عرف در مکتب فقهی صاحب جواهر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در کتاب
جواهر الکلام رجوع به
عرف و استفاده از فهم
عرفی، از آنچنان جایگاهی برخوردار است که می‌توان بی اغراق این کتاب را
فقه عرفی نام نهاد.
هر چه از عمر
فقه می‌گذرد، بر گستره و میدان این دانش، در زوایای گوناگون زندگی، افزوده می‌شود، چرا که پیروان اسلام، هر روز با مسائلی نو روبه رو هستند که باید احکام شرعی آنها را بدانند. درضمن این مسائل، کم نیستند مفاهیم و موضوعاتی که در متون
فقهی و حقوقی، پیشینه‌ای برای آنها، یافت نمی‌شود. استنباط احکام این مسائل، با به کارگیری اصول
اجتهاد ، امری است ممکن، ولی آنچه در این فرایند، بسیار ضروری و بی جایگزین است، آگاهی مجتهد از
عرف جامعه بویژه
عرف زمان صدور نصوص است.
ارزش شناخت
عرف در
استنباط احکام و وضع قانون، آن گاه روشن‌تر می‌شود که بدانیم امروزه این عنصر، هم در محدوده حقوق داخلی و هم در قلمرو حقوق بین المللی، نقش تعیین کننده دارد. البته چنان که حقوق دانان اذعان دارند،
عرف از دید
حقوق بین الملل، مکانی بالاتر از
عرف در حقوق داخلی دارد و سبب اساسی این حقیقت را می‌توان در نوبنیادی حقوق بین الملل و در نتیجه کمبود قواعد قراردادی، در این زمینه دانست.
به هر حال، برای
عرف، تعریفهایی چند کرده‌اند که مطالعه و نقد و بررسی آنها، کار این مقاله نیست.
شاید خوب باشد به عنوان
تعریف بگوییم: (احکام و حقوق داخلی)
عرف عبارت است از عادات و رسومی که به طور یکنواخت و با گذشت زمان، در یک جامعه، شکل می‌گیرد و بیش‌تر افراد جامعه، به آنها احترام می‌گذارند و احساس الزامی بودن آنها را دارند. و در (حقوق بین الملل)،
عرف عبارت است از عادات و رسومی که در اثر تکرار کارهای همانند، توسط دولتها و سازمانها بین المللی در پیوندهای مشترک آنها، کم کم جنبه الزامی یافته و قدرت حقوقی پیدا کرده است، به گونه‌ای که اگر کشوری یا سازمانی به آنها احترام نگذاشت، مورد سرزنش کشورهای دیگر قرار می‌گیرد.
پس از این مقدمه کوتاه، به موضوع بحث، یعنی روشنگری جایگاه
عرف در مکتب
فقهی صاحب جواهر می‌پردازیم.
باید عنصر
عرف را از عناصر مهم و راهگشا در
فقه صاحب جواهر دانست. رجوع به
عرف و استفاده از فهم
عرفی، از آنچنان جایگاهی در بحثهای این
فقیه نام آور برخوردار است که می‌توان بی اغراق کتاب وی را (
فقه عرفی) نام نهاد، بی آن که این نامگذاری ذره‌ای از ارزش و اقتدار علمی آن بکاهد.
نقش مهم
عرف در بحثهای درون
فقهی، از سخنان وی در بابهای گوناگون
فقه روشن می‌شود. از باب مثال، در کتاب
نکاح، به مناسبتی درباره توانایی مالی می‌نویسد:
ایکال صدق الاستطاعة طولاً الی
العرف أولی من التعرض لجزئیاته التی لم تنضبط لاختلافها مکاناً و زماناً.
واگذاردن صدق توانایی مالی به
عرف، بهتر از این است که وارد نکته‌های جزئی آن شویم، فرعها و نکته‌های جزیی که به سبب اختلاف مکان و زمان، قاعده‌مند نیستند.
نیز در شناخت یکی از نمونه‌ها و مصداقهای
غصب ، می‌نویسد:
لعلّ ایکال الامر فی ذلک الی
العرف المختلف باختلاف الاحوال و الخصوصیات اولی.
شاید واگذاردن کار در این مورد به
عرف، بهتر باشد،
عرفی که به سبب اختلاف پیدا کردن چگونگی‌ها و ویژگی‌ها، مختلف می‌شود.
شدید بودن نیاز
فقیه به مراجعه به
عرف در پاره‌ای مسائل از نظر وی بسیار روشن است. از باب نمونه، پس از نقل سخنی از محقق، درباره یکی از شرایط
بیع سَلَم ، می‌نویسد:
والمرجع فی ذلک الی
العرف ضرورة أنه ربما یکون العامی
أعرف من الفقیه فی ذلک و لذا کان حظّ الفقیه منها الاجمال.
مرجع در این مورد،
عرف است، زیرا روشن است چه بسا در این مورد، شخص عامی، آگاه‌تر از
فقیه باشد و
فقیه در آن مورد، جز به اجمال، بهره‌ای نداشته باشد.
نیز در سخنی همانند درباره توانایی مالی، در کتاب نکاح می‌نویسد:
لیس وظیفة الفقیه التعرض له فی مثل الالفاظ التی لاحقیقة لها شرعیه، بل ربما کان بعض المتنبهین لمصادیق
العرف أعرف من الفقیه بها.
وظیفه
فقیه این نیست که در واژگان فاقد حقیقت شرعیه و مانند آنها بحث کند، بلکه چه بسا برخی از آگاهان به نمونه‌ها و مصداقهای
عرفی، در این مورد، داناتر از
فقیه باشند.
یکی از دلیلهای اهمیت
عرف، گستردگی دامنه آن و بهره‌گیری فراوان از آن در روشنگری بسیاری از گزاره‌های
فقهی است.
در این باب می‌نویسد:
انّه المرجح فی کل ما لیس له حقیقة شرعیه.
عرف در هر موضوعی که
حقیقت شرعیه ندارد
حجت است.
مقصود وی از حقیقت شرعیه چنان که در مباحث بعدی آشکار می‌شود، این است که واژه از طرف شارع برای معنای مخصوصی، وضع نشده باشد.
عنصر
عرف در نگرش این
فقیه از چنان مقامی برخوردار است که (استدلال) نیز در برابر آن، رنگ می‌بازد. این نکته از سخن زیر که در رد گفتاری از
فقها درباره یکی از مسائل (
اقرار)، یادآور شده است، به خوبی نمایان است:
مضافا الی فهم
العرف الذی لاوجه معه للاستدلال من بعضهم علی الخلاف اذ هو من قبیل اثبات اللغة بالعقل.
افزون بر فهم
عرف، که با وجود آن، استدلال کردن شماری بر خلاف آنچه گفتیم، وجهی ندارد؛ زیرا این کار بسان ثابت کردن لغت، به وسیله
عقل است.
ارزش دهی به
عرف و بهره گیری از آن در امر استنباط، موجب تسهیل در این زمینه و جلوگیری از به هدر رفتن عمر است. از این روی هنگام بحث از رشد مالی، می‌نویسد:
اطالة الکلام فی تحقق مصداق الرشد فی المال مع وفاء
العرف به تضییع العمر فیما لا ینبغی.
درازگویی در باره تحقق مصداق رشد مالی، با این که
عرف در روشنگری آن کافی است، به هدر دادن عمر است در موردی که سزاوار نیست.
جهت پی بردن به مقصود صاحب جواهر از
عرف، چاره‌ای جز رجوع به کلمات خود وی نیست.
در بحثی از بحثهای کتاب طهارت، می‌نویسد:
انّ
العرف اذا اطلق ظاهر فی ارادة
العرف العام و به تثبت الحقیقة اللغویه.
ظاهر از واژه
عرف، آنگاه که به صورت مطلق به کار رود،
عرف عام است، و با آن،
حقیقت لغویه ثابت می‌گردد.
در این عبارت، مقصود او از
عرف عام روشن نیست. عبارتهای دیگری از کتاب جواهر، در این زمینه، راه گشاست. در بحثی از بحثهای کتاب صلات، می‌نویسد:
انّ الاوامر تنصرف الی المعهود المتعارف، و هو الموجود فی أیدی الناس.
اوامر، انصراف دارند به چیزهای معهود و شناخته شده، یعنی آنچه در دست مردم است.
او گاهی از امر متعارف، تعبیر به عادت می‌کند، یعنی چیزی که توده مردم به آن خو گرفته و عادت کرده‌اند. از باب نمونه، در بحث
باطل شدن نماز به سبب انجام
فعل کثیر، می‌نویسد:
انّ المراد بالکثرة التی یرجع فیها الی العادة ما اخرجت المصلّی عن کونه مصلیا، فلعل مراد جمیع من صرح بالرجوع فی الکثرة الی العادة ذلک ایضاً…لانّ عادة الشرع ردّ الناس فیما لم ینص علیه الی
عرفهم.
مقصود از کثرت که در شناخت آن به
عرف رجوع می‌شود، حالتی است که نمازگزار را از حالت نمازگزار بودن بیرون کند، شاید مقصود تمام کسانی که به روشنی گفته اند در شناخت معنای کثرت، به
عرف رجوع می‌شود، همین باشد، زیرا عادت
شارع این است که در جاهایی که نص وجود ندارد، مردم را به
عرف خودشان، ارجاع دهد.
نیز هنگام بحث از بایستگی دور نبودن مأموم از
امام در
نماز جماعت ، می‌نویسد:
یرجع فی تحدیده کغیره الی
العرف و العادة.
در بازشناسی دور نبودن، همانند بازشناسی غیر آن، به
عرف و عادت، رجوع می‌شود. برابر ظاهر، در این عبارت و عبارتهای همانند آن، عطف عادت بر
عرف،به منظور تفسیر و تبیین آن است.
بنابراین، می‌توان گفت:مقصود از
عرف در کتاب جواهر، هر چیزی است که در میان مردم، به عنوان یک عادت و امر، شناخته می‌شود. به دیگر سخن،
عرف مردم، چیزی است که نوع مردم، آن را می‌فهمند و متفاهم آنان است. این نکته از سخن وی درباره روایتی از
امام صادق - علیه السلام- در اهمیت و ارزش همسر نیک، به خوبی روشن می‌شود. مضمون روایت یادشده این است که برای مرد، پس از
مسلمان بودن، چیزی بهتر و برتر از همسر نیک، نیست.
و سخن صاحب جواهر، درباره آن چنین است:
الغرض بیان افضلیة التزویج من غیره بشهادة المقام و دلالة
العرف فانّه اذا قیل:لیس فی البلد أفضل من زید، فهم منه انّه أفضل علماء البلد….
مقصود حضرت، بیان برتر بودن
ازدواج از غیر آن، به گواهی مقام و دلالت
عرف است، زیرا وقتی گفته می‌شود، کسی در شهر، برتر از زید نیست، از این عبارت فهمیده می‌شود که وی برترین علمای شهر است….
البته چنان که پس از این خواهیم دید، منظور وی از
عرف، آن چیزی است که در میان قشر با فهم و هوشیار جامعه، شناخته شده است.
با جست وجو در سخنان صاحب جواهر در بابهای گوناگون
فقه ، با پنج اصطلاح و تعبیر روبه رو می‌شویم که سازوار با موضوع بحث به بررسی آنها می‌پردازیم:
۱.
عرف شرعی
۲.
عرف متشرعی(
عرف متشرعه)
۳.
عرف لغوی
۴.
عرف عام
۵.
عرف خاص
از باب نمونه، در یکی از بحثهای مربوط به
غسل ، در اشاره به
عرف شرعی، می‌نویسد:
اما الغسل فهو بالضم فی الاصل اسم مصدر ثم نقل فی
العرف الشرعی… الی أفعال خاصه.
غسل در اصل، اسم مصدر بوده و سپس در
عرف شرعی، به معنی کارهای ویژه، که به عنوان غسل انجام می‌گیرد، نقل پیدا کرده است.
نیز در کتاب
طهارت ، به مناسبتی درباره
آب راکد ، می‌نویسد:
یمکن القطع بمساواة بعض افراد الجاری للراکد علی
العرف الشرعی.
می‌توان بر اساس
عرف شرعی، به تساوی برخی از افراد
آب جاری با آب راکد،
یقین پیدا کرد.
در اشاره به
عرف متشرعه نیز در کتاب صلات می‌نویسد:
ربما قیل بانّها حقیقة شرعیة …و یؤیده… انّها کذلک قطعاً فی
عرف المتشرعه، و هو عنوان الحقیقة الشرعیه.
بعضی گفته‌اند، واژه (
صلات )
حقیقت شرعیه است (در معنای
دعا ) و آنچه این سخن را تأیید می‌کند این است که واژه یاد شده، به طور جزم، دارای چنین حقیقتی در
عرف متشرعه است.
جمله (و هو عنوان الحقیقه الشرعیه) می‌تواند اشاره به این نکته مهم باشد که راه شناخت حقیقت شرعیه و مراد
شارع ، دست کم در بسیاری جاها،
عرف متشرعه است.
و این نکته ای است که در سخن دیگر وی، به گونه روشن، مورد تأکید قرار گرفته است:
العرف المتشرعی ضابط للمراد الشرعی، مجازاً کان او حقیقه.
چه در به کاربردن مجازی و چه در به کار بردن حقیقی،
عرف متشرعه، معیار شناخت مقصود و مراد شرعی است.
عبارت زیر نیز، اشاره به
عرف لغوی است:
انّ اللغوی لایعارض
العرف الشرعی.
عرف لغوی نمی‌تواند با
عرف شرعی، رویارویی کند.
مقصود وی از این سخن، چنان که در بحثهای بعدی به خوبی روشن می‌شود، این است که در صورت بروز اختلاف میان اهل لغت و
عرف شرعی درباره پاره‌ای از واژه‌ها،
عرف شرعی، بلکه همه گونه‌های
عرف گفته لغت دانان، مقدم داشته می‌شود.
پاره‌ای از عبارتهای این
فقیه نیز ناظر و اشاره به
عرف عام است. از باب نمونه پس از نقل سخنانی از علما و اهل فن درباره معنای (اصرار بر
گناه ) که از
گناهان کبیره به شمار می‌رود، می‌نویسد:
والاولی فیه الرجوع الی
العرف العام فان لم یکن فالی ما ذکرنا عن اهل اللغه.
بهتر است در این مورد به
عرف عام رجوع کنیم، و در صورت نبود آن، به سخن لغت دانان.
چنان که از این عبارت به روشنی فهمیده می‌شود،
عرف عام نیز بر گفته اهل لغت، پیشی دارد و اما این که مقصود وی از (
عرف عام) چیست، از عبارت بالا روشن می‌شود که مراد او از اصطلاح یادشده، آن چیزی است که در میان توده مردم، بدون این که به گروهی ویژه باشد، شناخته شده است.
در مقابل لغت دانان که صنف ویژه‌ای از مردم را تشکیل می‌دهند، و نیز در برابر
عرف شرع، که خود مصداقی از مصداقهای
عرف خاص است. نکته اخیر را می‌توان از پاره‌ای عبارتهای وی برداشت کرد. از جمله آن جا که پس از ذکر عبارتی از محقق که در آن سخن از (اَشهر) به میان آمده، می‌نویسد:
لانصراف الشهر الی الهلالی فی
عرف الشرع، بل و فی
العرف العام.
ماه، در
عرف شرع، بلکه در
عرف عام، انصراف به ماه قمری دارد.
از آن چه گذشت، مقصود این
فقیه از (
عرف خاص) نیز تا اندازه‌ای روشن شد.در پاره ای از عبارتها،
عرف شرعی را یکی از مصداقهای
عرف خاص دانسته است، از جمله پس از نقل عبارتی از محقق که در آن سخن از
عرف به میان آمده، به نقل از
شهید ثانی ، می‌نویسد:
المراد
بالعرف ما یشمل الخاص الذی منه الشرعی.
مقصود از
عرف، معنایی است که شامل
عرف خاص، از جمله
عرف شرعی نیز می‌شود.
در پاره‌ای موارد نیز مقصود او از
عرف خاص، چیزی است که نزد
فقها، شناخته شده است. از باب نمونه، در مبحث ربا، پس از این عبارت محقق که (کبوتر، جنس واحد است) می‌نویسد:
عرف، با صدقِ کبوتر بر افراد بسیاری که برای آن ذکر کرده‌اند، مساعد نیست؛ زیرا بنا بر آنچه نزد بیش‌تر
فقها معروف است، کبوتر، پرنده‌ای است که با یک نفس
آب می‌خورد، یا صوت خود را در
حنجره می‌چرخاند و این
تعریف شامل انواع قمری و … نیز می‌شود.
نیز در پاره‌ای موارد، اصطلاح دانشمندان ادب را،
عرف خاص قلمداد می‌کند که چنانکه خواهیم گفت این
عرف، در مکتب
فقهی صاحب جواهر، ارزش و بهای چندانی ندارد، به گونه‌ای که حتی
عرف عام نیز در صورت ناسازگاری بر آن برتری و پیشی دارد. از همین روی، در جایی می‌نویسد:
عن جماعةٍ التصریح بانّ اصطلاح الادباء،
عرف خاص، فلا یحمل علیه الفاظ
العرف العام.
گروهی این نکته را به روشنی یادآور شده‌اند که اصطلاح دانشمندان ادب،
عرف خاص است، در نتیجه، واژگان
عرف عام، بر آن حمل نمی‌شود.
حال جای این پرسش است که در میان قسمهای یاد شده، کدام یک می‌تواند مرجع و مورد تمسک
فقیه، به گاه نیاز او باشد؟
بر اساس عبارتهای یاد شده و عبارتهای دیگر صاحب جواهر، می‌توان در پاسخ گفت:قدر مسلّم این است که در صورت وجود (
عرف شرعی) نوبت به هیچ
عرف دیگر نمی‌رسد.
عرف متشرعه نیز چنان که گذشت، ناسازگاری با
عرف شرعی ندارد، بلکه می‌تواند قاعده و معیاری باشد جهت دریافت مراد شرعی.
عرف خاص نیز، چنان که مصداق آن،
عرف شرعی باشد، حکم آن روشن است و در صورتی که مصداق آن،
عرف لغوی باشد، در صورتی می‌تواند مرجع باشد که با
عرف شرعی، بلکه با
عرف عام، ناسازگاری نکند؛ زیرا در غیر این صورت، مرجع همان
عرف عام است که شرح بیش‌تر آن خواهد آمد.
البته نباید از نظر دور داشت که میان
عرف عام و
عرف عوامانه، که ارزش و اعتباری ندارد، فرق است.گاهی صاحب جواهر، از چنین
عرفی، تعبیر به (
تسامح عرفی ) می‌کند:
التسامح
العرفی فی الاطلاق لا تحمل علیه الخطابات الشرعیة ضرورة عدم صیرورته حقیقة
عرفیه.
اگر از روی تسامح
عرفی، کلمه ای، در معنایی به کار برده شد، خطابهای شرعی بر آن معنی حمل نمی‌شود، چرا که روشن است با چنین کابردی حقیقت
عرفیه، درست نمی‌شود.
با توجه به این حقیقت قطعی در
فقه شیعه که برای
استنباط احکام شرعی، منبع و مصدری جز
کتاب و
سنت و
عقل و
اجماع نیست، این پرسش مهم رخ می‌نمایاند که، پس نقش
عرف در این زمینه چیست؟
خود صاحب جواهر، ملاک بودن
عرف را برای حکم شرعی، نمی‌پذیرد. از باب نمونه در مبحث (
باطل بودن نماز با فعل کثیر) پس از بحث درباره این که در بازشناسی کثرت، به
عرف رجوع می‌شود، می‌نویسد:
سخن ما به معنای رجوع به
عرف، در احکام شرعی نیست تا گفته شود
عرف از مدارک احکام شرعی نیست و نقشی در این زمینه ندارد، بلکه مقصود ما این است که در حفظ کردن صورت
نماز که از شرع دریافت شده و تکلیف به آن تعلق گرفته، به
عرف رجوع می‌کنیم. یعنی در حقیقت، تنها در مورد متعلق و موضوع
حکم شرعی ، به
عرف رجوع می‌شود.
بر اساس این عبارت، قلمرو تمسّک به
عرف در
فقه ، شناخت متعلق و موضوع حکم شرعی است، نه شناخت خود حکم که بیان آن از شؤن شارع است، نیز در کتاب
قضا در اشکال بر علامه می‌نویسد:
کلامه عند التأمل فی غایة البعد، اذ حاصله استفادة الحکم الشرعی من الحکم العادی، و هو واضح الفساد، ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الاحکام الشرعیة، نعم قد یرجع الی
العرف فی موضوع الحکم الشرعی لا فیه نفسه.
سخن علامه، با درنگ در آن، بسیار از واقع دور است، زیرا حاصل آن، این است که می‌شود حکم شرعی را از راه حکم عادی
عرف به دست آورد و این سخنی است که فساد آن روشن است؛ چرا که روشن است
عرف در شناخت احکام شرعی، نقشی ندارد، بله گاهی به منظور شناخت موضوع حکم شرعی، نه خود آن، به
عرف رجوع می‌شود.
با وجود این، گاهی صاحب جواهر در استدلال بر حکم شرعی، به گونه تأیید، به
عرف تمسّک می‌کند. از باب نمونه وی در بیان حکم (
واجب نبودن
نیت وجه ) در
نماز می‌نویسد:
لا ریب فی أنّ طاعتنا لله تعالی علی نحو طاعة العبید لسادتهم، و من المقطوع به أنّ أهل
العرف لا یعدون العبد الآتی بالفعل الخالی عن نیة الوجوب او وجه الوجوب عاصیآً، بل یعدونه مطیعاً ممتثلاً ممدوحاً علی فعله.
بی گمان فرمانبری ما از خدای تعالی، همسان با فرمانبری غلامان از اربابان خود است و این حقیقت، مسلم است که اگر غلام، کار خود را بدون نیت وجوب یا وجه وجوب انجام دهد، اهل
عرف او را عاصی، نمی‌دانند، بلکه او را فرمانبردار و سزاوار ستایش می‌دانند.
به منظور روشن‌تر
شدن قلمروِ تمسک به
عرف در
فقه صاحب جواهر، به بررسی بیش‌تری در این کتاب می‌پردازیم.
وی در جایی از کتاب وقوف و صدقات، سربسته و به گونه قضیه مهمله، می‌نویسد:
انّه المدار فی الالفاظ الصادرة من اهله.
محور در شناخت واژگانی که از اهل آن صادر می‌شود،
عرف است.
ولی در کتاب وصایا، پس از نقل سخن محقق:
و اذا اوصی لذوی قرابته کان للمعروفین بنسبه مصیراً الی
العرف.
کما هو الضابط فی کل لفظ.
در هر لفظی،
عرف معیار است.
ولی در یکی از بحثهای
صلات مسافر ، دایره تمسّک به
عرف را محدود می‌کند و می‌نویسد:
انّه المرجح فی کلّ ما لیس له حقیقة شرعیه.
عرف در هر لفظی که دارای
حقیقت شرعی ه نباشد، مرجع است.
نیز درباره شناخت (
زمین موات ) می‌نویسد:
المرجع فیه
العرف کغیره مما لیس له حقیقة شرعیه.
در پاره‌ای از بحثها، دایره تمسک به
عرف را از آنچه در بالا آمد نیز محدودتر می‌کند. از باب نمونه، درباره شناخت (رشد) می‌نویسد:
و المرجع فیه
العرف کما فی غیره من الفاظ التی لا حقیقة شرعیة لها، و لا لغویة مخالفة
للعرف.
در شناخت رشد، مرجع
عرف است، همانند هر واژه ای که دارای حقیقت شرعیه و
حقیقت لغویه مخالف با
عرف، نباشد.
برابر این گفتار، در صورتی که سخن لغت شناسان، با
عرف مخالف باشد نیز، می‌توان به
عرف، تمسّک جُست، که البته این سخن، یک نوع همراهی و مدارا با کسانی است که هنگام ناسازگاری لغت و
عرف، لغت را پیش می‌دارند و گرنه از نظر خودِ صاحب جواهر در صورت چنین ناسازگاری،
عرف پیش داشته می‌شود.
توضیح بیش‌تر در این باره می‌آید.
محدوده تمسک به
عرف از دیدگاه صاحب جواهر را می‌توان از سخنی از او در کتاب قضا نیز به دست آورد.آن جا که می‌نویسد:
المرجع فیهما
العرف حسب غیر هما من الالفاظ التی لم تثبت لها حقیقة شرعیة ولا قرینة علی ارادة معنی مجازی خاص.
مرجع در شناخت
مدعی و
منکر ،
عرف است، همان گونه که در شناخت معنای واژگان دیگر که دارای حقیقت شرعیه نباشند و نیز قرینه‌ای بر اراده معنای مجازی از آنها در میان نباشد، به
عرف مراجعه می‌شود.
همان گونه که روشن است عبارتهای یادشده از این
فقیه، هم (معنی شناختی) و هم (مصداق شناختی) را در بر می‌گیرد؛ زیرا گاهی اصل معنای یک واژه، ابهام دارد و در شناخت آن نیازمند رجوع به
عرف هستیم و گاهی با وجود روشن بودن معنای آن، مصداق یا مصداقهای خارجی آن نیاز به روشنگری دارد که به این منظور، به
عرف رجوع می‌کنیم.
در همین دو زمینه، بحث را پی می‌گیریم.
صاحب جواهر در بسیار جاها، به منظور شناخت مفهوم و معنای واژه‌ها، به
عرف تمسّک می‌جوید، از باب نمونه در کتاب
طهارت ، درباره واژه (
حمام ) می‌نویسد:
واگذاردن معنای حمام به
عرف ، بهتر از این است که برای بازشناسی آن بحث کنیم …برابر ظاهر، لفظ یاد شده، وضع شده است برای قدر مشترک (میان حمام های موجود در زمان صدور روایات و حمام های موجود در زمان صاحب جواهر)، و آن هیأت مخصوصی است که اهل
عرف آن را تشخیص می‌دهند. در نتیجه، افزایش و کاهش در افراد آن، زیانی به فهم معنای آن وارد نمی‌کند.
نیز پس از
تعریفی از شهید درباره (
آب چاه ) می‌نویسد:
ینبغی أن یؤکل معناه الی
العرف کما فی غیره من الالفاظ التی بهذه المثابه.
سزاوار است معنای این واژه و واژگان مانند آن را به
عرف واگذارد.
در بسیار جاها نیز، شاهد تمسّک این
فقیه به
عرف در شناخت مصداقهای برخی از امور و مفاهیم هستیم. خود وی در جاهایی به این تعمیم، به روشنی اشاره می‌کند.
از باب نمونه، پس از نقل سخنانی از علما پیرامون
تعریف (
اقرار ) می‌نویسد:
و لعلّ الاولی من ذلک ایکاله الی
العرف الکافی فی مفهومه و مصداقه، و فی الفرق بینه و بین الشهادة و الدعوی و الروایة و الترجمه.
شاید بهتر این باشد که این کار را به
عرف واگذاریم،
عرفی که در شناخت مفهوم و مصداق اقرار و نیز فرق آن با شهادت و دعوا و روایت و ترجمه، کفایت می‌کند.
گستردگی استفاده صاحب جواهر از
عرف در بیان مفاهیم و مصداقهای واژه‌ها، از عبارت بالا نمایان است. اکنون به نمونه‌های دیگری از این گونه استفاده، اشاره می‌کنیم:
در کتاب صید و ذباحه، بازشناسی مصداق (
کلب معلّم) را به
عرف واگذارده است و می‌نویسد:
المرجع فی صدق ذلک الی
العرف.
در جایی دیگر، (
طمأنینه) را از مصداقهای علم
عرفی می‌شمارد و می‌نویسد:
الطمأنینه… علم فی
العرف فی مقابلة العلم عند اهل المیزان.
طمأنینه… علم
عرفی است در برابر اصطلاح علمای
منطق .
نیز پس از نقل این سخن از محقق:
اگر حیوانی دارای
خون بسیار، در چاه بیفتد، برای پاک کردن چاه، پنجاه
دلو آب کشیده می‌شود.
و المرجع فی الکثرة الی
العرف.
مرجع در شناخت بسیاری خون،
عرف است.
وی درشناخت هیأت رخداد کار و صورت عمل نیز، به
عرف تمسّک می‌جوید.
از باب مثال در کتاب طهارت، درباره (دفعة) می‌نویسد:
المراد بالدفعة انّما هی
العرفیة لا الحکمیة لتعذّرها.
مقصود از دفعه، دفعه
عرفی است نه فلسفی؛ زیرا شناخت دفعه فلسفی، ممکن نیست.
در مسأله روبه
قبله و پشت به قبله کردن هنگام
قضای حاجت ، نیز یادآور می‌شود:
یحرم استقبال القبلة و استدبارها، و المرجع فیهما
العرف.
هنگام قضای حاجت، رو به قبله و پشت به قبله بودن،
حرام است و مرجع در شناخت این دو حالت،
عرف است.
روشن شد که صاحب جواهر، هرگونه
عرفی را معتبر نمی‌داند، بلکه اعتبار آن را بسته به شرطهایی چند می‌داند که می‌توان از لابه لای سخنان وی، پنج شرط را به دست آورد:
علم یا
گمان به نوپیدایی
عرف مورد نظر نداشته باشیم. به این معنی که یا علم داشته باشیم به این که
عرف این زمان که در کانون توجه
فقیه است و برگشت
فقیه به آن، با
عرف زمان صدور آیات و روایات یکی است، یا دست کم در این یگانگی، گمان و شک باشد؛ زیرا در صورت شک، می‌توان اصل عدم نقل را جاری و براساس این اصل، حکم به یگانگی و هماهنگی داد. ولی در صورت علم به نوپیدایی
عرف کنونی، یا گمان داشتن به آن، نمی‌توان در معنی شناختی یا مصداق شناختی، یا به هر منظور دیگری، به آن برگشت کرد.
صاحب جواهر، با توجه به همین شرط، در کتاب
طهارت ، در نادرست دانستن تمسک به
عرف، می‌نویسد:
انّه معلوم الحدوث او مظنونه فلایکون حجّة.
به نو بودن این
عرف، علم، یا گمان داریم، از این روی
حجت نیست.
عبارت زیر از وی درباره
فقاع نیز گویای این نکته است که از نظر او شک و گمان در نو بودن
عرف، زیانی به اعتبار آن نمی‌رساند. به دیگر سخن، برای تمسّک جستن به آن، علم نداشتن به نو بودن آن کافی است:
المرجع فیه
العرف والعادة التی لم یعلم حدوثهما.
مرجع برای شناخت فقّاع،
عرف و عادتی است که نو بودن آنها، معلوم نیست.
بیانی شرعی جهت شناخت موضوع مورد رجوع به
عرف، در کار نباشد. یعنی در صورتی به
عرف مراجعه می‌شود که خود شارع، معنی یا مصداق واژه مورد نظر را بیان نکرده باشد؛ زیرا روشن است در صورت بیان چیزی در نصوص قرآنی یا روایی، جایی برای چنگ زدن به
عرف وجود ندارد.
وی، براساس همین شرط، هنگام بررسی حکم
زن صاحب عادت ، در بحث
حیض ، می‌نویسد:
… و منه یظهر انّه لا وجه لاحالة ذلک الی
العرف.
… از این که عنوان صاحب عادت، در اخبار معتبر وارد شده، روشن می‌شود، دلیل ندارد، برای به دست آوردن معنای آن، از
عرف کمک بگیریم.
همچنین در کتاب صلات، هنگام بحث درباره (قیام) می‌نویسد:
المرجع فی القیام الی
العرف کما فی سائر الالفاظ التی لم یعلم فیها للشرع ارادة خاصة، ضرورة ان لیس فی النصوص هنا الاّ الامر بالقیام، و ان من لم یقم صلبه فلا صلاة له.
مرجع در شناخت قیام،
عرف است. بسان همه واژگانی که نمی‌دانیم شرع درباره آنها، اراده ویژه ای دارد؛ زیرا روشن است آنچه در نصوص این مسأله آمده، تنها امر به قیام است و این که هر کس راست نایستد، نماز ندارد.
در پاره‌ای از بحثها، شرطِ یاد شده را با این مضمون می‌رساند که چنگ زدن به
عرف، تنها در محدوده واژگانی است که حقیقت شرعیه نداشته باشند. از باب مثال در بحث مکان نمازگزار، می‌نویسد:
رُجع فی مصداقه الی
العرف واللغة لعدم الحقیقة الشرعیه فیه قطعا.
در شناخت مصداق مکان، به
عرف و لغت رجوع می‌شود، چرا که به یقین، این واژه،
حقیقت شرعیه ندارد.
نیز درباره واژه (
مکره) در این عبارت محقق که (طلاق مکره درست نیست) می‌نویسد:
مرجع در این واژه، مانند هر واژه دیگری که عنوان حکم شرعی شد،
عرف و لغت است؛ زیرا این واژه، وضع شرعی ندارد.
همچنین در کتاب
احیای موات ، می‌نویسد:
لاخلاف بین الاصحاب فی انّ المرجع فیه الی
العرف لعدم التنصیص شرعاً علی کیفیة خاصة له حتی تقدم علیه
فقهای ما، در این باره که در صدق احیا، به
عرف رجوع می‌شود، اختلاف ندارند، زیرا
شارع ویژگی آن را به روشنی بیان نکرده تا
نص شرع با
عرف پیش داشته شود.
در کتاب صلات، همین شرط را قاعده مند می‌کند و به نقل از علامه می‌نویسد:
انّ عادة الشرع ردّ الناس فیما لم ینص علیه الی
عرفهم.
شرع بر این روش و عادت است که در نبود نصّ، مردم را به
عرف خودشان واگذار.
بر اساس شرط دوم، می‌توان گفت، در همه اموری که جنبه
تعبدی و
توقیفی ندارند می‌توان به
عرف و عادت رجوع کرد؛ از این روی، صاحب جواهر، پس از این که شناخت یکی از امور مربوط به
اقرار را به
عرف وا می‌گذارد، می‌نویسد:
ضرورة دوران المسألة علی ذلک، اذ لانصیب فیها للتعبد.
روشن است که این مسأله، بر مدار
عرف می‌چرخد؛ زیرا در آن سهمی برای
تعبد نیست.
نیز پس از بحث درباره پاره ای از مقوله‌های پیوسته به اقرار و محور دانستن
عرف در آنها، می‌نویسد:
ضرورة معلومیة عدم التعبّد فی امثال هذه المسائل، و هو مختلف باختلاف الامکنة والازمنة.
زیرا معلوم است تعبّد در این گونه مسائل، راه ندارد. این گونه مسائل، به سبب اختلاف زمان و مکان اختلاف پیدا می‌کنند.
باید عنوانی که در آن به
عرف برگشت می‌شود، در آیات و روایات و… آمده باشد. یعنی واژه ای که در روشنگری مفهوم یا مصداق آن، به
عرف برگشت می‌شود، به گونه ای در آیات و روایات، ذکر شده باشد.
با این شرح ناسازگار نبودن این شرط با شرط دوم روشن شد؛ زیرا براساس شرط دوم، باید مفهوم مصداق واژه مورد نظر، در بیان شارع، روشن نشده باشد. براساس شرط سوم، تنها ذکر عنوان لفظ، در بیان
شارع ، بدون شرح آن، لازم است. صاحب جواهر، براساس همین شرط، به شماری از
فقیهان که برای شناخت عنوان (
موالات ) در
نماز به
عرف ارجاع داده اند، اشکال می‌کند و می‌نویسد:
وفیه انّه لم نعثر علی نص اشتمل علی اللفظ المزبور کی یرجع فی مسماه الی
العرف.
اشکال سخن ایشان آن است که ما بر نخوردیم به هیچ آیه و روایتی که در بردارنده واژه یاد شده باشد، تا بتوان در شناخت هم مفهوم و هم نام آن به
عرف رجوع کرد. همچنین در بحث نماز میت، پس از این عبارت محقق:
فلایجوز التباعد للمصلّی عن الجنازة کثیرا.
می‌نویسد:
فی جامع المقاصد وغیره انّ المرجع فی هذا التباعد الی
العرف… و مقتضاه کونه منصوصا.
انگیزه این که صاحب جامع المقاصد و دیگران، برای روشن
شدن معنای تباعد، به
عرف رجوع کرده‌اند، این است که باید واژه یاد شده، ثابت شده و از آیات و روایات برآمده باشد.
براساس همین شرط، در کتاب ودیعه، پس از نقل سخنی از محقق که در آن کلمه (امکان) آمده است، می‌گوید:
من در آیات و روایات، به واژه امکان برنخوردم، تا بتوان درباره آن به
عرف چنگ زد.
نکته ای که باید در این جا یادآور شد، این است که هدف از نصوص، در شرط سوم، تنها آیات و روایات نیست، بلکه اگر عنوانِ یاد شده در همه رأی و
اجماع نیز وارد شده باشد، کافی است. صاحب جواهر، هنگام بحث از باطل
شدن نماز به سبب
فعل کثیر ، این نکته را مورد اشاره قرار می‌دهد و می‌نویسد:
لایخفی علیک امکان الاکتفاء فی الرجوع فی مسمّی الکثرة الی
العرف والعادة بوقوعه فی معاقد الاجماعات مثلاً من غیر حاجة الی نص بالخصوص.
بر شما پنهان نیست که می‌توان در شناخت معنای بسیار، به
عرف، بسنده کرد از باب مثال، آمدن این واژه در
انفاق و
اجماع در این زمینه به
نص خاصی، نیاز نداریم.
ولی در خور توجه این که از پاره ای سخنان وی، استفاده می‌شود که وارد
شدن موضوع مورد رجوع به
عرف، در اتفاق اجماع علما، کافی نیست. در بحثی از بحثهای کتاب غصب، به مناسبتی درباره دو عنوان (
مثلی و
قیمی ) می‌نویسد:
لم نعثر فی شیء ممّا وصلنا من الادلة عدا معقد الاجماع والفتاوی علی المثلی والقیمی عنوانا کی یرجع فیهما کغیرهما الی
العرف.
در هیچ یک از دلیلهایی که به ما رسیده، غیر از اجماع و فتاوا، به عنوان مثلی و قیمی بر نمی‌خوریم تا بتوان در آنها، بسان دیگر واژگان، به
عرف چنگ زد.
مگر این که بگوییم مقصود وی از اجماع در عبارت پیش، اجماع علمای پیشین باشد که در بسیاری جاها عبارت فتاوای آنان، متن روایات بوده است. و مراد وی از اجماع، در این عبارت، اجماع علمای پسین باشد که در زمان آنان
فقه ، جنبه تفریعی و استدلالی بیش تری پیدا کرده است و در بسیار جاها و مقوله‌ها، متن فتاوا و اجماع علما، ناسان با متن آیات و روایات است.
نکته دیگری که از سخنان صاحب جواهر در این باره، استفاده می‌شود این است که: لازم نیست واژه‌ها و عنوانهای مورد رجوع به
عرف، در آیات و روایات آمده باشد، بلکه وارد
شدن واژه‌های هم معنای با آنها در آیات و روایات نیز، برای پدید آمدن این شرط، کافی است.
در این زمینه، می‌توان فرازی از سخن ایشان را از کتاب زکات، شاهد آورد که در آن، به مناسبتی سخن از (توانایی
تصرف ) به میان آورده و درباره آن نوشته است:
انّ المدار فی التمکن من التصرّف علی
العرف، وان لم یکن هذا اللفظ بخصوصه موجودا، لکن قد
عرفت انّ الموجود فیها مایرادفه.
معیار در به حقیقت پیوستن (توانایی تصرّف)،
عرف است، گرچه خود این واژه در آیات و روایات، یافت نمی‌شود، ولی پیش از این دانستی که هم معنای آن در آیات و روایات، موجود است.
باید گزاره ای که برای شناخت آن، به
عرف برگشت می‌شود، از گزاره‌های
عرفی باشد، نه از مقوله‌ها و گزاره‌های شرعی و توقیفی.
بر اساس این شرط، نمی‌توان در بیان مفهوم یا مصداق عنوانهایی مانند
صلات ،
صوم ،
حج و… که آفریده‌ها و نوآوریهای شرع هستند، به
عرف، تمسّک جُست.
وی، در اشاره به این شرط در بحث (فعل کثیر) پس از بحث در این باره که در شناخت (کثیر) باید به
عرف برگشت، می‌نویسد:
لایخفی علیک عدم منافاة ذلک لکون الصلاة من محدثات الشرع و مخترعاته التی لامجال
للعرف فی
معرفتها.
بر شما پنهان نیست که میان آنچه گفتیم و این که صلات از نوآوریهای شرع است و نمی‌توان در شناخت آن به
عرف برگشت، ناسازگاری نیست.
این شرط در فراز دیگری از سخن او، در بحث
تیمم نیز، ظاهر می‌شود.
عرفی که
فقیه به آن تمسّک می‌جوید و در بیان واژه‌ها از آن بهره می‌گیرد، باید دقیق، پیراسته و خالی از اضطراب باشد.
ذکر این شرط، بدان جهت است که به تعبیر صاحب جواهر:
انّ اشتباهات
العرف خصوصاً فی المصادیق کثیرة.
لغزشها و اشتباههای
عرف، بویژه در شناخت مصداقها، بسیار است.
به تعبیر دیگر او:
المسامحة
العرفیة لیست من الحقائق التی یحمل علیها الاطلاق.
مسامحه
عرفی، از حقایقی نیست که بتوان اطلاق را بر آن بار کرد.
وی با استناد به همین شرط، در اشکال بر کسانی که ملاک در شناخت حیوان نجاست خوار را
عرف قرار داده اند، می‌نویسد:
فیه انّه
لاعرف منقّح الآن یرجع الیه.
در زمان ما یک
عرف پیراسته و روشن که بتوان در این باره به آن رجوع کرد، وجود ندارد.
نیز هنگام بحث از جایز نبودن ایستادن مأموم جلوتر از امام، در اشاره به این شرط، می‌نویسد:
مدار التقدم والمساواة
العرف، کما صرّح به فی الذخیرة والریاض، وهو فیها منقح لا اشتباه فیه.
معیار در شناخت تقدّم و مساوات، همان گونه که صاحب ذخیره و ریاض، به روشنی بیان کرده‌اند،
عرف است، و
عرف در این مورد، پیراسته و خالی از اشتباه است.
نیز هنگام بحث درباره تعلق گرفتن زکات به گوسفندی که از
علف بیابان می‌خورد، با ذکر این نکته که اگر گوسفندی در طول
سال ، یک روز از علف بیابان بچرد، کافی نیست، می‌نویسد:
لعدم صدق السوم تمام الحول الاّعلی التسامح
العرفی الذی لایبتنی علیه الحکم الشرعی.
در این مورد، چریدن یک سال از علف بیابان، صدق نمی‌کند، مگر براساس
تسامح عرفی که آن هم نمی‌تواند مبنای حکم شرعی باشد.
در بحثهای مربوط به تجارت نیز، به مناسبتی می‌نویسد:
لاعبرة بالعادة الناشئة عن التسامح فی الدین.
عادتی که ناشی از
تسامح در کار
دین باشد، اعتبار و ارزش ندارد.
وی در جاهایی، از
عرف پیراسته و
مضطرب ، تعبیر به (استعمال سواد اهل
العرف) می‌کند، و آن را
عرفی پر لغزش و بی اعتبار، می‌داند.
در جاهایی که میان لغت دانان و اهل
عرف در معنی یا مصداق یک واژه، اتفاق نظر باشد،
فقیه، مشکلی در معنی یا مصداق شناختی ندارد. مثالی که می‌توان برای این اتفاق نظر آورد، دو تعبیر:(شستن) و (
مسح کردن) است که به گفته صاحب جواهر، از نظر
کتاب و
سنت و
اجماع و
عرف و لغت، دو واژه به طور کامل، جدای از هم هستند.
ولی در صورت ناسازگاری میان
عرف و لغت، این بحث مهم پیش می‌آید که در چنین فرضی، کدام یک مورد تمسک قرار می‌گیرد و بر دیگری مقدم داشته می‌شود؟ در این باره، می‌توان به واژه (
لقیط ) مثال زد که صاحب جواهر در کتاب لقطه، درباره آن نوشته است:
هو مقتضی ما سمعته فی کتب اهل اللغة الاّ أنّ
العرف یقتضی خلافه، ضرورة صدقه علی الضائع من أهله وان لم ینبذوه.
مقصود وی از این عبارت این است که:برابر گفته لغت دانان، واژه (لقیط) تنها در کودک رها شده (سر راهی) کاربرد دارد، ولی
عرف بر خلاف لغت، واژه یاد شده را در یک معنای عام به کار می‌برد و آن را درباره هر کودکی به کار می‌برد که از خانواده اش جدا افتاده باشد، گرچه از سوی خانواده خود رها نشده و سر راهی هم نباشد.
از نظر صاحب جواهر، در صورت ناسازگاری میان
عرف و لغت،
عرف پیش داشته می‌شود و به آن تمسّک می‌گردد. کلمات در نسبت فراوانی از وی، گویای این دیدگاه است. از جمله، پس از یاد کرد مطلبی پیرامون قهقهه در نماز می‌نویسد:
انّ
العرف یقتضی ذلک، و انّه مقدم علی اللغة.
عرف، اقتضا کننده این معناست و آن بر لغت، پیش داشته می‌شود.
و پس از نقل گفتار دانشمندان لغت در فرق میان بکا و بکاء (به قصر و مدّ) می‌نویسد:
سلّمنا وجود الفرق بینهما لکنه لغوی، اما
العرف فلا، وهو مقدم علی اللغة.
به فرضی که بپذیریم میان بکا و بکاء فرق است، ولی این فرق، به حسب لغت است، نه
عرف، و
عرف بر لغت، پیش داشته می‌شود.
در یکی از بحثهای کتاب صلات نیز، به طور کلی، می‌نویسد:
إنّ اللغوی لایعارض
العرف الشرعی.
معنای لغوی، نمی‌تواند با
عرف شرعی معارضه کند.
شاید در برابر صاحب جواهر، گروه زیادی از دانشمندان باشند که در هنگام ناسازگاری، لغت را بر
عرف، پیشی می‌دارند.
خود وی در کتاب
طهارت ، به مناسبتی، می‌نویسد:
قد یکون رأی مثل العلاّمه تقدیم اللغة علی
العرف… بل نقل انّه مذهب کثیر من الفقهاء.
دیدگاه کسانی مانند علاّمه، پیش داشتن
لغت بر
عرف است… بلکه بنابر آنچه نقل شده، این کار، شیوه بسیاری از فقهاست.
آنچه بیش تر در کتاب جواهر، شاهد آنیم، تنها بیان این مدعا، یعنی پیش داشتن
عرف بر لغت است، مانند آن چه گذشت و نیز مانند عبارت زیر از او هنگام بحث از مستحب بودن
آب در
دهان گرداندن و به
بینی کشاندن (
مضمضه و
استنشاق ) در وضو:
ویرجع فیهما الی
العرف کما فی غیرهما من الالفاظ، لتقدّمه علی اللغة.
در شناخت دو واژه یاد شده به
عرف برگشت می‌شود، همان کاری که در مورد دیگر واژه‌ها انجام می‌دهیم؛ زیرا
عرف بر لغت، پیش دارد.
تنها در یک مورد، بر استدلال او بر دیدگاه یاد شده برخوردیم و آن در آغاز کتاب طهارت است که نخست می‌نویسد:
هرگاه
عرف، به گونه مطلق، به کار برده شود، این اطلاق، ظاهر است در اراده
عرف عام. و به وسیله آن،
حقیقت لغویه ، ثابت می‌شود، البته به شرطی که
علم پیدا نکنیم به ناسازگاری حقیقت لغویه با
عرف عام وگرنه بنابر قول صحیح تر،
عرف بر حقیقت لغویه، پیش داشته می‌شود.
سپس این دیدگاه خود (پیش داشتن
عرف بر لغت در صورت ناسازگاری میان آن دو) را چنین مستدل می‌کند:
لحصول الظن بعدم حدوث هذا المعنی
العرفی العام بعدهم علیهم السلام، بحیث تطابق اهل
العرف العام علی ذلک وحصل مثل هذا التغیر فی مثل هذه المدة، وبذلک ینقطع اصالة تأخر الحادث الذی هو مستند تقدیم اللغویة.
زیرا با وجود
عرف عام، گمان پیدا می‌شود به پدیدار نشدن این معنای
عرفی پس از معصومان، علیهم السلام، به گونه ای که اهل
عرف عام بر معنای پدید آمده، توافق کرده باشند و چنین دگرگونی در این مدت، پیدا شده باشد. و با پیدایش چنین گمانی، اصالت تاخر حادث که ملاک پیش داشتن معنای لغوی بر
عرف است نیز، بریده و بی اثر می‌شود.
از جمله بحثهایی که می‌توان در پیوند با موضوع این مقاله، طرح کرد، دیدگاه صاحب جواهر، درباره چگونگی اثرگذاری شرع در
عرف است.
از نظرگاه وی،
عرف توانایی شناخت پاره ای از امور را ندارد، ولی ممکن است در اثر مرور زمان و
انس پیدا کردن اهل
عرف با
شریعت ،
عرف با شرع همسو شده و به پاره ای احکام شرعی، حکم کند.
در اشاره به این نکته، هنگام بحث از این که آیا لمس
شدن نام
خدا ، سبب اهانت به این نام می‌شود یا خیر، می‌نویسد:
لیس لاهل
العرف نصیب فی
معرفة التحقیر بالنسبة للجنابة ونحوها، الاّ انّهم یحکمون بذلک من جهة مؤانسة الشرع کمنعه من دخول المساجد و مسّ کتابة القرآن ونحوها.
اهل
عرف در مورد خوار داشت
جنابت و مانند آن بهره ای از شناخت ندارند، ولی ایشان نیز به سبب انس پیدا کردن با
شرع ، به این خوارداشت حکم می‌کنند، همان گونه که
عرف به همین سبب، از ورود شخص
جنب به
مسجد و سودن
قرآن از سوی او و مانند این امور، جلوگیری می‌کند. براساس پاره ای دیگر از عبارتهای این
فقیه، پاره ای از مصداقهای
عرفی را، شرع تعیین می‌کند.
در همین زمینه، هنگام بحث درباره برخی از مسائل مربوط به
نذر ، می‌نویسد:
کسی که نذر کند زمانی
روزه بگیرد و قصد او از این زمان نامعین، مصداق
عرفی آن باشد، مصداق
عرفی کم ترین مقدار را کسی جز شارع مقدس نمی‌داند.
در این جا صاحب جواهر، از شارع، تعبیر به (عاقل
العرف) می‌کند، زیرا غیر از کم ترین مقدار را می‌توان درپاره ای موارد شناخت، ولی شناخت کم ترین مقدار، که هیچ کم و زیاد نشود، برای کسی ممکن نیست و از اسرار الهی است.
و ما همانند این مطلب را در مورد وجه و
مسافت و
رکوع و مانند اینها نیز گفتیم، یعنی اموری که شارع از کم ترین مصداقهای آنها پرده بر می‌دارد. بر این اساس، در فرض یاد شده، بر شخص نذرکننده
واجب است، پنج ماه روزه بگیرد… زیرا در خبر
سکونی از
امام صادق - علیه السلام- و او از پدرانش، علیهم السلام، آمده است:
إنّ علیا- علیه السلام- قال فی رجل نذر أن یصوم زمانا. قال:الزمان خمسة أشهر.
نمونه دیگری که صاحب جواهر در این مورد می‌آورد این است که شخصی
نذر کند مال بسیاری را
صدقه بدهد و مراد او از مال بسیار، کم ترین مصداق
عرفی آن باشد. در این فرض، باید هشتاد درهم، صدقه دهد. در وجه آن می‌نویسد:
بناء علی ان ذلک کشف من الشارع لاقل مصداقه او تحدید فیه لذلک.
حکم یاد شده مبتنی بر این است که عدد هشتاد، کم ترین مصداق برای عنوان (کثیر) است که از سوی شارع، کشف شده است.
وی سپس منشأ این کشف را روایاتی چند می‌داند، از جمله روایت علی بن ابراهیم بن هاشم، که در آن آمده است:
لمّا سمی المتوکل نذر إن عوفی أن یتصدق بمال کثیر، فلمّا عوفی سأل الفقهاء عن حدّ المال الکثیر فاختلفوا علیه، فقال بعضهم:مائة الف، وقال بعضهم:عشرة آلاف، فقالوا فیه أقاویل مختلفة، فأشتبه علیه الامر.
فقال له رجل من ندمائه یقال له صفوان:ألا تبعث الی هذا الاسود فتسأله عنه؟ فقال له المتوکل:من تعنی ویحک؟ فقال له:ابن الرضا- علیه السلام-، فقال له:وهو یحسن من هذا اشیاء؟ فقال:إن أخرجک من هذا فلی علیک کذا وکذا، وإلاّ فأضربنی مائة مقرعة.
فقال المتوکل:قد رضیت یا جعفر بن محمود، صر الیه واسأله عن حدّ المال الکثیر، فصار جعفر بن محمود الی ابی الحسن علی بن محمّد علیهما السلام. فسأله عن حدّ المال الکثیر، فقال:الکثیر ثمانون، فقال جعفر:یا سیدی أنه یسألنی عن العلّة فیه، فقال ابوالحسن- علیه السلام-:ان الله عزوجل یقول:ولقد نصرکم الله فی مواطن کثیرة.
فعددنا تلک المواطن فکانت ثمانین.
آن گاه که
متوکل عباسی ،
مسموم گردید،
نذر کرد در صورت بهبودی، (مال کثیر) صدقه دهد. پس از بهبودی از
فقها درباره (مال کثیر) پرسید. آنان در پاسخ به این پرسش، اختلاف کردند: شماری گفتند:کثیر، صد هزار است. شماری ابراز داشتند:ده هزار است. گروهی دیگر نیز سخنان دیگری بر زبان جاری ساختند. از این رو، کار بر متوکل مشتبه شد. در این هنگام یکی از ندیمان او به نام
صفوان به وی گفت:آیا کسی را نزد این شخص سیاه نمی‌فرستی تا حکم این مسأله را از او بپرسد؟ متوکل گفت: مقصودت از شخص سیاه کیست؟
صفوان گفت:پسر رضا- علیه السلام-.
متوکل پرسید: آیا او حکم این مسأله را خوب می‌داند؟ صفوان در پاسخ گفت:اگر او تو را از این مشکل رهانید، باید به من فلان مبلغ، پاداش دهی وگرنه می‌توانی به من صد تازیانه فرود آوری.
متوکل ابراز داشت: به این کار راضی ام. به سوی او روان شو، و از اندازه مال کثیر، بپرس!
او نیز به سوی
امام جواد - علیه السلام- روانه شد و پرسش یاد شده را با آن حضرت در میان نهاد.
حضرت فرمود:کثیر، هشتاد است.
صفوان پس از شنودن این پاسخ، عرض کرد ای آقای من! فکر می‌کنم متوکل دلیل این سخن را از من جویا شود.
حضرت فرمود:خدای عزوجل در
قرآن فرمود:(خداوند شما مسلمانان را درمواقع کثیری یاری و نصرت داد.) و ما آن مواقع را شمردیم، دیدیم شمار آنها هشتاد بود.
برگرفته از مقاله عرف در مکتب فقهی صاحب جواهر - مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی- شماره۲۴.
