
و ابومحمد عبدالله بن عطیة بن حبیب مفسر دمشقی.
با آن‌که تألیف تفسیری از سدۀ ۲ق آغاز شده بود، ولی هیچ یک از شخصیت‌های یاد شده دارای تألیفی شناخته در تفسیر نیستند. حتی نسبت تألیفی مبهم به فرد اخیر، ابن‌عطیه، در برخی منابع متأخر ناشی از سوء تفاهم است. بر این پایه باید پذیرفت که نخستین کاربردهای عنوان «مفسر» دربارۀ کسانی است که فعالیتی شفاهی در حیطۀ اخبار تفسیری و معانی القرآن داشته‌اند و آنان که تألیفی در
تفسیر داشته‌اند، در آن
سده هنوز به عنوان صنف علمی، به اصناف متنوع تعلق داشته‌اند.
همچنین از اواسط همین سده نمونه‌هایی به ثبت رسیده که برای آن دسته از راویان که تفسیری را از متقدمان
روایت کرده بودند، نیز تعبیر «المفسر» به کار رفته است. از آن جمله می‌توان به تعبیر «یعرف بابی محمد المفسر» برای موسی بن عبدالرحمان ثقفی صنعانی (د ح۱۹۰ق)، راوی تفسیر ابن جریج از عطاء از
ابن‌عباس در الکامل ابن عدی (۶/ ۳۴۹) و یادکرد مکرر از محمد بن قاسم استرابادی مفسر از سوی
ابن‌بابویه به عنوان راوی تفسیر منسوب به
امام حسن عسکری (ع)
سخن آورد.
تنها در یادکردهای ثبت شده از سدۀ ۵ ق است که کاربرد تعبیر مفسر برای فردی دیده می‌شود که به عنوان مؤلف در تفسیر شناخته است. نمونۀ شاخص آن، یادکرد مکرر از ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب با تعبیر مفسر است.
ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ق) صاحب یکی از نخستین نمونه‌های تفسیر مأثور مجرد از سند است و می‌دانیم که اتخاذ چنین روشی در ثبت احادیث تفسیری در آن دورۀ زمانی، حرکتی نو و مورد انتقاد بوده است. دور نیست اگر گفته شود که در سدۀ ۵ ق، تعبیر مفسر به معنای عالمی پردازنده به تألیف تفسیری است که به روش‌های اصحاب
حدیث پایبندی نشان نداده و «نه محدث» بوده است. در تأیید این گمانه باید اشاره کرد که از دیگر شخصیت‌های نامبردار با لقب مفسر در سده‌های ۵ و ۶ ق می‌توان به ثعلبی، شاگرد ابن حبیب و واحدی، شاگرد ثعلبی نیز اشاره کرد که همان سبک تألیف را ادامه داده‌اند.
در واقع کاربرد مفسر برای مؤلفانی که تفسیر مأثور مجرد نوشته‌اند، مرحله‌ای برای انتقال به معنای جدیدتر واژه است. در سدۀ ۶ ق، کاربرد تعبیر مفسر برای طیف وسیع‌تری از مؤلفان کتب تفسیری چون مقاتل بن سلیمان،
محمد بن مسعود عیاشی،
احمد بن حسن فلکی
و هبة الله بن سلامۀ بغدادی
به
چشم می‌خورد.
کـاربرد تعبیر «مفسر» در معنای کلـی آن ــ یعنی هر آن‌که دست به
تفسیر قرآن زنـد ــ اگرچه طی سده‌های ۴ و ۵ ق نمونه‌هایی مبهم و نادر دارد،
از اواسط سدۀ ۶ ق به‌طور جدی در منابع دیده می‌شود.
در مجموع باید گفت که اصطلاح مفسر، در معنای مضیّق خـود ــ گـویندۀ تفسیـر ــ از اواخر سـدۀ ۳ق شکـل گرفتـه، در مرحلۀ انتقالی در سدۀ ۵ ق به معنای مضیق دیگر ــ مؤلف تفسیر مأثور مجرد ــ نیز کاربرد داشته، و از اواسط سدۀ ۶ ق دچار توسعۀ معنایی شده، و به معنای هر تفسیرکنندۀ قرآن به کار رفته است.
به دنبال تأسیس مدارس مهم
جهان اسلام در اواخر سدۀ ۴ و طی سدۀ ۵ ق، چون جامع الازهر، مدارس نظامیه و ده‌ها مدرسۀ دیگر، تحولات مهمی در نظام آموزشی حوزه‌های دینی رخ نمود. این حوزه‌ها که آموزش علوم مختلف در عرض یکدیگر را با نسبت‌های متفاوت برای دست یافتن به تخصص‌های گوناگون دنبال می‌کردند، آموزش علوم اسلامی را از سنتی صنفی متحول ساختند و با بنیاد نهادن سنتی مدرَسی، زمینه‌ساز وقوع یک بازتعریف در جایگاه و کارکرد هر علم شدند. از سوی دیگر، بسته شدن باب برای ایجاد مذاهب جدید کلامی و فقهی در سدۀ ۴ق و وارد شدن مذاهب موجود در مسیر توسعۀ نظری، عالمان کلام و
فقه را بیشتر به رویکردی انقباضی نسبت به حیطۀ فعالیت خود، تخصصی کردن حیطه‌های علوم و دوری گزیدن از توسعه‌طلبی و دست‌اندازی به حیطۀ علوم مختلف سوق داد. به عنوان واقعه‌ای درون حیطۀ علمی تفسیر نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که نویسندگان کتب تفسیری از اصناف گوناگون علما، اعم از متکلم، فقیه، محدث، مقری و ادیب، در سدۀ ۵ ق به این واقعیت اذعان داشتند که برای فهم
قرآن باید نگاهی تک‌بعدی را کنار نهاد و از دستاوردهای علوم مختلف در فهم قرآن بهره گرفت. راه یافتن اخبار تفسیری و مباحث فقهی به کتب تفسیری ادبا و توجه گستردۀ متکلمان و فقیهان به ظرایف ادبی در نگارش تفسیری، به تفصیل در بخش دوم همین مقاله بررسی شده است.
مجموع این جریان‌های مهم برون و درون عالم
تفسیر ، موجب گردید تا رابطۀ تفسیر با گرایش‌های دانشی چون
کلام و
فقه و امثال آن، از سدۀ ۶ ق رابطه‌ای ابزاری گردد و تفسیر به عنوان علمـی مستقل و مصرف‌کننـدۀ دستاورهای علـوم مختلف شناختـه شود. در سخنی کوتاه، باید گفت: طی سده‌های نخستین تا سدۀ ۶ ق، با آن‌که تفاسیر به طبع از منابعی برمی‌خاسته‌اند، اما مبحثی مستقل به عنوان منابع تفسیر مطرح نبوده است. اما سدۀ ۶ ق سدۀ استقلال
دانش تفسیر است و همین استقلال نیازهای جدیدی را نیز در پیش روی تفسیر نهاده است. مفسران به شدت نیازمند ساماندهی به اصول و مبانی خود در تفسیر، درونی سازی دستاوردهای چند رشته‌ای سده‌های گذشته و سامان دادن آن‌ها در قالب ساختاری یکپارچه و هماهنگ بودند. نخستین گام‌ها در مسیر این ساماندهی، مقدمه‌های کوتاه و بلندی بود که برخی از مفسران بر تفسیر خود نگاشتند و در آن‌ها موضوعاتی را از سنخ مطالبی مطرح کردند که بعدها «علوم قرآنی» نام گرفت. نمونۀ مقدمه‌ای کوتاه از این دست، مقدمۀ
فضل بن حسن طبرسی بر
مجمع البیان و نمونه‌ای از مقدمۀ بلند، مقدمۀ ابن‌عطیه بر المحرر الوجیز است.
جست و جوی آثار مستقل در مقدمات تفسیر در سده‌های متقدم امری بس دشوار است. برخی از آن‌ها، چون متنی امامی‌که با عنوان تفسیر النعمانی شناخته می‌شود، از حیث تاریخ‌گذاری نیاز به
پژوهش بیشتر دارد، اما نمونه‌ای بس متقدم است. کتاب المدخل فی تفسیر، نوشتۀ ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ق)، اکنون باقی نیست که بتوان دربارۀ محتوای آن داوری کرد. کتاب المبانی از مفسری کرامی‌که ظاهراً مقدمه‌ای بر کتاب تفسیر بوده، و آرثر جفری آن را ضمن مجموعۀ مقدمتان فی علوم القرآن منتشر کرده است (چ
قاهره ، ۱۹۵۴م)، نیز اگر انتساب آن به سدۀ ۵ ق دقیق باشد، در ردیف کتب متقدم است. نمونۀ دیگر از آثار متقدم، نوشته‌ای با عنوان مقدمة لتفسیر القرآن از
راغب اصفهانی (د ح۴۲۵ق) است که ظاهراً مقدمه‌ای بر تفسیر از دست رفتۀ اوست (چ کویت، ۱۴۰۵ق). در سدۀ ۶ ق، برخی از مفسران دست به تألیف آثاری مستقل و سامان یافته تر از نوشته‌های
سده های پیش زدند و نخستین کتب مستقل علوم قرآنی (به معنای اخص) را مکتوب کردند. در این شمار قانون التأویل از ابوبکر ابن عربی (د ۵۴۳ ق) و فنون الافنان از ابوالفرج ابن جوزی (د ۵۹۷ ق) را می‌توان یاد کرد. همچون نویسندگان کتب ادب القضاء که به دنبال ساماندهی به امر
قضا و ایجاد
وحدت رویه در رسیدگی میان
قاضیان بودند، نخستین نویسندگان علوم قرآنی نیز به دنبال ساماندهی به امر تفسیر و به
نظم آوردن فعالیت مفسران بوده است. اگرچه کتب علوم قرآنی به همان سبک، تا سدۀ حاضر ادامه یافتند، اما از سدۀ ۸ ق کتب مستقلی نیز در اصول و قواعد تفسیر نوشته شده‌اند که به‌طور متمرکز در راستای تأمین این هدف بوده‌اند.
در آغاز سدۀ ۸ ق/۱۴م، تقی‌الدین ابن تیمیه (د ۷۲۸ق)، عالم مشهور سلفی، ضمن انتقاد از آشفتگی و چند روشی موجود در نوشته‌های تفسیری و فقدان مبنایی برای ارزیابی آن‌ها، تصمیم گرفت رساله‌ای بنگارد و در آن «قواعد کلی» را تبیین کند که «به فهم قرآن و معرفت تفسیر و معانی آن، و تمییز میان حق و باطل تفسیر اعم از نقلی و عقلی یاری رساند و امکان فصل میان اقوال را فراهم آورد». این اثر بعدها با عنوان مقدمة فی اصول التفسیر
شهرت یافته است. ابن‌تیمیه با وجود گستردگی آرمان مطرح شده در مقدمۀ اثرش، در عمل تنها به بسط روش مورد تأیید خود، یعنی تفسیر سلفی پرداخته، و روش‌های دیگر را تنها نکوهش کرده است. هم‌زمان با وی، سلیمان بن عبدالقوی طوفی (د ۷۱۶ق)، عالم حنبلی
بغداد نیز دست به تألیف در موضوعی مشابه زد و کتابی با عنوان الاکسیر فی قواعد التفسیر نگاشت.
در اوایل سدۀ ۹ق/۱۵م، با برآمدن موج سلف‌گرایی و فتح باب
اجتهاد در محافل زیدی یمن، ایجاد تحول در تفسیر نیز مورد توجه قرار گرفت و همین امر زمینه ساز آن بود تا محمد بن ابراهیم وزیر (د ۸۴۰ ق)، عالم سلف‌گرای صنعا، با نوشتن کتابی با عنوان قواعد التفسیر، گام در راهی به سانِ ابن‌تیمیه گذارد.
در اواسط سدۀ ۹ق، توجه محافل میانه‌رو
اهل سنت نیز به مسئلۀ قواعد تفسیر جلب شد. از جمله محیی‌الدین محمد کافیه‌جی (د ۸۷۹ ق)، عالم
حنفی آسیای صغیر که خود به چیره‌دستی در علوم ادب شهرت داشت، کتابی با عنوان التیسیر فـی قواعد تفسیر نگاشت.
در نمونه‌های بعدی این گونه آثار، در معرفی موضوع بحث بیشتر از تعبیرهای علم التفسیر یا علوم التفسیر استفاده شده است. از آن جمله باید به البدر المنیر فی علوم التفسیر از محمد بن عبدالکریم مغیلی (د ۹۰۹ق)، عالم مالکی تلمسان،
التحبیر لعلم التفسیر از
جلال‌الدین سیوطی ،
کتابی جامع در مقدمات تفسیر از قوام‌الدین مولی یوسف (د ح۹۲۰ق) قاضی بغداد، منظومه‌ای در علم التفسیر از عبدالعزیز بن علی شیرازی زمزمی (د ۹۷۶ق)، عالم
شافعی فارس
و منهـج التیسیر الـی علم التفسیـر از منصور طبـلاوی (د ۱۰۱۴ق)، عالم شافعی مصر
اشاره کرد. توالی این آثار نشان می‌دهد که این موضوع بیش از یک و نیم
قرن توجه عالمان تفسیر را برمی‌انگیخته است. در اواسط سدۀ ۱۲ق/۱۸م، حامد بن علی عمادی (د ۱۱۷۱ق)، مفتی حنفی دمشق با تألیف التفصیل بین التفسیر و التأویل تنها از زاویه‌ای خاص به نظریۀ تفسیری پرداخت
و در هند، شاه ولی‌الله دهلوی (د ۱۱۷۶ق)، عالم سلفی الفوز
الکبیر فی اصول التفسیر (چ سلمان ندوی، ۱۴۰۴ق) و فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر
را در راستای همان آثار پیشین، اما با گرایش
سلفی نگاشت. در اواسط سدۀ ۱۳ق/۱۹م، از عالمان حنفی محمد مصطفی خضری، مؤلف کتاب شهیر اصول الفقه، کتابی با عنوان مبادیء علم التفسیر نوشت
که هدف آن بازخوانی و ساماندهی به بازمانده از سنت قواعد تفسیر بود. با آن‌که خضری به دنبال مطرح کردن اندیشه‌ای تحولگرا در کتاب خود نبود، اما توفیق او در ساماندهی و گزیده گویی، موجب شد تا در جریان تحولات تفسیری جهان عرب در سدۀ ۱۴ق، این نوشتۀ نظری بسیار مورد توجه قرار گیرد. هم‌زمان با خضری، در
یمن عالم زیدی آن دیار احمد بن عبدالرحمان مجاهد صنعانی (د ۱۲۸۱ق) در نوشته‌ای با عنوان فتح الله الواحد یا مقدمة فی علم التفسیر، گامی مشابه برداشت.
از کوشش‌های صورت گرفته در نیمۀ اول سدۀ ۱۴ق، آنچه بتوان آن را ادامۀ
سنت قواعد تفسیر شمرد، التحریر فی اصول التفسیر از سید احمد خان، مقدمة لعلم التفسیر از مصطفی حکیم،
شرح منظومۀ زمزمی در اصول التفسیر از محسن بن علی مساوی، عالم اندونزیایی تبار مکه
و المدخل المنیر فی مقدمة علم التفسیر از محمد حسنین مخلوف، عالم مالکی مصر
را می‌توان نام برد. در طول نیم سدۀ اخیر نیز آثار متعدد و پرتنوعی در این زمینه نگاشته شده است. با وجود آنچه یاد شد، قواعد تفسیر هنوز به اندازۀ کافی صورت سامان یافته به خود نگرفته، و تا سدۀ حاضر، همچنان به این موضوع بیشتر در حاشیۀ تفسیرنویسی و در حد مقدمۀ تفاسیر پرداخته شده است.
در سدۀ اخیر کوشش‌هایی دربارۀ طبقه‌بندی تفاسیر بر اساس
روش ، رویکرد و گونۀ تألیفی نخست در میان خاورشناسان، و بعد محققان مسلمان صورت گرفته است. از نخستین گام‌ها باید به «جهت‌گیری‌های تفسیر اسلامی» از گلدسیهر اشاره کرد که مقالات و کتب متعددی را در محافل خاورشناسی به دنبال داشته است. از کتب پرتأثیر در
جهان اسلام نیز می‌توان التفسیر و المفسرون محمد حسین ذهبی را نام برد که گام‌های مهمی پس از آن در جهت تکمیل و
نقد آن برداشته شده است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) عتیق سورآبادی، تفسیر، به کوشش علی
اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۳) راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ۱۳۹۲ق.
(۴) ابن‌هشام، السیرة النبویه، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م.
(۵) ابوهلال عسکری، الفروق اللغویه، قاهره، ۱۳۵۳ق.
(۶) ابن‌ندیم، الفهرست.
(۷) احمد نجاشی، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۸) مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۹) احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۱۰) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۱۱) ابویعلی موصلی، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۲) ابن‌ابی عاصم، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ۱۴۰۸ق.
(۱۳) طبری، تاریخ، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۱۴) طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۵) ابن‌ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م.
(۱۶) ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۱۷) ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
(۱۸) ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش س ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۴م.
(۱۹) ابن‌سعد، محمد، الطبقات
الکبری، بیروت، دارصادر.
(۲۰) هبةالله لالکایی، شرح اصول اعتقاد اهل السنه، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
(۲۱) هبةالله لالکایی، کرامات اولیاء الله، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۲۲) ابوداوود سجستانی، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهـره، ۱۳۶۹ق.
(۲۳) احمد طحاوی، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۲۴) عبدالله دارمی، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۲۵) ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۲۶) ابن‌قتیبه، تأویل مشکل القرآن، قاهره، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.
(۲۷) ابن‌قتیبه، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۲۸) محمد شافعی، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۲۹) محمد شافعی، الام، بیروت، ۱۳۹۳ق.
(۳۰) محمد شافعی، الرساله، به کوشش احمد محمدشاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۳۱) خطیب بغدادی، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۳۹۷ق.
(۳۲) خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۳۳) خطیب بغدادی، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق.
(۳۴) خطیب بغدادی، الکفایة فی علم الروایه، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه.
(۳۵) ابن‌ابی یعلی، طبقات الحنابله، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۳۶) محمد حازمی، الاعتبار، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۳۷) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م.
(۳۸) محمد مروزی، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، ۱۴۰۶ق.
(۳۹) محمد مروزی، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۴۰) سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۴۱) سیوطی، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۴۲) سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۴۳) سیوطی، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م.
(۴۴) سیوطی، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
(۴۵) سیوطی، لباب النقول، بیروت، داراحیاء العلوم.
(۴۶) ابن‌منذر، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، ۱۴۰۵ق.
(۴۷) ابن‌حزم، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق.
(۴۸) ابن‌حزم، حجة الوداع، به کوشش ابوصهیب کرمی، ریاض، ۱۹۹۸م.
(۴۹) ابن‌حزم، المحلی، بیروت، دار الآفاق الجدیده.
(۵۰) ابن‌حزم، الناسخ و المنسوخ فی القرآن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۵۱) ابن‌خزیمه، الصحیح، به کوشش محمد مصطفی اعظمی، بیروت، ۱۹۷۱م.
(۵۲) ابن‌حبان، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۳م.
(۵۳) ابن‌حبان، کتاب المجروحین، به کـوشش محمود ابراهیم زایـد، حلب، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
(۵۴) احمد نحاس، اعراب القرآن، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۵۵) احمد نحاس، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، ۱۴۰۹ق.
(۵۶) احمد جصاص، احکام القرآن، بـه کوشش محمدصادق قمحـاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۵۷) احمد جصاص، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل جاسم نشمی، کویت، ۱۴۰۵ق.
(۵۸) ابوالحسین بصری، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۵۹) محمد طوسی، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
(۶۰) محمد طوسی، عدة الاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ۱۳۷۶ش.
(۶۱) محمد طوسی، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجـف، ۱۳۵۶ق.
(۶۲) محمد طوسی، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشـفی، تهـران، ۱۳۸۷ق.
(۶۳) ابواسحاق شیرازی، اللمع، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۴) محمد غزالی، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳ق.
(۶۵) محمد غزالی، المخنول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۶۶) محقق حلی، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ق.
(۶۷) ابوبکر کاسانی، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۶۸) یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، به کوشش جعفر سبحانی و دیگران، قم، ۱۴۰۵ق.
(۶۹) ابن‌قدامه، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۷۰) ابن‌کثیر، البدایه.
(۷۱) ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۷۲) ابن‌رشد، بدایة المجتهد، بیروت، دارالفکر.
(۷۴) ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق.
(۷۵) ابن‌عبدالبر، التمهید، به کوشش مصطفی علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق.
(۷۶) حسین بغوی، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۷۷) سعید راوندی، فقه القرآن، به کوشش احمدحسینی، قم، ۱۳۹۷ق.
(۷۸) محمد زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۹۱ق.
(۷۹) ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۸۰) ابن‌حجر عسقلانی، الدرر الکامنه، به کوشش عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
(۸۱) ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، به کوشش عبدالحکیم محمد انیس، دمام، ۱۹۹۷ق.
(۸۲) ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۸۳) ابن‌حجر عسقلانی، «الکاف الشاف» در حاشیۀ الکشاف.
(۸۴) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق.
(۸۵) محمد بن عبدالباقی زرقانی، شرح الموطأ، بیروت، ۱۴۱۱ق.
(۸۶) فضل طبرسی، جوامع الجامع، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۸۷) فضل طبرسی، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۸۸) ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۸۹) ابن‌جوزی، زادالمسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۹۰) حاجی‌خلیفه، کشف الظنون.
(۹۱) ابن‌نجیم، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۸ق.
(۹۲) محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۹۳) محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۰م.
(۹۴) یحیی فراء، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ۱۹۷۲م.
(۹۵) محمد عیاشی، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق.
(۹۶) ابن‌بابویه، التوحید، به کوشش هاشم حسینی‌تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۹۷) ابن‌بابویه، الخصال، به کوشش علی
اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش.
(۹۸) ابن‌بابویه، «عقاب الاعمال» همراه ثواب الاعمال، به کوشش محمد مهدی حسن خرسان، نجف، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۹۹) ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا (ع)، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۰۰) ابن‌بابویه، کمال‌الدین، به کوشش علی
اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق.
(۱۰۱) ابن‌بابویه، معانی‌الاخبار، به کوشش علی
اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش.
(۱۰۲) علی بیاضی، الصراط المستقیم، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، ۱۳۸۴ق.
(۱۰۳) علی قمی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق.
(۱۰۴) فرات کوفی، التفسیر، تهران، ۱۴۱۰ق.
(۱۰۵) ابن‌شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۶۹ق.
(۱۰۶) ابن‌شهر آشوب، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م.
(۱۰۷) ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، نجف، ۱۳۷۶ق.
(۱۰۸) محمود زمخشری، الکشاف، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۱۰۹) عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفی مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق.
(۱۱۰) عبدالرزاق صنعانی، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۱۱) محمد کلینی، الکافی، به کوشش علی
اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۱۱۲) محمد بخاری، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۱۱۳) محمد بخاری، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۱۴) احمد برقی، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۱۱۵) ابن‌منیر، «الانتصاف فی ما تضمنه الکشاف من الاعتزال».
(۱۱۶) زید بن علی، مسند، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیی واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۱۱۷) محمدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌های سامی و ایرانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۱۱۸) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۱۹) سعید بن منصور، السنن، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، هند، ۱۹۸۲م.
(۱۲۰) قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۲۱) احمد بیهقی، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف محمود القضاة، عمان، ۱۴۰۵ق.
(۱۲۲) احمد بیهقی، الزهد
الکبیر، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۱۲۳) احمد بیهقی، السنن
الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۴م.
(۱۲۴) احمد بیهقی، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
(۱۲۵) احمد بیهقی، القرائة خلف الامام، به کوشش محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۲۶) ابن‌ابی شیبه، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۱۲۷) محمد ترمذی، السنن، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
(۱۲۸) حکیم ترمذی، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م.
(۱۲۹) سیدمرتضی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۱۳۰) سیدمرتضی، «تفسیر الآیات المتشابهه» ضمن رسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۳۱) سیدمرتضی، الذریعه، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۱۳۲) سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق.
(۱۳۳) شریف رضی، تلخیص البیان، به کوشش عبدالغنی حسن قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
(۱۳۴) شریف رضی، حقائق التأویل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت، دارالمهاجر.
(۱۳۵) شریف رضی، المجازات النبویه، به کوشش طه محمد زینی، قاهره.
(۱۳۶) قتادة بن دعامه، الناسخ و المنسوخ، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۳۷) هبةالله مقری، الناسخ و المنسوخ، به کوشش زهیر شاویش و محمد کنعان، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۳۸) صاحب معالم، «
الاجازة الکبیره».
(۱۳۹) صاحب معالم، معالم الدین، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
(۱۴۰) محمد شوکانی، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۱۴۱) محمد شوکانی، البدر الطالع، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۱۴۲) محمد شوکانی، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر.
(۱۴۳) آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ق.
(۱۴۴) محمد سرخسی، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۳ق.
(۱۴۵) فخرالدین رازی، التفسیر
الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه.
(۱۴۶) فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق.
(۱۴۷) عبدالملک جوینی، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق.
(۱۴۸) ابن‌تیمیه، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، ریاض، دار عالم الکتب.
(۱۴۹) ابن‌تیمیه، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، کویت/بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۱۵۰) علی آمدی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۵۱) عبدالله تونی، الوافیه، به کـوشش محمدحسین رضـوی، قم، ۱۳۷۰ش.
(۱۵۲) شیخ انصاری، فرائد الاصول، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۵۳) صدرالدین شیرازی، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۵۴) عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
(۱۵۵) عبدالرحمـان ثعالبـی، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی.
(۱۵۶) امیر صنعانی، سبل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۶۰م.
(۱۵۷) احمد نسایی، السنن
الکبری، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۱۵۸) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۵۹) محمد ذهبی، معرفة القراء
الکبار، به کوشش بشار عواد معروف و دیگران، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۶۰) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۱۶۱) حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.
(۱۶۲) علی هیثمی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق.
(۱۶۳) صدیق‌حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۱۶۴) محمد مبرد، الکامل، به کوشش محمداحمد دالی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۶۵) عبدالرحمان سورتی، مقدمه بر تفسیر مجاهد.
(۱۶۶) عبدالرزاق حرزالدین، مقدمه بر تفسیر ابوحمزۀ ثمالی، قم، ۱۴۲۰ق.
(۱۶۷) ابن‌ماجه، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م.
(۱۶۸) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۱۶۹) ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۷۰) حمزه سهمی، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۷۱) حمزه سهمی، سؤالات حمزه عن الدار قطنی و غیره، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، ریاض، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۷۲) احمد اسماعیلی، المعجم فی اسامی الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۱۰ق.
(۱۷۳) عبدالعزیز کتانی، ذیل تاریخ مولد العلماء و وفیاتهم، به کوشش عبدالله احمد سلیمان حمد، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۱۷۴) ابوعمرو دانی، السنن الوارده فی الفتن، به کوشش رضاءالله بن محمد ادریس مبارکفوری، ریاض، ۱۴۱۶ق.
(۱۷۵) قاضی قضاعی، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۷۶) ضیاء مقدسی، الاحادیث المختاره، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق.
(۱۷۷) سلیمان طبرانـی، المعجم الصغیر، به کـوشش محمد شکور امریر، بیروت/عمان، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۷۸) سلیمان طبرانـی، المعجم
الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م.
(۱۷۹) احمد ثعلبی، الکشف و البیان، بیروت، ۱۴۲۲ق.
(۱۸۰) عبیدالله حسکانی، شواهد التنزیل، به کوشش محمدباقر محمودی، تهران، ۱۴۱۱ق.
(۱۸۱) عبدالکریم سمعانی، الانساب، بـه کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۱۸۲) عبدالکریم سمعانی، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۱۸۳) علی واحدی، اسباب النزول، قاهره، ۱۳۸۸ق.
(۱۸۴) عبدالله سراج، اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفی هنداوی، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م.
(۱۸۴) زرکلی، اعلام.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «مباحث نطری تفسیر»، ج۱۵، ص۱۶. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
