ربا و تورم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اين بحث، دو محور اساسى دارد که يکى بر ديگرى بار است.
۱. هنگامی‌که پولى به ديگرى
وام داده می‌شود، در واقع ارزش اين زمانى آن
پول وام داده می‌شود و در هنگام پرداخت بدهى، بايد همين ارزش پرداخت شود و نبايد رقم و عدد پول و اسکناس در نظر گرفته شود؛ زيرا که پولها، کاغذهاى اعتبارى و آيينه ارزش واقعى اند و هيچ گونه نقش استقلالى ندارند.
۲. پس از ثابت کردن اعتبارى بودن پول و اين که اندازه ارزش آن، به اعتبار
دولت، اندازه چاپ
اسکناس، چگونگى موضع گيريهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد، اين بحث به ميان می‌آيد که اگر دولت، يا غير آن با موضع گيريهاى خود، يا با چاپ ناقانون مند اسکناس، يا هرجهت ديگرى سبب پايين آمدنِ ارزش پول شد، آيا
ضامن است و بايد آن را جبران کند؟ زيرا انسانها پيوسته مقدارى از دارايى خود را به پول تبديل می‌کنند، تا بتوانند با آن چيزهايى که نياز دارند، تهيه کنند، يا در هنگام ناگزيرى، از آن بهره برند و افزون بر اين، دستمزد افراد و حقوق کارگران و کارمندان، در ابتدا، پول و کاغذهاى اعتبارى است.
حال اگر بنا باشد، در زمانى کوتاه چاپ اسکناس دو برابر شود، در اين صورت ارزش پولهاى مردم نصف می‌شود و فرد يا افراد حقيقى يا حقوقى که سبب پايين آمدن ارزش پول مردم شده‌اند، ضامن و پايندانند و بايد آن را جبران کنند؛ زيرا
(من اتلف مال الغير فهو له ضامن). هر کس مال ديگرى را تباه سازد ضامن است. يا چون دولت دولت است ضامن نيست؟
و همچنين آيا کسانى که از اين
بازار آشفته استفاده برند و
ثروت بيندوزند، مالک آن پولها می‌شوند، يا بايد آنها را به صاحبانش برگردانند؟
بارى بحث ضمان، پيامدهاى زيادى دارد که بحثهاى گوناگون و درازدامنى را می‌خواهد که در جاى خود، به آنها اشاره خواهد شد.
اکنون و در اين جا، محور نخست را به بحث می‌گذاريم. چه بسا در ابتدا، گمان شود که سخنى که ما بر سر آنيم، با
اجماع ناسازگارى دارد، ولى در بين بحث روشن خواهد شد که هيچ گونه خلاف اجماعى در کار نيست، بلکه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ، درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام که ارزش ذاتى داشته در هم آميخته‌اند و آنها را يکى دانسته‌اند، نتوانسته‌اند آن گونه که بايد نظر بدهند. ناگفته نماند پول اعتبارى، عمرى بيش از صد
سال ندارد و نبايد اين بحث را از فقهاى پيشين انتظار داشت.
در گفت وگو از ربا و تورم، ناگزير بايد جستارها و سخنهايى را به بوته بررسى نهاد که بدين قرارند:
۱. پول چيست.
۲. ربا و معناى لغوى و شرعى آن
۳.
مثلی و
قیمی و علت بخش کردن چيزها، به مثلى و قيمى
۴. اصل
عدالت و کار بُرد آن
۵. بررسى
آیات و روايات ربا
۶. سخنان فقها در بابهاى:
غصب، دين،
خمس،
ضمان، تصرف در
مال غير و…
۷. بررسى تورّم در صدر
اسلام و روزگار
ائمه (علیهم السلام) و سنجيدن آن با تورّم در اين روزگاران.
۸. خرده گيريها و اشکالها.
پول چيزى است که به عنوان وسيله مبادله به کار می‌رود و
مورد قبول عموم باشد.) يا: (پول ارزش مبادله‌اى خالص اشياء است و ارزش مصرفى آن نيز، در ارزش مبادله‌اى آن می‌باشد.
براى پول، کارآييهاى بسيارى ياد کرده‌اند، از جمله:
الف. پول معيار سنجش است، در مثل، يک
کیلو گندم هزار ريال و يک سنجاق ده ريال.
ب. پول، کار ابزار دادوستد است؛ يعنى به کارابزارى آن، می‌توان کالا يا خدمت خريد و پول پرداخت، يا
کالا و خدمات فروخت و پول دريافت.
ج. پول، کار ابزار اندوختن ارزش است؛ يعنى فروشنده کالا اگر بخواهد کالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آينده از آن بهره برد، مشکلى نخواهد داشت.
د. در نظر گروهى، پول کارابزار پرداخت آتى نيز هست. جاهايى، زمان خريد کالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد، ناسانى دارد. پول در اين نقش نيز، از دگرديسيهاى اقتصادى، سياسى و اجتماعى اثر می‌پذيرد و به طور معمول، خريداران و فروشندگان خدمت يا کالا، در سطح داخلى يا بين المللى، نوسانها را محاسبه و در قرارداد، در نظر می‌گيرند، تا آن که قدرت خريد پول و ارزش آن پايدار بماند.
اگر اين تعريفها را براى پول بپذيريم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان، از پول همين مفهوم را می‌فهمند) آن گاه بايد اعتراف کرد که طلا و نقره‌اى که در قديم به عنوان کار ابزارهاى دادوستد بوده‌اند، امروز ديگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند، دست کم بايد پذيرفت که ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نيست. به بيان ديگر،
طلا و
نقره سکه دار (
درهم و
دینار ) افزون بر ارزش دادوستدى، داراى ارزش ذاتى نيز بوده‌اند. ولى امروز پول، تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن می‌توان بهاى کالاها را فهميد، امّا خود آن، به خودى خود، با
چشم پوشى از ارزش دادوستد آن، فايده‌اى ندارد.
در آغاز که
انسان زندگى ساده‌اى داشت، خود در طبيعت کار می‌کرد و نيازها را بر می‌آورد و نيازى به دادوستد و خريد و فروش نداشت. ولى کم کم پى برد که بسيارى از دسترنجها و توليدات او، بيش از اندازه نياز اوست و در برابر، به چيزهايى نياز دارد که تهيه آنها دشوار است؛ از اين روى به اين فکر افتاد که دسترنج افزون خود را به ديگران بدهد و در برابر از توليد افزون ديگران بهره ببرد که امروزه اين گونه دادوستدها را در
دانش اقتصاد، دادوستد (تهاترى) گويند.
اما انسان، به زودى پى برد که با اين گونه دادوستدها نمی‌تواند امور خود را سامان دهد؛ زيرا گاهى می‌خواهد کالاى باارزشى را که نيروى زيادى براى به دست آوردن آن به کار برده، بدهد و کالاى کم ارزشى را بگيرد. در اين صورت، مانده حقّ او در نزد ديگرى می‌ماند. در مثل اگر حيوانى را
شکار کرده بود و آن را به ديگرى می‌داد تا از او کفش بگيرد، می‌دانست که ارزش
صید بسيار بيش تر از ارزش
کفش است، ولى چطور می‌توانست اين ارزش افزون را دريافت کند، در حالى که نه کفش گر کالاى ديگرى داشت که به او بدهد و نه او بيش از يک جفت کفش نياز داشت. يا گاهى کفشى را که می‌خواست نزد کسى بود که او نيازى به صيد و شکار نداشت؛ از اين روى، به فکر چيز سوّمی افتادند که به گونه ميانگى و واسطه عمل کند و مشکل را بگشايد.
از اين روى، ميانگيهايى قرار دادند تا سرانجام نوبت به
سنگهای پر بها، مانند طلا و نقره رسيد که پر بها ترين
فلزها بودند و ديرتر هم تباه می‌شدند.
براى آگاهى از گونه هاى پول و ميانگيها، فرازى از
لغت نامه دهخدا را در اين باره نقل می‌کنيم: (پول، ظاهراً از زمان اشکانيان از (بَول) يونانى گرفته شده است…. قدما به جاى
پول،
زر، سيم، درهم و دينار می‌گفتند… صاحب
قاموس مقدس گويد: در قديم الأيام و درميان طوايف غير متمدنه، معادله سپس طلا و نقره و
مس غير مسکوک معمول شد.
بالأخره، فلزات را به
حکم سلطان يا حاکم وقت، با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معين کردند و نشانى قرار دادند تا
عیار و بار آن را معين کند و قيمتش بر حسب تعيين عيار، معين باشد.)
اين ميانگيها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى، در مثل زمانى که
گندم ميانگى بود، کالايى بود که به خودى خود، ارزش داشت و يکى از نيازهاى انسانها را بر می‌آورد و از سويى نقش ميانگى را نيز بازى می‌کرد و طلا و نقره هم همين گونه بودند، هم ارزش زينتى و طلا اندود کردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش ميانگى را بازى می‌کردند.
از آن جا که ميانگى بودن طلا و نقره هم، با اشکالهايى رو به رو می‌شد، در مثل وزن کردن آن کار دشوارى بود و بازشناخت سکه هاى سره از ناسره نيز، نياز به سره گر و کارشناس داشت و سکه ها، به طور معمول، هم وزن، يا سره نبودند، تا اين که حاکمان و فرمانروايان، بر طلا و نقره سکه زدند، تا مردم گرفتار شيادان نشوند. در واقع معناى سکه زدن اين بود که وزن و صحيح بودن آن را بر عهده می‌گرفتند؛ امّا مشکل هنوز باقى بود، چون حمل و نقل سکه ها از شهرى به شهر ديگر، سخت بود، بويژه که
دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر
شهر و خطّه‌اى سکه ويژه به خود داشتند که حاکم آن جا، وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پايندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از کشورى به
کشور ديگر، ناگزير بودند، سکه ها را تبديل و سکه ويژه آن
شهر را تهيه کنند.
سکه ها در برخورد با يکديگر، دست به دست گشتن و مانند آن، ساييده می‌شد و از ارزشى که داشت، کاسته می‌شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عيار آن گوشه اى از آن را می‌کندند. بارى، دشواريهاى فراوانى رُخ می‌نمود و سره از ناسره شناسان، مقدار زيادى از دشواريها را می‌گشودند، زيرا نخست آن سکه ها در نزد سره گران ردّوبدل می‌شد.
دو ديگر، گاهى وقتها مردم سکه هاى خود را نزد سره گر می‌گذاشتند و به جاى گرفتن سکه هاى ديگر، حواله‌اى می‌گرفتند که اين حواله نقش خود سکه را بازى می‌کرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پيوند بودند و حواله يکديگر را می‌پذيرفتند و دادوستدها، به آسانى انجام می‌گرفت، سکه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد، ساييده نمی‌شدند.
به هر حال، اين سره گران که به
زبان لاتین به آنان (بانکو) می‌گفتند و کلمه (
بانک) از همين واژه گرفته شده است، (شايد بانک از (بانکو) لاتينى به معناى (صراف) و شايد از کمه بانک Bank انگليسى به معناى ساحل گرفته شده باشد و چون صرافها به طور معمول در ساحل می‌نشستند و طلاها و پولهاى تاجران را محک می‌زدند يا تبديل می‌کردند، کم کم به جاى گفتن نزد صراف برويم، گفتند: نزد (بانک) برويم و واژه بانک رايج شد و لفظ محل بر حال اطلاق شد.) مرکز سکه‌ها و نقدينگى مردم شد و گاهى يک تاجر، تمامی طلا و نقدينگى خود را به سره گر (بانک) تحويل می‌داد و حواله آن را می‌گرفت و به شهر ديگرى می‌رفت و تجارت می‌کرد و گاهى گروهى از مردم، نقدينگى خود را نزد زرشناسان و سره گران، به امانت می‌گذاشتند.
بانکوها، کم کم متوجه شدند که همه بستانکاران در يک زمان به نزد آنان نمی‌آمدند، تا سکه ها و نقدينگى خود را باز پس بگيرند، پس پيوسته مقدارى از سکه ها در نزد آنان می‌ماند، با توجه به اين نکته، بانکوها شروع به
وام دادن و تجارت کردند.
از همين جا، فصل نوينى درزندگى انسانها شروع شد؛ زيرا که طلا و نقره، هم خودش به کارگرفته می‌شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به کار می‌گرفت و اعتبارش را، کسى که
حواله سره گر را در دست داشت. طلائى که در دست زرشناس بود، هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى که هر دو در عرض هم بودند. به ديگر سخن، داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله‌اى که در دست صاحب مال بود، بيش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پيرو مقدار اعتبار طرف و اين که اگر آن را به سره گر بدهم طلا می‌دهد بود؛ يعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و کم کم کيميايى که قرنها دانشمندان به دنبال آن می‌گشتند، پيدا شد. بر روى کاغذى می‌نوشتند: سه سکه نزد سره گر موجود است. و اين کاغذ، به اندازه سه سکه ارزش می‌يافت. وقتى چنين کيمياى بزرگ و راه گشايى کشف شد، همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. کم کم کار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشين چاپ داد و
کاغذهای معيّن با مقدار ارزش ثابت که (نُت) يا (
اسکناس) نام داشت،
وارد بازار دادوستد شد و اکسير مجهول روزگاران طولانى پيدا شد. از اين زمان، کم کم دولتها
وارد کار شدند و کار بانکدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند، تا سودى را که سره گران از طلا و نقره می‌بردند، خود ببرند و حواله‌اى که زرشناسان می‌دادند خود بدهند.
اسکناس، حواله‌اى بود که
دولت منتشر می‌کرد و گونه گون و بسيار بود که هر کس گونه‌اى از آن را در دست داشت، در نزد دولت به همان اندازه از طلا يا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر
جنگ جهانی دوم و ورشکستگى دولتها، اسکناسهاى بى پشتوانه زيادى چاپ شد. يعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و کم کم پشتوانه اسکناس از طلا و نقره، به همه
معادن، منابع و داراييها دگرگونى يافت و سرانجام، اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به گونه حواله‌اى بدون پشتوانه که اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود، تبديل شد و به طور کلى ارزش اسکناس، تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
باز در چنين زمانى، اسکناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت، بلکه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و ميانگى بودن آن بود. امّا بانکها به اين اندازه هم راضى نشدند، بلکه حواله و دادن اعتبار را جايگزين اسکناس، که خود نيز اعتبارى بود، کردند.
امروزه، اگر شخصى از بانک يک
میلیون تومان
وام بخواهد، بانک به او اعتبارى معادل يک ميليون
تومان می‌دهد؛ يعنى در دفترچه حساب وى، عدد يک ميليون تومان را
وارد می‌کند، يا به او چکهاى تضمينى و مانند آن می‌دهد، در حالى که ممکن است هرگز اسکناس در بانک موجود نباشد، يا خود بانک وام دار باشد! بنگريد سير حرکت چگونه بوده: زمانى سکه، روزگارى حواله به مقدار سکه موجود، زمان ديگرى اسکناس به اندازه طلاى موجود، در روزگارى اسکناس بدون وجود آن مقدار از طلا و يا اعتبارى غير از اسکناس که حتى در برابر آن، اسکناس اعتبارى نيز موجود نيست.
امروزه بانکها اجازه دارند که چندين برابر مجموع داراييهاى خود، اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت، بانکها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.
ميانگى در دادوستدها از چيزهايى که خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله‌اى هم پيدا کردند، شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون، به اعتبارى که تنها نقش ميانگى را دارد، دگرگون شد.
اين نکته بايد به گونه‌اى
مورد باريک انديشى واقع شود، تا هيچ گاه
درهم و
دینار و نقدينه هايى که در اخبار و احاديث و گفته هاى
فقهاء ما، مطرح است، با اين پول اعتبارى يکى دانسته نشود و يک حکم بر آنها بار نشود.
از باب نمونه، درروايت آمده است:
راوى از امام می‌پرسد: از شخصى ده درهم طلبکارم و دولت آن درهمها را از دور خارج کرده است چه کنم؟
حضرت می‌فرمايد: درهمهاى اولى (از دور خارج شده) را طلبکارى.)
آيا می‌توان پذيرفت که
امام می‌خواهد بگويد مالت به هدر رفت و چيزى غير از چند کاغذ باطله طلبکار نيستى، چون از دور خارج شده است، يا بايد گفت: مراد اين است که، ببين وزن درهمهايت چه اندازه بود، همان اندازه را طلبکارى و يا ببين ارزش درهمهايى که داده‌اى چه اندازه است، همان را طلبکارى و يا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبکارى و يا گفته شود: اين حديث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما که پولها اعتبارى است، کار بردى ندارد؛ زيرا به هيچ روى، نمی‌شود پايبند شد و به امام
معصوم نسبت داد که بفرمايد: وقتى
قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج کرد، شما همان اسکناسهاى از دور خارج شده که هيچ گونه ارزشى ندارد، طلبکارى. اينگونه امام معصوم را معرفى کردن از
گناهان کبیره و
عدل را
ظلم نماياندن است. بنابراين، نخستين و مهم ترين نکته اين است که درهم و دينارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نبايد با پول، اسکناس و نُت، که تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آميخته شوند.
الربا الزيادة على رأس المال، لکن خُصّ فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه.
ربا زياده بر سرمايه است، ليکن در
شرع به زياده هاى مخصوص گفته می‌شود.
صاحب
جواهر، پس از بيان انگيزه هاى
حرام شدن ربا، به تعريف آن می‌پردازد:
ليس المراد من الربا المحرّم مطلق الزيادة، کما هو معناه لغة، بل المراد به کما فى المسالک و غيرها، بيع أحد المتماثلين… او اقتراض احدهما مع الزيادة...
مراد از رباى حرام، هر زياده‌اى نيست، که معناى لغوى آن است، بلکه همان گونه که در مسالک و ديگر کتابهاى فقهى آمده است، دو گونه ربا داريم:
۱. فروختن جنسى که در
عرف و شرع با
کیل و
وزن دادوستد می‌شود، به جنسى مثل آن با زياده‌اى حقيقى يا حکمی‌در يکى از آن دو جنس
۲. قرض دادن يک
جنس به ديگرى مثل آن، به شرط زياده‌اى حقيقى يا حکمى.
سپس صاحب
جواهر از
فقه راوندى نقل می‌کند:
الربا هو الزيادة على رأس المال من جنسه او مماثله.
ربا زياده بر سرمايه است، چه از همان جنس يا از مثل آن.
قرآن، در آن جا که به ربا خواران هشدار می‌دهد می‌فرمايد:وَان تبتم فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.
رباخوارى نکنيد و زياده را نگيريد، و اگر دست برنداريد بدانيد که به
جنگ خدا و
رسول او برخاسته‌ايد واگر
توبه کرديد سرمايه از آن شماست، نه ظلم کنيد و نه ظلم بشويد.
در تمامی‌اين
موارد، تکيه روى
سرمایه (رأس المال) است.
آيا همان چيز وام داده شده است؟ آيا چيزى مثل آن است؟ و يا بهاى آن است؟ براى پاسخ به اينها، به زودى
وارد بحث ديگرى می‌شويم.
خلاصه: تاکنون روشن شد زياده گرفتن بر سرمايه ربا و حرام است، ولى خود سرمايه را حق دارد که بگيرد. امّا سرمايه چيست؟ نياز به بحث دارد و از بحثهاى گذشته چيزى در اين باره روشن نشد، همان گونه که معناى زياده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمايه نياز به شرح دارد و هم زيادة و از همين جاست که بحث
مثلی و
قیمی پيش می‌آيد که آيا بايد مثل شىء قرض داده شده را به صاحب سرمايه برگرداند يا بهاى آن را و چرا؟
راغب می‌نويسد: اصل المثول الانتصاب، والمثل المصدر على مثالِ غيره،… والمَثَل يقال على وجهين:
احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد يُعَبّر بهما عن وصف الشي،….
والثانى: عبارة عن المشابَهةِ لغيره فى معنيً من المعاني ايّ معنى کان، وهو أعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلک ان الندِّ يقال في ما يشارک في الجوهر فقط. والشبه يقال فيما يشارک في الکيفية فقط، والمساوى يقال فيما يشارک في الکمية فقط، والشکل يقال فيما يشارکه في القدر والمساحة فقط، والمِثْلُ عامٌ في جميع ذلک.
توضيح: از آغاز و پايان عبارت راغب بر می‌آيد که معناى مِثل در نزد ايشان روشن بوده و وى بر آن بوده که بر گرفته هاى ديگرى، همانند: مثول، ممثل، تمثال، مَثَل و… را بيان کند. و در معناى (مَثَل) می‌نويسد:
(يکى از معانى آن مِثل است و معناى ديگر آن هرگونه همانندى، پس همانندى در شکل يا در
جوهر، يا در صفتى از صفات را (مَثَل) می‌گويند.)
با اين بيان روشن می‌شود، جمله آخرى که از ايشان نقل شد در کتاب مفردات، صحيح اعراب گذارى نشده و درست آن چنين است: (والمَثَل عامٌ فى جميع ذلک). زيرا اگر اين جا کلمه (المِثْل) باشد، لازم می‌آيد که معناى دوم و معناى اول سخن وى يکى بشود و ديگر تقسيم معنايى نداشته باشد و افزون بر اينها جمله آخر، با جمله هاى پيشين، پيوندى نداشته باشد. به هر حال، وى (مِثل) را معنى نکرده است.
شرتوتى در
أقرب الموارد می‌نويسد: (المثل (بالکسر): کلمه تسوية، وفي المصباح: المثل على ثلاثة أوجه، بمعنى التشبيه وبمعنى نفس وذاته، وزائدة.)
ظاهراً مراد از کلمه تسويه (اين همانى) است، يعنى مانند شىء برابر با خود شيء است. سپس ايشان از مصباح، سه معنى براى مِثل نقل می‌کند:
تشبیه، خود شىء و ذات شيء و زائد.
طريحى در مجمع البحرين می‌نويسد: (قوله: (ليس کمثله شيء) اى کهُوَ، والعرب تقيم المثل مقام النفس.
قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم، يعنى ان اللّه عزّوجلّ أحيى من مات من ولد أيوب ورزقه مثلهم.) ايشان در معناى
آیه: (ليس کمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار می‌آورند و سپس در آيه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته که مراد اين است:
(خداوند فرزندان
مرده ایوب را زنده کرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى کرد.)
ابى هلال عسکرى در معجم ذوق اللغوية فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظير) و (مثل و عديل) و (مثل و شبيه) و (مثل و شکل) و همانند آن را بيان کرده که وجه مشترک آنها اين است: (مثل)مشارکت در تمام حقيقت و مِثلين (ما تکافئا فى الذات) است. به هر حال، مثل يک چيز، آن است که در تمام حقيقت ذات، با ديگرى همانند باشد.
براى آگاهى بيش تر از کاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى می‌توان به
فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه کرد.
نتيجه: بيش تر، (مثل) وقتى بر چيزى گفته می‌شود که به درستى همه ويژگيهاى آن با ويژگيهاى همانندش يکسان باشد و گاهى
موارد (مِثل) بر چيزى گفته می‌شود که به جهتى با چيز ديگرهمانندى داشته باشد.
حال در بحث مثلى و قيمى، اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد، پس بدل يک چيز با خود آن چيزى در
غصب و
دَین و ديگر بابها، بايد آن قدر به هم نزديک باشند که عرف آنها را به درستى مانند يکديگر بداند، و اگر کسى مِثل را به معناى دوم آن، يعنى همانندى هم در نظر گرفت، در اين صورت بايد گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شايد به همين جهت و براى جلوگيرى از اشتباه فقها، کلمه تساوى و کلمه قيمت را کنار هم بکار برده‌اند و گفته‌اند: (مايتساوى قيمة اجزائه) به هر حال، خواسته‌اند با کلمه قيمت نشانه هايى همانند آن، بيان کنند که مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) يعنى چيزى که از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد که به درستى همانند او باشد.
با اين شرحها، روشن می‌شود که عرف حتى، اسکناس دو سال پى درپى را هم مانند يکديگر نمی‌داند، اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نکند، تا چه رسد وقتى که تورّمهاى سى، پنجاه يا صد درصد باشد که روشن است پولهاى دو
سال، نه تنها مِثل نيستند، بلکه غير يکديگرند و دادن پول امسال هيچ گاه جبران پول و بدهکارى پارسال و پيرارسال را نمی‌کند، مگر اين که ارزشها مطرح و محاسبه شود.
فقيهان اتفاق دارند که اگر
انسان مال ديگرى را تباه کرد اگر آن چيز مثلى بود، مثل آن را بدهکار است و اگر قيمی بود بهاى آن را. همين گونه است در باب قرض: اگر انسان چيز مثلى را قرض گرفت، مثل آن را بدهکار است و اگر قيمی بود بهاى آن را. در باب بيع و عاريه مضمونه و ديگر بابها هم همين را گفته‌اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قيمی را به قيمت پايندان است، براى آن علت آورده‌اند و در ضمن آن به تعريف مثلى و قيمی هم پرداخته‌اند.
پس در بحث مثلى و قيمى، بايد از دو مقوله سخن گفت:
الف. تعريف مثلى و قيمى.
ب. چرا مثلى را به مثل و قيمی را به قيمت ضامن است؟
فقيهان، اين دو را با هم ياد کرده‌اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها می‌پردازيم:
وان کان للدَّين مثلٌ بأن يکون مکيلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقيمته بدليل الإجماع المتکرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بيقين، وليس کذلک، اذا قضاه بقيمته، إذا کان مما لامثل له کالثياب والحيوان فقضاؤه بردّ قيمته.
اگر براى دين (قرض) مثل وجود داشت، يعنى
مورد قرض مکيل و موزون بود، پرداخت و اداى چنين قرضى به پرداختن مثل است، نه به بها، به دليل
اجماع متکرر و به جهت اين که اگر مثل را بپردازد، بيقين، ذمه‌اش برئ شده است، ولى اگر بها را داد چنين يقينى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى، مانند
حیوان و
لباس بود که مثل ندارد، بهاى آن را پرداخت می‌کند.
من غصب شيئاً له مثل و هو ما تساوت قيمته اجزائه، کالحبوب والادهان والتّمور، و ما اشبه ذلک وجب عليه ردّه بعينه. فان تلف فعليه مثله بدليل قوله تعالى: فمن اعتدى عليکم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليکم
ولأن المثل يعرف مشاهدةً والقيمة يرجع إلى الإجتهاد، والمعلوم مقدم على المجتهد فيه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه، واذا اخذ القيمة ربما زاد ذلک أو نقص، فإن أعْوَذ المثل اخذت القيمة.
کسى که چيز مثلى را
غصب کرد، (و مثلى آن است که بها با مجموع بهاى اجزاى آن، برابر باشد (در مثل اگر يک کيلوى آن بيست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت، تمام يک
کیلو دوهزار تومان بها داشته باشد) مانند: حبوبات،
روغن،
خرما و مانند اينها) واجب است که همان چيز را به صاحب آن برگرداند. بنابراين، اگر آن چيز تباه شد،
واجب است که مثل آن را بپردازد، به دليل:
۱.
آیه قرآن: (هر کس به شما تعدّى کرد به همان مقدارى که بر شما تعدى کرده، او را مجازات کنيد.)
۲. زيرا مثل با ديدن شناخته می‌شود، ولى
بها به
اجتهاد بستگى دارد و معلوم پيش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد می‌شود.
۳. براى اين که اگر مثل را گرفت برابر
حق خود را گرفته است، ولى اگر بها را گرفت، چه بسا زيادتر يا کم تر از حق خود گرفته باشد؛ امّا اگر مثل ناياب شد، بها را می‌گيرد.
بررسى: دو عبارت از
غنيه نقل شد که درهر دو، مطالبى را که ما به دنبال آن بوديم، با روشنى بيان کرده است. در عبارتِ کتابِ دَين، مثلى را چيزى می‌داند که مکيل و يا موزون باشد و در عبارت کتاب غصب، مثلى را چيزى می‌داند که اجزاء آن داراى جزء بهاى کل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود که هر دو تعريف به يک چيز بر می‌گردد.
اين در صورتى است که تعريف مثلى (ما تساوت قيمته اجزاءه) باشد، ولى گويا بايد عبارت اين چنين باشد: (ما تساوى قيمة اجزائه). آنچه که قيمت اجزائش برابر باشد. زيرا مثلى قسيم قيمی است و قيمی را در چند سطر بعد معنى کرده است: (مالايتساوى قيمة اجزائه) که در اين صورت، معناى دو عبارتى که از
غنيه نقل شد، در واقع يکى می‌شود و با عبارت ديگر فقيهان هم يکسان می‌شود.
اما چرا بايد در مثلى، مثل را پرداخت کند؟ چند دليل می‌آورد:
۱. اجماع متکرر.
۲. با پرداخت مثل، بيقين بر عهده‌اش چيزى نمی‌ماند.
۳. انسان با ديدن می‌فهمد که مثل آن چيز، با حقّى که طلبکار بود برابر است. و برايش يقين حاصل می‌شود، ولى قيمی به برآورد کردن بستگى دارد و امر يقينى، بر امر تخمينى پيش است. يعنى تا انسان می‌تواند از راهى درست و اطمينان آور، به حق خود برسد، يا با اطمينان، حق واجب خود را پرداخت کند، بايد همان را برگزيند.
۴. اگر مثل را بگيرد، به درستى حق خود را بدون زياده و کم گرفته است، در حالى که در بها چنين نيست.
۵. در
غضب، به آيه
قرآن تمسک می‌کند و می‌نويسد:
(هرکس به هر اندازه به شما ستم کرد، به همان اندازه او را کيفر دهيد.)
بررسى: از اين پنج دليل، اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دليل ديگر ناسانى دارند، دليل نخست اجماع بود که بسيار بعيد است حکم تعبدى خاص باشد، بلکه مدرک اجماع کنندگان، همان سه دليل بعدى است. و آن سه دليل هم، در يک نقطه مشترکند و آن: وام دهنده يا کسى که حق او غصب شده، بايد به حق خود برسد، نه کم تر و نه بيش تر، پس برگشت آنها به يک دليل؛ يعنى (رسيدن حق به صاحب حق) است. و آيه قرآن هم همين را می‌گفت و
اجماع هم بر همين قائم است.
محقق در شرايع در بحث قرض می‌نويسد:
(وکل ما يتساوي الاجزائه، يثبت فى الذمة مثله کالحنطة، والشعير، والذهب والفضة، وما ليس کذلک يثبت في الذمة قيمته وقت التسليم، ولو قيل يثبت مثله ايضاً کان حسناً.)
هر چه که اجزائش برابر باشد، مثلش در
ذمه ثابت می‌شود، مانند
گندم با
جو و
طلا با
نقره. و آنچه که اين گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قيمت زمان پرداخت، در ذمه ثابت می‌شود و اگر در اين جا هم گفته می‌شد مثل آن ثابت شود، کلام خوبى بود.
همو، در
کتاب غصب می‌نويسد:
فان تلف المغصوب، ضمنه الغاصب بمثله ان کان مثلياً ـ وهو ما يتساوى قيمة اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قيمته يوم الإقباض، لايوم الاعواز… وان لم يکن مثلياً ضمن قيمته يوم غصبه وهو اختيار الأکثر… والذهب والفضة يضمنان بمثلهما، وقال الشيخ يضمنان بنقد البلد کما لو اتلف مالا مثل له.
اگر مال غصب شده تباه شد، اگر مثلى است غصب کننده، مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممکن نشد، بهاى روز پس گرفتن را
ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد، بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و اين ديدگاه را بيش ترين برگزيده‌اند… و طلا و نقره، به مثل، به عهده می‌آيد، ولى
شیخ طوسی گفته: به پول رايج و مشهورِ شهر، به عهده می‌آيد، مانند صورتى که چيزى که مثل ندارد (قيمی است) تباه شود.
شهید ثانی در
مسالک می‌نويسد: اذا تلف المغصوب، ضمنه الغاصب لامحالة، ثم لايخلو امّا أن يکون مثليّاً أو قيمياً، فان کان مثلياً ضمنه بمثله لأنه
اقرب إلى التالف.
اگر چيزى که به ستم گرفته شده، از بين رفت، به هر حال، غاصب ضامن و پايندان است آن وقت چيز غصب شده يا قيمی است و يا مثلى، اگر مثلى بود، مثل آن را ضامن است؛ زيرا (مثل) به چيز تلف شده نزديک تر است.
سپس ايشان به تعريف مثلى پرداخته و تعريف مشهور را نقل و نقد کرده و تعريف شهيد در
دروس را برتر دانسته و آن اين است: المتساوي الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.
مثلى آن است که اجزاء و
سود برابر باشد و در ويژگيها، به هم نزديک باشند.
و در
مورد بحث قرض چيز قيمی می‌نويسد:
(الکلام هنا فى موضعين: احدهما ان الواجب فى عوض القيمی ـ وهو مايختلف اجزائه في القيمة والمنفعة کالحيوان ـ ماهو؟ اقوال:
أحدها ـ وهو المشهور ـ قيمته مطلقاًلعدم تساوى جزئياته و اختلاف صفاته فالقيمة فيه أعدل وهو قول الاکثر.
وثانيها: ما مال إليه هنا، ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً، لأنّ المثل
أقرب الى الحقيقة، وقد روى: أنّ النبي(صلی الله علیه و اله و سلم) اخذعوض قصعة امراة کسرت، قصعة أخرى، وحَکم بضمان عايشة إناءَ حفصة وطعامها، لمّا کسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)
کلام در دو موضع است: نخست اين که: واجب درعوض قيمى، يعنى چيزى که اجزاى آن در بها و سود گوناگونند، چيست؟ چند قول است:
بنابر ديدگاه مشهور،
بها را بدهکار است مطلقاً، زيرا اجزاى آن برابر نيستند. بنابراين، بها به
عدالت نزديک تر است.
آنچه مصنّف در اين جا به آن گرايش پيدا کرده و شايد من هم به آن
فتوا بدهم، اگر چه هيچ يک از اصحاب نگفته‌اند و آن اين است که قيمی را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقيقت نزديک تر است و
روایت شده:
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) به جاى
کاسه‌ای که از زنى شکسته شد، کاسه ديگرى برايش گرفت. و هنگامی‌که
عایشه کاسه
حفصه را شکست، حکم کرد: عايشه ضامن همانند کاسه و
طعام آن است. (روايت نقل شده را پس از اين به گونه دقيق نقل خواهيم کرد.)
از عبارت
شهید ثانی دو نکته روشن می‌شود:
۱. غصب کننده، مثل را ضامن است؛ زيرا مثل به تباه شده نزديک تر است و در قرض قيمی هم می‌نويسد: (مثل به حقيقت نزديک تر است.)
اگر چه پيش از آن می‌نويسد: (قيمت عادلانه تر است.)
۲. تعريف مثلى و قيمی تعريفى پذيرفته شده در نزد همگان نيست، بلکه تمام کسانى که در مقام تعريف برآمده‌اند فکر اين بوده‌اند که چگونه مثلى را تعريف کنند، تا تمام
مواردى که همانند دارد را در بر بگيرد که هم بدهکار و هم غصب کننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبکار، کامل تر و درست تر به حق خود برسد.
علاّمه می‌نويسد: (ويصحّ قرض کل مايضبط وصفه، فان کان مثلياً تثبت في الذمة مثله کالذهب والفضة وزناً والحنطة والشعير کيلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف، وغير المثلى تثبت قيمته وقت القرض لايوم المطالبة…)
هر چه که ويژگى و اندازه‌اش درخور نگهدارى باشد،
وام دادن آن صحيح است. آن گاه اگر مثلى بود، مثل در ذمّه ثابت می‌شود، مانند: طلا و نقره، که وزن آن و
گندم و جو، که کيل و وزن و
نان که وزن و شماره آن در ذمّه می‌آيد. دليل تمامی‌اينها عرف است. و غير مثلى، قيمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت می‌شود، نه قيمت روزِ خواستنِ آن.
صاحب
رياض می‌نويسد: (وضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلياً بلاخلاف، لأنّه
أقرب إلى التالف.)
اگر کالاى
غصب شده، مثلى باشد، غصب کننده، پايندان به مثل است. اين مطلب راهمه پذيرفته‌اند و اختلافى نيست، چون مثل به تباه شده نزديک تر است.
باز در همان صفحه بعد از ياد کرد چند تعريف از مثلى و قيمی می‌نويسد: (ولايذهب عليک عدم ظهور حجة لهذه التعريفات، عدا العرف واللغة وهما بعد تسليم دلالتهما على تعيين معنى المثلى المطلق و ترجيحهما احد الآراء، لا دلالة لهما، إذ هى فرع تعليق الحکم بلفظ (المثل) فى دليلٍ، وليس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى عليکم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليکم)
وفيه نظر لإحتمال کون المراد بالمثل فيه، اصل الإعتداء، لامثل المعتدي§ فيه الذي هو ما نحن فيه (فتأمل). هذا مع أنه لم يظهر حجة على أصل اعتبار المثل في المثلي والقيمة في القيمى، عدا الاجماع والإعتبار، وليس فيهما ما يرجح احد التعريفات…)
شرح: اشکال نشود که هيچ دليلى بر حجت بودن تعريفهاى مثلى و قيمی غير از عرف و لغت، وجود ندارد و عرف و لغت هم، بر فرض که دلالت آنها بر تعريف مثلى، بى هيچ قيد و شرطى پذيرفته شود و گيريم که
عرف و
لغت يکى از آراء ذکر شده را برترى دهد، باز هيچ گونه
دردی را
دوا نمی‌کند، چون در لسان دليلهاى شرعى، احکام، بار بر واژه (مثل) نشده‌اند، تنها در
آیه قرآن، حکم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آيه شريفه آمد (هر کس بر شما دست اندازى کرد، همچون او بر او دست اندازى کنيد) ولى با دقت معلوم می‌شود که در اين آيه هم، حکم، بر (مثل) بار نيست، چون آيه کارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد، بلکه اصل جايز بودن را در نظر دارد. در واقع می‌خواهد بگويد هر که بر شما دست انداخت، حق داريد با او به رويارويى برخيزيد؛ زيرا که او دست اندازى کرده و کلمه مثل براى اين نيست که بگويد: شما هم، همان گونه دست بيندازيد، يا همان گونه دست اندازى را بر او روا داريد.
افزون بر اين اشکالها که بر تعريف مثلى و قيمی شد، هرگز دليلى غير از
اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگويد: ضمان مثلى به مثل و قيمی به
قیمت است.
باز در کتاب قرض
رياض در
مورد اين که اگر وام گيرنده، جنس قيمی را وام بگيرد، آيا بهاى آن را بدهکار است يا مثل آن را؟ می‌نويسد:
(فالقيمة أعدل و قيل: بل يثبت مثله ايضاً، لانّه
أقرب إلى الحقيقة.)
پرداخت قيمت به
عدالت نزديک تر است و گفته شده که مثل آن در ذمه ثابت است، زيرا، مثل به حقيقت نزديک تر است.
بررسى: بخش نخست عبارت
رياض، مانند عبارت
مسالک بود که پيش از اين، شرح داده شد، يعنى مبناى تقسيم به مثلى و قيمی رسيدن صاحب حق، به طور کامل تر، به حق خود بوده است، ولى عبارت دوم
رياض، چند نکته را بيان می‌کند:
الف. تعريف يکسانى براى مثلى و قيمی وجود ندارد.
ب. بر فرض هم که تعريف يکسانى وجود داشته باشد، حجت نيست؛ زيرا دليل تعريف، عرف و لغت است که حجيّت ندارند.
ج. واژگان: مثلى و قيمی در روايات و آيات وجود ندارند و جائى هم که در
قرآن، واژه (مثل) وجود دارد، مقصود (مثل) فقهى نيست، بلکه در آيه مقصود اين است: اگر کسى به شما دست اندازى کرد، شما حق دست اندازى به او را داريد، امّا دست اندازى شما از چه گونه بايد باشد و چه اندازه، برابر با دست اندازى او يا کم تر و بيش تر، دلالتى ندارد.
د. تنها دليل براى تقسيم چيزها به مثلى و قيمى، اجماع است و اعتبار عقلى.
بايد به ايشان گفت: نيازى نيست واژه (مثل) در لسان دليلهاى شرعى موجود باشد، بلکه همان گونه که از کتابهاى
لغت نقل شد (مثل) عبارت ديگرى از عين و خود شىء است؛ يعنى مثل يک چيز، چيزى است که به درستى با آن چيز يکسان باشد. بنابراين، اصل اولى در پرداخت
غصب،
دین و همانند آن، پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چيزها، در واقع (مثل) ندارند، بايد بهاى آن پرداخت شود؛ زيرا بها بيش از هر چيزى به حقيقت چيز تباه شده نزديک است.
عبارت سوم ايشان می‌رساند بايد در پى چيزى بود که به عدالت نزديک تر است. بايد نظرى داد که حق، کامل تر به صاحب حق برسد و اين نکته‌اى است که پس از اين زير عنوان
قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.
صاحب
جواهر، پس از نوشته
محقق حلی : (وکل ماتساوى اجزائه يجوز قرضه.)
(يجوز قرضه درعبارت شرايع نيست، ولى بحث درباره روايى قرض دادن است.) هر چيزى که اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جايز است.
می‌نويسد: (بلا خلاف، بل النصوص والإجماع بقسميه عليه.)
در اين مطلب اختلاف نيست، بلکه روايات روشن و
اجماع محصل و
منقول، بر اين مطلب دلالت دارد.
و در ذيل قول مصنف: (وما ليس کذلک يثبت فى الذمة قيمته وقت التسليم) می‌نويسد:
(… والوجه في ثبوت القيمة، ان القرض قسم من الضمانات… ولاريب فى ان ضمان القيمی بالتلف وغيره بالقيمة، لاالمثل، بل يمکن تحصيل الاجماع عليه هناک، وان کان يظهر من الشهيد في الدروس ان ميل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جايز فيها أيضاً، لکن هو وغيره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القيمی بالقيمة… ولعلها لأنها البدل عن العين عرفاً في الغرامات، باعتبار عدم تساوى جزئيات العين المضمونة واختلاف صفاتها، فالقيمة حينئذٍ اعدل، خصوصاً في مثل الحيوان، الذي لم يعرف الباطن منه، ولاکثير من صفاته، ولکن قال المصنف هنا: (ولو قيل: يثبت مثله فى الذمة أيضاً کالمثلى، کان حسناً) لأنّه
أقرب إلى الحقيقة من القيمة.)
(دليل مصنف (محقق حلّى) که گفته: هر چيز مثلى نيست، بهاى هنگام پرداخت آن، در ذمه ثابت می‌شود، نه مثل آن، اين است که: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گيرنده بستگى دارد، ولى يکى از ضمانهاست و در بحث
ضمان، بى گمان، اگر قيمى، به تلف و مانند آن، از بين رفت، شخصِ ضامن، بهاى آن را بدهکار است، نه اين که مثل آن را. بلکه شايد بتوان اجماع بر اين مسأله تحصيل کرد، ولى از کتاب
دروس شهید اول بر می‌آيد که مصنف (صاحب
شرايع) گرايش دارد که ضمان به مثل را در اين جا هم جارى بداند. لکن همه در باب غصب، به روشنى می‌گويند که ضمان قيمى، به قيمت است و شايد به اين جهت باشد که در عرف، بها در خسارتها، بدل از عين است؛ زيرا جزئيات عين مضمونه برابر نيست و ويژگيهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزديک تر است، بويژه در حيوان که درون و بسيارى از ويژگيهاى آن نا روشن است. ولى مصنف در اين جا گفته: اگر در قيمی هم گفته می‌شد، مثل آن در
ذمه ثابت است، حرف خوبى بود. زيرا که مثل، از قيمت، به حقيقت نزديک تر است.)
سپس صاحب
جواهر، سه روايت از اهل سنت به عنوان يارى گر ياد می‌کند و به سخن صاحب
مسالک اشاره می‌کند که ايشان هم به همين نظر اخير
محقق حلی متمايل شده است. و سپس به ثمره اين اختلاف می‌پردازد و دليلهاى پرداخت مثل را در
مورد قيمی ردّ می‌کند، ولى سرانجام می‌نويسد: (لکن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّة بأعتبار معهودية کون قرض الشيء بمثله، بل مبنى القرض على ذلک. بل قد يُدعى إنصراف اطلاق القرض إليه، وربما يؤيده نصوص الخُبز الذي يقوى کونه قيمياً. ولذا تجب قيمته في اتلافه بأکل ونحوه، فالاحتياط فيه لاينبغى ترکه.)
انصاف بايد داد که اين رأى قوى است: در جنسهاى قيمی نيز، مثلِ آن جنس قيمى، در ذمّه می‌آيد؛ زيرا شناخته شده و متداول، همانا قرض به مثل است؛ يعنى
انسان چيزى را قرض می‌دهد، تا مثل همان را پس بگيرد. بلکه وام بر همين استوار است که انسان چيزى را وام بدهد و سپس مانند همان چيز وام داده شده را پس بگيرد، بلکه گاهى ادعا می‌شود که وام، منصرف به همين است و چه بسا روايات راجع به قرض دادن نان هم همين مطلب را تقويت کند و يارى گر باشند؛ زيرا
نان را انسان به وام می‌گيرد و با خوردن، آن را از بين می‌برد و چون نان قيمی است.
ولى روايات، وام گرفتن شماريِ نان و پرداخت شماريِ آن را اجازه داده‌اند. پس معلوم می‌شود که در قيمی ها هم، اگر پرداخت به مثل باشد، اشکال ندارد؛ از اين روى، جاى
احتیاط است و سزاوار نيست احتياط ترک شود.
چند بخش از سخن
صاحب جواهر و
صاحب شرایع و در ضمن آن نظر شهيد ثانى نقل شد که خلاصه آن، بدين شرح است:
بايد در وام، چيزى را پرداخت که به
عدل و انصاف و به حقيقت چيز وام گرفته شده، نزديک تر باشد و چه بسا از عبارات ايشان و عبارتهاى ديگرى که پيش از اين نقل شد اين نکته به آسانى درخور برداشت باشد که ملاک تقسيم، مثلى و قيمى، علّت اختلاف زياد درتعريف مثلى و قيمی و علّت اختلاف در پرداخت قيمى، همه از اين مطلب سرچشمه می‌گيرند که بايد آنچه به حقيقت نزديک تر است، پرداخت شود و به وام دهنده، يا قرض گيرنده، ستم نشود و از اين روى می‌گويند: در مثلى بايد مثل را پرداخت، ولى اگر مثل کمياب شد، بها را پرداخت کند. امّا اين که به بهاى کدام روز؟ آيا بهاى الآن که ناياب است، يا زمانى که کمياب بود، اختلاف می‌کنند.
آنچه تاکنون روشن شد، معيار کلى، در پرداخت، در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزديک ترى به حق است. اين اصل اساسى است و ديگر تعريفها و دليلها، فرع همين قانون کلى اند و براى رسيدن به همين قانون و اصل کلى.
اکنون به بحث اصلى، که بحث پول بود، بر می‌گرديم و چند نکته را به بوته بررسى می‌نهيم:
۱. مهم نيست که پول مثلى باشد يا قيمى. اگر چه روشن است که همه جنسهاى کارخانه‌اى و از جمله اسکناس، که با دستگاههاى چاپ، چاپ می‌شود، مثلى هستند و هر
اسکناس هزار تومانى به تمام معنى، مثل اسکناس هزار تومانى ديگر است و تنها يک شماره سريال اختلاف دارند، ولى باز گفته شد که در هنگام تورّم زياد، عرف، هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمی‌داند. پس پول، مانند:
قاشق،
رادیو،
مداد و… نيست، چون آنها يا مثلى و يا قيمی هستند، ولى پول از نظر معيار شکل و ظاهر، مثلى، ولى از نظر ارزش قيمی است. بنابراين، اگر شخصى در چند سال پيش، قاشق، راديو و يا مدادى از کسى به وام گرفته بود، با دادن فرد ديگرى از همان جنس و گونه، برعهده وى چيزى نيست. ولى اگر همو، چند سال پيش، هزار
تومان از کسى به وام گرفته بود، هزار تومان کنونى، مثل آن نيست.
بنابراين، براى وارهى عهده، نه معيار مثلى را بايد مطرح کرد و نه معيار قيمی را، زيرا پول با هيچ يک از معيارها سازگارى ندارد. به ديگر سخن، با هر دو معيار، در ظاهر سازگارى دارد، بلکه بايد (
أقرب الى الحق) يا (اعدل) را برگزيد و در نتيجه بايد ارزشى معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است به او بدهد، اين ميزان و خواست معيارى است که اساس شريعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعريفها و تعبيرها بود، در مثل اگر تورّم ۳۵ درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت، بايد پس از يک سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و اين ربا نيست؛ زيرا همان گونه که پيش از اين گذشت ربا زياده بر سرمايه است و اين جا سرمايه طرف، هيچ زيادتر نشده، بلکه سرمايه او ثابت مانده است، امّا دولت به خاطر مشکلات خويش يا هر دليل ديگر، پيش از اين در برابر اين اندازه ارزش، در مثل صد
حواله هزار تومانى چاپ می‌کرد و اکنون سى و چند حواله بيش تر چاپ کرده است. دراين مباحث، به طور معمول سعى شده که اسکناسهاى موجود، داراى پشتوانه فرض شود و داراييها پشتوانه آن حساب شود و دولت به عنوان مثال است؛ زيرا تورّم علتهاى گوناگون دارد.
البته ناگفته نماند که در صورت
عکس هم مسأله همين گونه است، يعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سياست دولت اين شد که در مثل با جمع کردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بيفزايد، يا به هر حال، بر اثر رخدادى دولت از نظر سياسى و اجتماعى قدرت پيدا کرد، به گونه‌اى که نه تنها کاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمی‌درکار نبود، بلکه قدرت خريد بسيار بالا رفت، در مثل شصت هزار تومان سال آينده قدرت خريدى برابر صدهزار تومان اکنون را پيدا کرد، در اين صورت، وام دهنده، بيش از شصت هزار تومان طلبکار نيست. ولى اين انگاره‌اى است که بسيار کم پديد می‌آيد؛ زيرا دولتها آن قدر در فکر
سود خود هستند که هيچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمی‌دهند، بلکه بر عکس پيوسته با چاپ اسکناس، از ارزش پول می‌کاهند.
(سابقه پشتوانه در
کشور ما بدين صورت است که تا
سال ۱۳۴۰هـ.ش.
حجم پول کمی‌بيش تر از بيست ميليون ريال بود، به نظر می‌رسد، بيست ميليون، عدد دقيقى نباشد و بيست ميليارد يا دويست ميليارد صحيح باشد وگرنه در ۱۶ سال لازم می‌آيد که حجم پول دو هزار برابر افزايش داشته باشد که با واقع خارجى و همچنين با عبارت: (ولکن از سال ۱۳۵۶ به بعد اين حجم افزايش يافت) سازگارى ندارد. لکن از سال ۱۳۵۶ به بعد اين حجم افزايش يافت به طورى که از ۴۰۰
میلیارد ريال در سال ۱۳۵۶ به ۹۱۲ ميليارد ريال در سال ۱۳۵۷ رسيد. در حالى که پشتوانه پول به همين ميزان افزايش نداشت…. در سال ۱۳۶۲ حجم پول به ۲۱۵۰ ميليارد ريال و در سال ۱۳۶۷ به ۳۷۰۰ ميليارد ريال رسيد.)
بنابراين تصور، ارزش يافتن ارزش پول، اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است،
ولى به رؤيا شبيه تر است و اگر هم چنين رؤيائى،
لباس واقع بپوشد، باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه که گذشت، ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهکار است.
تاکنون، کارى به مثلى و قيمی نداشتيم، بلکه حکم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس
عدالت و نزديک تر به حق بودن که
روح کلام
فقهاء بود، بحث شد. اکنون با توجه به معيارى مثلى و قيمى،
وارد بحث می‌شويم:
برابر تمام معيارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قيمی که فقهاء گفته بودند و پيش از اين نقل شد، اسکناس مثلى است، زيرا برابر تمام معيارها جنسهاى کارخانه‌اى و صنعتى که می‌توان همانند کامل براى آن پيدا کرد، از مثلى ها هستند:
لیوان،
استکان،
ماشین،
پودر و… هيچ اسکناس صدتومانى با اسکناس صدتومانى ديگر، که در يک سال نشر يافته‌اند، اختلافى ندارند؛ از اين روى اسکناس مثلى است. زيرا (مايتساوى قيمة اجزائه) بر آن صدق می‌کند، ولى از آن حيث که حتّى در دو زمان نمی‌توان ارزش برابر در آن يافت و نمی‌توان هيچ گاه تمام ويژگيهايى را که در ارزش آن دخالت دارد، به درستى بيان کرد و در دادوستد درنظر داشت، پس قيمی است.
و به عبارت ديگر، مثلى و قيمی وصف امور حقيقى اند که در ذات ارزش داشته باشند، ولى پول و اسکناس، چک و سفته و ديگر حواله ها که امور اعتباريند و در ذات ارزش ندارند، را نمی‌توان مثلى يا قيمی دانست، بلکه معيار ارزش سنجى چيزها و ميانگى در دادوستدهايند.
پس بحث مثلى و قيمی بودن مشکلى را نمی‌گشايد و در پول و اسکناس، از راه ديگرى بايد (
أقرب الى الحق) و (
أقرب الى الواقع) را باز نمود؛ زيرا گيريم پول قيمی باشد و قيمی بودن، معيار تقويم باشد، با اين حال نمی‌شود، بهاى آن را نمايان کرد و از سويى مثلى نيست، زيرا عرف، بين پولى که عکس آن خط خورده يا نخورده و بين اسکناس امسالى و پارسالى، جدايى باورندارد، مگر اين که به او فهمانده شود که اين پول، از نظر دولت از اعتبار افتاده است، آن گاه باور می‌کند که فرق دارد و اين پول را مانند
حواله بودن امضا می‌داند.
به هر حال، طرح مسأله مثلى و قيمی از سوى
فقها، تنها يک چيز را به ما می‌فهماند و آن سعى بسيار همگان در يافتن (
اقرب الى الحق) است، امّا اثبات اين که پول از کدام گونه است را نمی‌نماياند؛ زيرا پول، دو حيث دارد: اگر پول و اسکناس از آن حيث که
کاغذ يا فلزى است که با دستگاه چاپ شده و ساخته شده، درنظر گرفته شود، مثلى است و خط خوردگى،
امضا شدن يا نشدن، کهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حيث که وسيله ارزيابى چيزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت، درنظر گرفته شود، قيمی خواهد بود، ولى آنچه در پول و اسکناس مهم می‌نماد، همان جهت برآورد آن است و حيث کاغذ بودن و مثلى بودن آن هيچ معيار نيست؛ از اين روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان يک دويست تومانى می‌دانند به عکس. (در جاى خود خواهد آمد: اگر درنزد کسى پولهاى گوناگون باشد، يا پولهايى که مصارف گوناگون دارند، مانند: صدقه، زکات، خمس و… لازم نيست حسابهاى گوناگون بانکى براى آنها باز کند يا صندوقهاى گوناگون داشته باشد، بلکه داشتن رقم و عدد هر يک در جدا کردن آنها کافى است، اگر چه همه آنها را در يک جا جمع کند. پس رقم و عدد هريک، نشانگر
موارد آن است و رواياتى که بر جدايى آنها و جدا گذاشتن هر يک
وارد شده است، درباره جاهايى است که پولها ارزش ذاتى داشته باشند و سکه نو با سکه کهنه، از نظر وزن فرق داشته است، يا عيار جدايى داشته باشد. درست است که هر دو سکه دار و هر دو سکه سلطان زمان را داشته و هر دو درهم يا دينار ناميده می‌شده‌اند، ولى نو بودن يا کهنه بودن، در ارزش ذاتى آنها دخالت داشته است. از اين روى، گاهى صرافان يا ديگر دادوستد گران، هنگام دادوستد سکه هاى نو را در کيسه‌اى می‌ريختند و به شدت تکان می‌دادند، تا مقدارى از طلاها ساييده شود و از اين راه سود می‌کردند و گاهى براى تعيين عيار، گوشه سکه را می‌کندند. به طور کلى يکى از دليلهايى که سبب می‌شد هر چند سال يک بار، دينار و درهم سکه جديد بخورد و پيوسته سکه جديد وزنى کم تر از سکه پيشين داشته باشد، همين مسأله بوده است . )امّا قيمی بودن پول هم مشکل را نمی‌گشايد؛ زيرا در پرداخت قرض، يا پول غصب شده، قيمت پول را چگونه بايد حساب کرد؟
اين جاست که روشن می‌شود مسأله پول و ربا در اسکناس و مانند آن، به آسانى درخور حلّ نيست و اين که کسى بگويد: چون پول مثلى نيست، به همان گونه که بيان شد، پس مانند حيوان است و همان گونه که فروختن يک
حیوان به دو حيوان جايز است، پس فروختن يک صدتومانى هم به دو صدتومانى جايز است، سخن درستى نيست؛ زيرا درست است که پول مثلى نيست، ولى قيمی هم نيست.
به عبارت ديگر، از حيثى مثلى و از حيثى قيمی است و از آن حيث که قيمی است، باز نمود بها براى آن دشوار است، زيرا خود معيار سنجش چيزهاى قيمی است و چيز قيمی را با توجه به بهاى آن می‌توان با دو چيز يا کم تر و بيش تر، از همان جنس معامله کرد. آن گاه اگر قيمت در نظر گرفته شود، در هر زمانى صدتومان نصف دويست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد يا دويست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شريعت و سخنان فقهاء که (
أقرب إلى الحق و
اقرب إلى العدل) را مطرح می‌کردند، نمی‌سازد. از سويى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار کرده‌اند که براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار کرده‌اند. پس در واقع، دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است که بى گمان ربا خواهد بود. پس فکر
حیله هاى شرعى را بايد از سر بيرون کرد.
نتيجه: اسکناس را نه می‌توان مثلى به شمار آورد که هر چه ارزش آن پايين بيايد، با همان شمار اسکناس را پرداخت کرد و نه می‌توان غير مثلى حساب کرد که در زمان حاضر يکى را به دوتا بيش تر بتوان در يک مجلس دادوستد کرد. پس بايد انديشيد و شايد يکى از بهترين انديشه ها و راهها، همان پيروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت، قاعده پرداخت حق ديگران به گونه کامل، قاعده ستم نکردن،
قاعده علی الید،
قاعده ضمان و… براى اين که بايستگى بحث بيش تر روشن شود، چند مثال از بابهاى گوناگون به ميان می‌آوريم و سپس به بررسى
اصول و راه حلّها می‌پردازيم.
۱. دزدى سى سال پيش، مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزديده است، با اين مبلغ در آن زمان، يک دستگاه
اتومبیل پيکان خريده، اکنون
توبه کرده و می‌خواهد ذمه خود را رها کند و طلب آن شخص را بدهد. آيا بايد ده هزار تومان پرداخت کند که با آن يک
دوچرخه هم نمی‌توان خريد، يا بايد فکر ديگرى کرد؟
۲. شخصى بيست سال پيش، بيست اسکناس هزار تومانى از کسى برداشته و در جايى پنهان کرده و اکنون بر آن شده که جبران کند، آيا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول، پس بدهد، بسنده است؟
در اين جا به اين نکته هم بايد توجه کرد که اسکناسها افزون بر پايين آمدن ارزش ناشى ازتورم چندين ساله، باطل هم شده است و با اين که اصل مال وجود دارد، ولى هيچ گونه ارزش ذاتى اعتبارى ندارد.
۳. زمينى از آنِ يتيمی بوده و چون در مسير خيابان بوده، سرپرست او، از روى مصلحت انديشى براى
یتیم، آن زمين را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته، يا در
صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال که يتيم به سن رشد رسيده، می‌گويد: حق من تباه شده است؛ زيرا يک دهم آن زمين را يا زمينى مانند آن را با اين پول، نمی‌توان خريد. دراين صورت وظيفه چيست؟ آيا در اين جا وليّ کوتاهى کرده با اين که سعى در مصلحت انديشى براى کودک يتيم داشته است؟
آيا می‌توان يتيم را از حقوقش محروم کرد و گفت: همين مقدار پول را بگير، گرچه يک دهم مانند آن زمين پيش را هم با آن پول نتواند بخرد.
۴.
زن و مردى پنجاه
سال پيش
ازدواج کرده‌اند و
مهریه زن را هزار تومان قرار داده‌اند که در آن زمان برابر يک منزل صدوپنجاه
متری، ارزش داشته است، اکنون که زن مهريه خود را می‌خواهد، آيا همان هزارتومان را طلبکار است؟ آيا هزارتومان درباب مهريه ماليّت دارد؟
۵. فرش فروشى سال گذشته، سيصد تخته
فرش داشته که بهاى آنها سى ميليون تومان بوده است و
خمس مال را حساب کرده و پرداخته، امسال که می‌خواسته خمس مال خود را حساب کند، دويست تخته فرش، از همان جنس داشته که بهاى آنها چهل ميليون تومان است. آيا اين فرد، خمس بدهکار است و بايد خمس ده ميليون اضافه را بپردازد يا نه، او زيان ديده و سرمايه‌اش به مقدار ۱/۳ تنزل کرده است؟
۶ ـ شخصى در حادثه رانندگى، از
دنیا می‌رود،
دیه وى را براساس
طلا يا غير آن، حساب می‌کنند و مقدارى از آن را راننده خلافکار، می‌پردازد و يک ميليون باقى مانده را براى وى قسط بندى می‌کنند، با اين يک ميليون در هنگام حادثه، يک
پیکان می‌شد خريد، ولى پس از سر رسيد قسطها و پرداخت آن، ۱/۳ پيکان را هم با آن نمی‌توان خريد، وظيفه چيست؟
نمونه ها بسيارند و دربابهاى گوناگون فقه
مورد دارند و به سادگى نمی‌توان گفت که
دزد و
غصب کننده و زوج، همان پول را بدهکارند. و
یتیم و اولياى فرد کشته شده، حقى بيش از همان پول، طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهکار است. از اين روى شمارى از فقيهان، مسأله مصالحه را به ميان کشيده‌اند و گفته‌اند: به هر حال، بايد با هم مصالحه کنند. امّا بر چه ملاکى؟ روشن نيست. پاره‌اى از سخنان فقيهان و نقد و بررسيها و رد کردنها و ثابت کردنها را در مجله رهنمون، شماره ۶ و۷، می‌توان ديد. در
رساله توضيح المسائل آمده است:
(مسئله ۲۶۲۱: اگر مهريه زن اسکناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان يا عوامل ديگر، قيمت آن تنزّل فاحش پيداکند، بنابر
احتیاط واجب، بايد با مصالحه رضايت زن فراهم شود ولى اگر چيزهاى نظير
زمین، خانه، طلا يا
نقره به عنوان مهر قرارداده شود، زن همان مقدار را طلبکار می‌شود، هر چند قيمت آنها تنزل کرده باشد.)
پيداست ايشان بين پول که اعتبارى محض است و بين زمين، خانه، طلا و نقره که ارزش ذاتى دارند، فرق گذاشته، ولى اشاره‌اى به ارزش پول ندارد.
امّا
آیت اللّه موسوی بجنوردی، در مقاله (دور الاوراق المالية في الشريعة الاسلامية.) (اصل اين مقاله به فارسى بوده و در جواب سؤالى است که مجله رهنمون
، درباره کاهش ارزش پول مطرح کرده است و از فقهاء جواب خواسته که جواب آيت اللّه بجنوردى از صفحه ۱۰۸ ـ ۱۱۵ به چاپ رسيده و در مجله رهنمون شماره ۷ از صفحه ۶۰ ـ ۷۵
عربى آن به چاپ رسيده است.)مسيرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض می‌داند که معيار سنجش است و در خمس، ضمانها، زکات، نقدين، قرض و… قدرت خريد را معيار می‌داند و می‌نويسد:
(قدرت خريد کلى طبيعى است و عدد اسکناسهايى که نمايانگر آن قدرت باشند، مصاديق آن هستند و به هر حال، کلى طبيعى پيوسته عين افراد خود است، ولى افراد متکثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خريد را قرض می‌دهد و هنگام دريافت نيز، همان قدرت را دريافت می‌کند. حال اين قدرت، در قالب چند اسکناس باشد، ديگر مهم نيست.)
اول بايد راه گشودن مشکل را پيدا کرد و پس از پيدا شدن راه، همان را در قرض هم جارى کرد، زيرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد که معيارها در باب غصب و قرض يکى است و ملاکها همه (
أقرب إلى الحق) و (
أقرب إلى العدل) و (
أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خريد پول در غصب و دزدى به ميان آمد و گفته شد که قدرت خريد را بدهکارند، همين قدرت خريد در قرض هم می‌تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خريدى برابر قدرت خريد قرض داده شده، زياده برقرض نيست، همان گونه که در غصب و دزدى هم زياده به شمار نمی‌آيد و اين گرفتن قدرت خريد، احتياجى به شرط کردن يا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد، زيرا پول و اسکناس، يعنى قدرت خريد.
پس خود قرض، به گونه اتوماتيک وار از عنوان پول مشخص به قدرت خريد آن منتقل می‌شود، همان گونه که در غصب و دزدي… چنين است که پس از اين شرح آن خواهد آمد.
به هر حال، اگر
قرض دهنده شرط کند قدرت خريدى بيش از آنچه قرض داده دريافت کند،
ربا و
حرام است، ولى تا حدّ قدرت خريد را بدون شرط و با
شرط می‌تواند بگيرد و اين در باب قرض که نفع داشته باشد (يجرّ نفعاً) نيست چون مال خود را دريافت می‌کند.
از اصول اساسى که
اسلام بر آن استوار است و جاى هيچ
شک و شبهه‌اى در آن نيست، اصل و
قانون عدالت است. اين اصل از اصول اوليه اسلام است و آيات و روايات زيادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آيات و روايات، عقل انسان، بر آن دلالت و
حکم می‌کند. امّا آيا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت می‌کند، يا اين امور جزء بناء عقلاست؟ اکنون
مورد بحث نيست. بحث اين است که تمام خردمندان، يا دست کم، تمامی اهل
شرع، بويژه شيعه، حسن
عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را
رکن اساسى
دین می‌دانند، حال دليل اين اصل هر چه باشد، حکم عقل، حکم عقلا، آيات و روايات يا همه اينها.
حال که اين اصل از پذيرفته شده ها و جزء جدايى ناپذير دين است، اگر خبر يا خبرهايى از
ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بيان کردند که با اين اصل پذيرفته شده سازگار نبود، آن خبر به خودى خود، حجّت نخواهد بود و هيچ گاه نوبت به ناسازگارى بين آن و بين اصل عدالت پيش نخواهد آمد؛ زيرا اصل عدالت،
رکن اساسى دين و مدار اصلى است و با دليلهاى محکم عقلى و نقلى ثابت شده، اما خبر ناسازگار باعدالت، خبرى است که صادر شدن آن از
معصوم (علیه السلام) يقينى نيست و
یقین بر گمان پيش است.
اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا،
روایت يا رواياتى داشتيم که می‌گفت: همان شمار پول ياد شده را حساب می‌کنيم و کارى به ارزش و قدرت خريدنداريم، باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت، که رکن اساسى اسلام است، از آن روايات دست بر می‌داشتيم، تا چه رسد به اکنون که روايت ناسازگار نداريم و مسأله پول اعتبارى و اسکناس و اعتبار بانکى و
چک و… پديده هاى نوپيدايند و درهم و دينار، که در روايات ياد شده طلا و نقره است که هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراين، آن روايات براى ما مشکلى پديد نخواهند آورد.
اکنون بايد در چند مقوله به بحث پرداخت، تا مسأله از همه زوايا روشن شود:
۱. يادکرد آيات و رواياتى که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبرى).
۲. بحث در اين که پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد دريافت شده، عدل است، يا به عدل نزديک تر است و جريان و سريان اين بحث در تمام بابهاى فقه.
۳. يادکرد رواياتى که به احتمال از عدد ثابتى سخن می‌گويد و تحليل و توجيه آنها.
۱. لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الکتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد.
ما پيامبران خود را با دليلهاى روشن فرستاديم و همراه آنان کتاب و ميزان فرو فرستاديم، تا مردم به قسط قوام پيدا کنند.
راغب اصفهانی می‌نويسد:
القسط هو النصيب بالعدل.
قسط همان
سهم عادلانه است.
علی بن ابراهیم در
تفسیر خود می‌نويسد:
(الميزان الإمام.)
میزان ، همان امام است.
امین الاسلام طبرسی می‌نويسد: (ليقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.
مردم در دادوستدهاى خود، بر قسط، يعنى برعدل قوام پيدا کنند و مقصود اين است که ما به عدالت امر کرديم.
شايد نيازى به آوردن قول مفسران نباشد، زيرا
آیه بسيار روشن است. از يک سوى با کلمه (لقد) مضمون آيه را
مورد تأکيد قرارداده، از سوى ديگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را می‌رساند و ازسوى ديگر، تکرار
ضمیر (نا) به گونه متکلّم مع الغير، قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگيزه ها را می‌رساند. فرستادن (البينات) دليل هاى روشن براى ثابت کردن نبوّت آنان است. فرستادن (الکتاب) يعنى نوشته ها و قانونها. همچنين (ميزان) براى بازشناخت حق از باطل، چه به گونه امام عادل و چه به گونه
ترازو براى باز نمود وزن، همه و همه يک هدف را دنبال می‌کنند. و آن برپايى قسط و عدل است. جالب اين که متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت کند و همه زواياى اقتصادى، سياسى، فردى و اجتماعى و… را در بر بگيرد.
درنتيجه، معناى آيه با توجه به تمام گستردگيها و فراگيريهاى موجود چنين می‌شود: (بى گمان، هدف ما با تمام قدرت و شوکت و بزرگى و شکوه، از فرستادن همه پيامبران با دليلهاى روشن و فرستادن قانونها و ميزانهاى بازشناخت حق از باطل، چيزى جز بر پايى قسط و عدل، در تمام زمينه ها نيست.)
به هر حال، آيه قرآن قسط و عدل در تمام زمينه ها را نظر دارد که يکى از آنها دادوستدها ست، که
مجمع البيان هم اشاره داشت و آنچه که در بحث ما کار برد دارد، قسط و عدل در دادوستدها و پيوندهاى اقتصادى است.
نکته:
۱. شايد آمدن (حديد) در آيه
مورد بحث و
ترس شديد داشتن آن، به اين منظور است که قوام بخشيدن به جامعه بر اساس عدل، که هدف تمامی پيامبران و کتابهاى آسمانى است، بدون وجود
آهن و قوه‌اى که پشتيبانى از قانون و ميزان را به عهده بگيرد، ممکن نيست؛ از اين روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه، بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه‌اى که اجراى آن را به عهده بگيرد، نشايد؛ زيرا طبع آدمی‌فزونى خواه است و قوه‌اى بايد او را به سوى عدل بکشاند.
۲. (يا ايها الذين آمنوا کونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو على انفسکم أو الوالدين
والأقربين ان يکن غنياً او فقيراً فالله اولى بهما….)
اى کسانى که
ایمان آورده‌ايد، عهده دار عدالت باشيد و براى خدا گواهى دهيد، اگر چه به زيان خود شما يا
پدر و
مادر يا نزديکان شما، چه توانگر و چه
درویش، بوده باشد، زيرا خدا به آنان سزاوارتر است.
در اين آيه هم، بسان آيه پيش متعلق قسط حذف شده، تا همه
موارد را در بر بگيرد. ولى باز براى تأييد،
مواردى را که در نظر انسان اهميّت دارد و شرع هم، به آنها اهميّت داده، مطرح می‌کند و می‌فرمايد: (براى دفاع از آنان هم، پا از مسير عدالت بيرون نگذار) درست است که (بالوالدين احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشى والا و پايه استوار دين است که هيچ مصلحتى با آن برابرى نمی‌کند، ولى هيچ يک از اينها نبايد او را از مسير عدالت بيرون برد، بويژه با توجه به (قوّام) که
صیغه مبالغه است.
۳. (يا ايها الذين آمنوا کونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولايجرمنکم شنآن قوم على الاّ تعدلوا اعدلوا هو
أقرب للتقوي…)
اى کسانى که ايمان آورده‌ايد، همواره براى
خدا قيام کنيد و از روى عدالت گواهى بدهيد. دشمنى با گروهى، شما را به
گناه و ترک عدالت واندارد. عدالت ورزيد که به
تقوا نزديک تر است.
بله، آغاز آيه فراگير نيست و عدالت در
شهادت را می‌گويد، ولى پايان آن فراگير است و عدالت در همه جا را دستور می‌دهد و افزون بر اين درجايى که انسان گمان می‌برد که شايد در چنين
موردى عمل به عدالت يا گواهى به عدالت لازم نباشد، همان جا را آيه اشاره می‌کند و بايستگى عدالت را در همان جا يادآور می‌شود حتى در جايى که بين انسان با
انسان ديگرى دشمنى بود، در آن جا هم بايد به عدل گواهى دهد. البته بايد توجه شود که آن سوى ستيز و درگيرى را مقيد به ايمان نکرد، پس شايد ستيز بين
مؤمن و مؤمنى باشد، يا بين مؤمن و غيرمؤمن، ياحتى بين يک مؤمن و گروه زيادى غير مؤمن، در تمام اين
موارد، بايد بر عدل و قسط گواهى داد.
شايد با توجه به همين سه آيه، ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز کلام پيشين که گفته شد: حتّى اگر روايت يا رواياتى داشتيم که برخلاف عدل و انصاف فرمان می‌داد، بايد کنار گذاشته شود، روشن شده باشد.
۴. (ان الله يأمُرُ بالعدل والإحسان وإيتاء ذى
القربى.)
خداوند به عدل و
احسان و دستگيرى از خويشان دستور می‌دهد.
۵. (قل أمر ربي بالقسط.)
بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.
در اين دو آيه، هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سويى قسط و عدل با الف و لام آمده، تا دلالت برجنس و ماهيّت کند؛ يعنى اين که جنس و ماهيت عدل و قسط
مورد فرمان الهى است.
آيات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمينه ها فرمان می‌داد. حال مناسب است نمونه هايى از آيات، که عدالت دربعضى از زواياى زندگى بشرى را مطرح می‌کند نيز، آورده شود:
۶. (واوفوا الکيل والميزان بالقسط… واذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربى.)
پیمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر کنيد… و هرگاه سخن گفتيد با عدالت سخن بگوييد، حتى اگر نزديکان باشد.
۷. (وان حکمت فاحکم بينهم بالقسط ان اللّه يحب المقسطين.)
اگر بين آنان (
یهود و
نصارا )
حکم کردى، به قسط و عدل داورى کن؛ زيرا که خداوند اهل عدل را دوست دارد.
توجه شود که داورى بين
اهل کتاب و حتى يهوديانى که براى اجراى نقشه هاى شوم خود، داورى نزد
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) می‌آورند نيز، بايد براساس عدالت باشد. و انگيزه‌اى که در پايان آيه ياد شده، خوب و محبوب بودن عدالت را می‌نماياند.
۸. (… واذاحکمتم بين الناس أن تحکموا بالعدل.)
… هرگاه بين مردم حکم کرديد، به عدل حکم کنيد.
۹. (الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدي عليکم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليکم.)
ماه حرام در برابر ماه حرام و شکستن ماههاى حرام قصاص است. پس هر کس به شما دست اندازى کرد، به همان اندازه به وى دست بيندازيد. بله، آغاز آيه، راجع به ماههاى حرام است، ولى پايان آن همانندى در دست اندازى را که عدالت است، می‌رساند.
نکته:
در واژگان آيه، سه بار واژه (اعتداء) به کار رفته است، در حالى که يک سوى (اعتداء) است و سوى ديگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) که عدل است. در واقع، مقصود اين بوده که اگر کسى به شما دست اندازى کرد، با او به گونه عادلانه، يا به گونه برابر، به رويارويى برخيزيد. آوردن واژه‌اى هم شکل و همانند با واژه طرف مقابل، از فنهاى علم معانى و بيان است، مانند: قالوا اقترح شيئاً بخدک طبخه قلت اطبخوا لى جُبة وقميصاً
گفتند: چيزى را پيشنهاد کن تا آن را به خوبى براى تو بپزيم. گفتم: برايم جبّه و پيراهنى بپزيد.
و به جاى اين که بگويد
پیراهن برايم بدوزيد (بپزيد) به کار برده، تا هم شکل سخن طرف مقابل باشد و دليل اين که
خداوند در آيه از اين صنعت استفاده فرموده، افزون بر زيبايى سخن، شايد براى اين باشد که خواسته در لفظ نيز عدالت را به کار برده باشد، و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد، ولى براى اين که کسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است، فورى، با کلمه (مثل) آن را جبران کرده، تا هم از دست اندازى جلوگيرى کند و هم عدالت را نگهداشته باشد.
۱۰. (وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به…)
و اگر به شما عقوبتى رسيد شما به همان مقدار عقوبت کنيد.
۱۱. (… وَذَروا ما بقى من الربا… وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.)
اى مؤمنان… باقيمانده سود خود را نگيريد… و اگر توبه کرديد، رأس المال شما از آن شما خواهد بود، نه شما به کسى ستم کنيد و نه
مورد ستم واقع شويد.
نتيجه: با توجه به يازده
آیه بالا، روشن می‌شود که در همه جا و باهمه کس، حتى کافران، بايد مدار اصلى، قسط و عدل باشد. و اين يک اصلى کلى پذيرفته شده و خدشه ناپذير است وجزئياتى که از
شرع می‌فهميم، بايد با اين اصل کلى برابر باشد و يا دست کم، ناسازگارى با آن نداشته باشد.
۱. ابى مالک می‌گويد: به حضرت
سجّاد (علیه السلام) عرض کردم: همه شرايع
دین را به من خبر بده.
قال: (قول الحق والحکم بالعدل والوفاء بالعهد.)
فرمود: سخن حق، حکم به عدالت و وفاى به عهد.
۲.
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) فرمود: (بالعدل قامت السموات والأرض.)
آسمان و زمين، بر عدل استوارند.
۳.
حضرت علی (علیه السلام) درهنگام وفات سفارش می‌فرمايد: (أوصيک بالعدل في الرضا والغَضَب.)
سفارش می‌کنم به عدل درحالت خشنودى و حالت غضب.
از آيات و روايات بر می‌آيد که اساس اسلام و ديگر اديان آسمانى، برعدالت است و هدف از فرستادن پيامبران و کتابهاى آسمانى پياده کردن عدالت در روى زمين است.
اگر اسلام، يا هردين ديگرى، عدالت خواه و عدالت گستر نبود، بايسته پيروى نخواهند بود. به بيان ديگر، عقل انسان که دليل و
برهان درونى و نخستين برهان و اساس ديگر برهانهاست و با آن راه حق را از
راه باطل باز می‌شناسيم و معيار پذيرش دين،
تکلیف،
پاداش و کيفر است، از پيروى دينى که عدالت خواه و عدالت گستر نباشد، باز می‌دارد. پس در واقع دين عادلانه است، نه اين که عدل اصلى دينى باشد، همان گونه که دين عاقلانه است نه اين که عقل، دينى باشد و به ديگر بيان ما با عقل و مستقلات، عقلى نظير عدالت، راهها و شرايع را می‌سنجيم و آن را که عاقلانه و عادلانه است، بر می‌گزينيم.
بنابراين، بحث عدالت از ديدگاه آيات و روايات يک بحث تأکيدى است، نه تأسيسى؛ يعنى عقل، اجازه پيروى از دينى را می‌دهد که براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دينى عادلانه نبود، آن دين بايد از بين برود، نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دين، يا قانونى از قانونهاى دين عادلانه نبود، آن قانون زير سؤال می‌رود و بايد از بين برود يا اصلاح شود، نه عدالت.
البته توجه به اين نکته بايسته است که گاهى، درعادلانه بودن قانونى ترديد است و با شک در عادلانه بودن، نمی‌شود حکم به غير عادلانه بودن کرد، ولى اگر ثابت شد که قانونى غيرعادلانه است، از گردونه خارج می‌شود.
پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خريد، ازعدالت به دور است.
سخن اين بود که وقتى شخصى به ديگرى پول و اسکناس وام داد، پس از سر رسيد وام، آن پول و اسکناس را بستانکارنيست، بلکه قدرت خريدى برابر قدرت خريد وام داده شده را بستانکار است و فرقى نمی‌کند که در اين مدّت، پول اعتبارش کم تر يا بيش تر شده باشد و براى ثابت کردن اين مطلب گفته شد:
نخست آن که: پول و اسکناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و کشور بستگى دارد خلاف درهم و دينار، که هم ارزش ذاتى و هم نقش ميانگى در دادوستدها را داشت.
دو ديگر: پول، نه مثلى است و نه قيمى، زيرا پول اعتبارى است در حالى که مثلى و قيمی از ويژگيهاى چيزهايى است که ارزش ذاتى داشته باشند.
سه ديگر: معيار تقسيم چيزها به قيمی و مثلى، براى عدالت درپرداخت حق ديگران بوده است.
چهار ديگر: اين تقسيم در آيات و روايات نيست، بلکه بر أداى حق، تأکيد شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بين چيزهاى گوناگون فرق گذاشته‌اند.
پنچ ديگر: گيريم که مجبور باشيم هرچيزى را محصور درتقسيم مثلى و قيمی بدانيم، بايد نقش زمان را نيز در نظر بگيريم تا گامی‌خارج از مسير عدالت نگذاشته باشيم و کردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
پس مسأله ويژه و محصور شد به رعايت و نگهداشت عدالت و روشن شد که اين اصل،
رکن اساسى اسلام است. و آيات و أخبار بسيارى آن را يارى گرند، افزون برحکم عقل، که به خوبى عدل و زشتى ستم حکم می‌کند. از اين روى تنها راه، در بحث پول گرفتن قدرت خريدى برابر با قدرت خريد داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول، بدون درنظر گرفتن قدرت خريد آن، از عدالت به دور است، بويژه اگر تورم زياد باشد، يا رخداد پيش بينى نشده‌اى، پيش بيايد که ارزش پول، ناگهانى دگرگون شود.
مثالهاى گوناگونى که پيش از اين مطرح شد، تا اين اندازه به روشنى دلالت دارند که پرداختن همان رقم پول مشخص، از عدالت به دور است و هيچ کس صدتومانِ پنجاه سال پيش را برابر صدتومان امروز نمی‌داند، ولى شايد بسيارى از مردم، صد تومان يک سال پيش را با صدتومان امروز يکسان ببينند و همچنين شايد تورّم در سرمايه ها و قرضهاى اندک، اثر چندانى نگذارد، ولى هر چه سرمايه يا مال غصب شده بيش تر باشد، اثر تفاوت پولها در زمان کم ترى روشن می‌شود و شايد راز اين که چنين مسأله‌اى در روايات ما مطرح نشده، (تنها چند روايت درباره درهم و دينارى که سلطان آنها را از رواج انداخته موجود است که پس از اين بحث خواهد شد.)عبارت باشد از: تورم شديد نبوده، قرضها براى مدت زيادى نبوده، مال وام داده شده به طور معمول، بسيار نبوده و پول، افزون بر ارزش دادوستدى، داراى ارزش ذاتى نيز بوده است و تنها ممکن بود اراده سلطان در خارج کردن سکه ها از گردونه دادوستد، ارزش دادوستدى پول را از بين ببرد، امّا در اين هنگام،باز ارزش ذاتى
سکه، همچنان باقى بود.
پس اين که کسى بخواهد ديدگاه قدرت خريد را، ناسازگار با سيره عملى موجود در تمام روزگاران بداند، کلام به ظاهر زيبا و در واقع فريبنده‌اى بيش نيست؛ زيرا دست کم، چهار فرق اساسى بين اين پول و آن پول و بين وامها و دادوستدهاى اين زمان با آن زمان، وجود دارد که عبارتند از:
۱. در آن زمان، پول تنها اعتبار نبوده است، برخلاف اکنون.
۲. وامها، کوتاه مدت بوده است، در مثل، شخص وام می‌گرفت تا زمان رسيدن محصول يا برگشتن مال التجاره اش.
۳. وامها بيش تر براى امور معاش بوده، نه براى ساختن خانه هاى گران قيمت و ايجاد
کارخانه هاى بزرگ و…
۴. تورم بسيار کم بوده به گونه‌اى که اشخاص، طلاها و نقره هاى خود را نزد امينان به عنوان امانت می‌گذاردند و هيچ گاه به ذهن آنان نمی‌گذشت که ارزش آن کم می‌شود و بايد آن را به مصرف رسانيد.
پيش از اين، شرح داده شد و سير ميانگى چيزهاى غير قيمتى و قيمتى و تبديل آن به پول و اسکناس و چگونگى شکل گيرى بانکها بيان شد. در
ایران، تا زمان
قاجاریان، پولهاى نقره‌اى رواج داشت، ولى اکنون پول، بويژه اسکناس، تنها اعتبارى است که حتى پشتوانه‌اى غير از قدرت و اعتبار دولت ندارد.
اين که وامها، بيش تر، کوتاه مدت بوده است، روايات زيادى بر آن دلالت دارد، از جمله روايات
وارده در ذيل آيه شريفه:
(وان کان دو عُسرة فنظرة إلى مَيسرة)
اگر بدهکار تنگ دست بود، تا زمان گشايش به او زمان دهيد.
الف. عامربن جذاعة نقل می‌کند که شخصى خدمت حضرت صادق(علیه السلام) رسيد و عرض کرد: (يا ابا عبداللّه، قرض إلى ميسرة.)
اى امام صادق، قرض به من بدهيد تا در زمان گشايش پرداخت کنم. (فقال له ابوعبدالله؛ إلى غلة تدرک.)
حضرت فرمودند: آيا تا زمان
غله و
کشتی که به دست آورى؟ (فقال الرجل: لا واللّه)
مرد گفت: نه به خدا
قسم زرع و کشتى ندارم. (قال عليه السلام: فإلى تجارة تؤبّ) حضرت پرسيد: آيا تا زمان تجارتى که بر گردد؟ (قال لا واللّه) مرد جواب داد: سوگند به خدا، نه. (قال: فإلى عقدة تباع) حضرت پرسيد: آيا تا زمان زمينى که آن را بفروشى؟
(فقال: لا واللّه) گفت: نه،
سوگند به
خدا. (فقال ابوعبداللّه: فأنت ممن جعل اللّه له في اموالنا حقّاً، ثم دعا بکيس فيه دراهم فأدخل يده فيه فناوله منه قبضة.)
حضرت فرمود: بنابراين، تو از کسانى هستى که خدا براى آنان در اموال ما، حق قرار داده است (
کنایه از اين که
فقیری ) پس (به غلامانش) دستور داد کيسه‌اى که در آن درهم بود آوردند، حضرت يک
مشت از آن درهمها را به او داد.
از اين حديث روشن شد که وام دادن در همه جا و هر حالى نيست و به هر کسى وام داده نمی‌شده است، بلکه به کسى وام داده می‌شده که يکى ازراههاى مطرح شده را براى پرداخت داشته باشد. و زمان گشايش يکى از امور ياد شده است که هر کدام باشد، به يک
سال نمی‌رسد.
ب. (شخصى از حضرت رضا(علیه السلام) پرسيد: آيا اين مجالى که آيه قرآن فرموده اندازه‌اى دارد که شناخته شود، درحالى که شخصى از ديگرى وام گرفته و بر اهل و
عیال انفاق کرده است و نه کشاورزى دارد، تا انتظار محصول آن را بکشد و نه از کسى طلب دارد، تا انتظار رسيدن زمان آن را بکشد و نه مال غايبى دارد که انتظار آمدن آن را داشته باشد.
امام فرمود: بله، منتظر بماند، تا خبر نادارى اين فرد به امام برسد و او از سهم ورشکستگان بدهى او را بپردازد. اگر او اين پولها را در راستاى پيروى از خدا به کار برده باشد، امام می‌پردازد و اگر در راه نافرمانى خدا به کار برده چيزى به عهده امام نيست.
گفتم: چه ربطى به وام دهنده دارد که او را در راه خدا يا در راه نافرمانى خدا هزينه کرده، وام دهنده او را امين دانسته و به او وام داده است.
فرمود: سعى می‌کند که به گونه‌اى مال خود را از او بگيرد.)
ج. در
تفسیر علی بن ابراهیم با سند از
عایشه نقل می‌کند که گفت: (سمعت رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) يقول: ما من غريم ذهب بغريمه إلى والٍ من ولاة المسلمين و استبان للوالى عسرته إلاّ برء هذا المعسر من دينه، فسار دينه على والى المسلمين…)
از پيامبرخدا شنيدم که فرمود: هر بستانکارى که بدهکارى خود را پيش يکى از فرمانروايان مسلمانان ببرد و براى آن والى روشن شود که بدهکار در تنگناست، از عهده وى برداشته می‌شود و بدهى وى، به عهده والى مسلمانان خواهد بود.
از اين روايات، به خوبى استفاده می‌شود که زمان براى پرداخت بدهى در آن روزگار کم بوده: تا زمانِ برداشت غله، برگشتن کالاى بازرگانى و آگاه شدن حاکم مسلمانان از تهى دستى وى و اين پيوندى ندارد به بدهيهاى چندين ساله و مهريه پنجاه ساله و…
۱. اکنون بحث در اين نيست که آيا وامهاى دراز مدت جايز است يا نه، تا کسى بتواند به فراگيرى و اطلاق بعضى روايات يا فراگيرى و اطلاق
آیه تمسک بجويد، بلکه بحث در اين است وامهايى که در آن زمانها به زيان ديدگان می‌داده‌اند، براى مدت کوتاهى بوده و نيز رواياتى که در باب زکات آمده است، بر دَين بيش از دو ـ سه سال دلالت ندارد
ومثل اين که دين، بيش از سه ـ چهار
سال گفته نمی‌شده است و در مدت دو ـ سه سال، ارزش پول در نظر عرف، چندان پايين نمی‌آمده است.
۲. ازروايات گذشته روشن شد، آنان که نادارند و با درآمدى که دارند، نمی‌توانند زندگى خود را اداره کنند، مسئوليت هزينه زندگى آنان بر عهده
امام مسلمانان است و اگر حاکم چنين وظيفه‌اى را انجام نداد، گناهش به عهده اوست. بنابراين، اگر شنيده شود در جامعه‌اى به سبب
فقر و نادارى، کسانى براى برآوردن هزينه هاى ضرورى خود و فرزندانشان تن به خودفروشى بدهند و کارهاى پستى انجام دهند، گناه و مسئوليت آن بر عهده حکومتهاست که نه تنها برآوردن نيازهاى زندگى آنها رانمی‌پذيرند، بلکه بدتر از بد هر
روز با سياستهاى تورمى، آنان را به فقر و فلاکت بيش ترى می‌کشانند و بر اين پندارند که با بالا رفتن شاخص اقتصادى کل
کشور حتماً وضع فرد فرد شهروندان نيز بهتر شده است.
پس از اين، در بحث ضمانت خواهد آمد که اگر حکومت در برابر وامها و هزينه هاى معمولى افراد ضامن باشد، به گونه شايسته تر و سزاوارتر، در برابر خسارتهايى که خود به زندگى معمولى افراد
وارد کرده، در مثل با چاپ و نشر بيش از اندازه اسکناس يا هر عامل ديگر، ايجاد تورم کرده نيز،
ضامن است.
وامهاى معمولى در زمان
ائمه (علیهم السلام) کم بوده و تنها براى امور زندگى، آن هم زندگى ساده آن زمان وام می‌گرفته‌اند. آن روزها، نه سفرهاى پرهزينه به اروپا براى معالجه يا تفريح و تحصيل بوده است، نه وامهاى سنگين براى ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشکيل
ارتش و
سپاه و خريد
اسلحه از شرق و غرب. حتى أميرالمؤمنين(علیه السلام) با چندين سال، جنگهاى خانمان سوز و گرفتاريهاى توان فرسا، بدهى که هنگام مرگ بر جاى گذاشته، رقم بسيار پايينى بوده، تا چه رسد به مردم معمولى که بدهى آنان از چندين دينار تجاوز نمی‌کرد.
الف. (
معاویه بن وهب می‌گويد: به حضرت
صادق (علیه السلام) عرض کردم، براى ما گفته شده است که شخصى از
انصار مُرد و دو دينار بدهکاربود، پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بر او
نماز نخواند و فرمود: شما بر دوستتان نماز بخوانيد، تا اين که بعضى از خويشان، بدهکارى او را ضمانت کردند.
حضرت صادق(علیه السلام) فرمودند: خبرى که به شما رسيده است حق است.
سپس فرمود:
پیامبر اکرم اين کار را کرد تا مردم اندرز شوند وحق يکديگررا بپذيرند و بدهکارى را کوچک نشمارند و گرنه بدهکار بودن بد نيست. پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) از
دنیا رفت و بدهکارى داشت،
حضرت علی و
حسن بن علی و
حسین بن على(علیه السلام) هم از دنيا رفتند، در حالى که بدهکار بودند.)
توجه شود: بدهکارى که پيامبر به خاطر آن بر
جنازه‌ای نماز نمی‌گزارد و شايد در آن لحظه سبب رنجش دلهايى نيز می‌شود، از دو دينار تجاوز نمی‌کند.
برابر نقل صاحب
وسائل الشيعة،
امام صادق (علیه السلام) درپاسخ پرسش معاوية بن وهب فرمود: (ذلک الحق) درحالى که در چنين
مواردى بايد گفته شود: (ذلک حق) يعنى مطلبى که به شما رسيده حرف حقى بوده است. بنابراين، آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) براى بيان نکته ديگرى نيز بوده است و شايد بتوان از آن استفاده کرد که آن بدهکارى بدهکارى ويژه‌اى بوده است که بر آن (حق) گفته می‌شده است. در مثل حق خمس، حق فقيرو… به هر حال، از گونه بدهکاريهاى شرعى بوده است، نه بدهکارى به افراد؛ زيرا بدهکارى افراد به طور معمول، گرفته می‌شود و بستانکار با مراجعه به اولياى مرده و سپس به حاکم و… طلب خود را می‌گيرد، ولى بدهيهاى شرعى:
خمس،
زکات و… خواهان ويژه‌اى ندارد و هر آن امکان دارد به دست فراموشى سپرده شود؛ از اين روى
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) بر
میّت نماز نگزارده تا کسى آن را پايندان باشد.
ب. (من طلب الرزق من حلّه فَغُلب فليستقرض على اللّه و على رسول(صلی الله علیه و اله و سلم).)
هر کس از راه حلال به دنبال
رزق بوده، ولى شکست بخورد، قرض کند و قرضش به عهده خدا و رسول است.
ج. (عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: قبض على(علیه السلام) و عليه دين ثمان مأة الف درهم، فباع الحسن(علیه السلام) ضيعة له بخمس مأة الف، فقضاها عنه و باع ضيعة له بثلاثمأة الف فقضاها عنه و ذلک انه لم يکن يزرءُ من الخمس شيئاً و کانت تنوبه نوائب.)
حضرت باقر(علیه السلام) فرمود: وقتى حضرت على از دنيا رفت، هشت صد هزار درهم بدهکار بود. امام حسن(علیه السلام) قطعه زمينى را پانصد هزار و قطعه ديگرى را به سيصد هزار درهم فروخت و بدهيهاى وى را پرداخت و اين (بدهى سنگين) بدان سبب بوده که از خمس چيزى موجود نبوده و گرفتاريها پيوسته به او می‌رسيد.
نا گفته نماند، بدهيهاى حضرت على(علیه السلام) و ديگر ائمه، بمانند بدهيهاى مردم معمولى نبوده، آنان براى اداره
خانواده ها، رسيدگى به نيازهاى شيعيان، هزينه راه مبارزه و… ناگزير گاهى وام می‌گرفته‌اند و اين نمی‌رساند که در آن زمان وامهاى بزرگ هم بوده، بله، ائمه وامهاى بزرگ داشته‌اند، ولى برنامه آنان، با ديگران فرق می‌کرده و درست نيست اين دوبه هم قياس گرفته شود. آنان دست کم به مانند
مراجع تقلید زمان ما هزينه ها و درآمدهاى کلان داشته‌اند و گاهى به خاطر مشکلى خاص هزينه ها بر درآمدها پيشى می‌گرفته است.
با توجه اين توجيهى که ياد شد و روايت هم آن را تأييد کرد، انگيزه وام سيصدهزار درهمی حضرت امام حسين(علیه السلام) نيز روشن می‌شود:
د. حضرت باقر(علیه السلام) می‌فرمايد:
(انَّ الحسين قد قتل و عليه دين و ان على بن الحسين عليه السلام باع ضيعة له بثلاثمأة ألف درهم ليقض دين الحسين وَعِداتٍ کانت عليه.)
امام حسين(علیه السلام) کشته شد و بدهکار بود و حضرت على بن حسين، زمينى از آن حضرت را به سيصدهزار درهم فروخت، تا بدهى و تعهّدهاى آن حضرت را بپردازد.
به هر حال، با
چشم پوشى از اين نمونه هاى بزرگ وام که به خاطرجنگ و دشواريها و گرفتاريها بوده، بدهکاريهاى، بيشتر، کم بوده و از چند صد درهم يا دينار تجاوز نمی‌کرده، شاهد بر سخن ما، روايات باب قرض و سلف است.
تورم در آن روزگار زياد نبوده و هيچ گاه مثل زمانهاى ما که تورمهاى ۲۰، ۳۰ و حتّى چند صددرصد، نبوده، وگرنه پرسشهايى در اين باره می‌شد و أئمه(علیه السلام) پاسخ می‌دادند. بله رواياتى درباره ارزانى و گرانى، وجود دارد، ولى آنها درباره نيازهاى مردم و عرضه و تقاضاست.
در اين جا، در ذيل بند چهارم چند مقوله جاى طرح دارد که طرح می‌کنيم:
نخست آن که: تورّم کم بوده به گونه‌اى که مردم، پولها و طلاهاى خودرا براى مدت زيادى نزد امين می‌گذاشتند.
دو ديگر: رواياتى که از دگرگونى بها، ارزانى و گرانى کالاها سخن می‌گويند، درباره عرضه و تقاضا و گرايش مردم است، نه درباره تورم.
سه ديگر: اگر رواياتى درباره تورّم می‌بود ياد می‌شد همان گونه که درباره از دور خارج شدن درهم و دينار جارى، روايتهايى به ما رسيده که بحث آن خواهد آمد.
روايات باب وديعه و تأکيد زياد آنها بر ردّ امانت، اين نکته را ثابت می‌کند که امانت گذارى امرى شناخته شده و بسيار رايج بوده است و افزون بر روايات باب
ودیعه اخبار زيادى وجود دارد که مردم حجاز مالهاى گرانبهاى خود را نزد پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) امانت می‌گذاشتند، چه پيش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.
پيش از اين گفتيم: حتى دگرگون شدن فلز گرانبها به اسکناس و حواله، از يکى دو صده اخير، به وسيله سره گران و بانکوها شروع شده است. بدين گونه: مردم پول و طلاى خود را نزد آنان به امانت می‌سپردند و شمارى از آنان چون يهوديان، بسيار پول دوست بودند و ديدند که پيوسته مقدارى از امانتهاى مردم نزدشان می‌ماند، به تجارت و وام دادن دست زدند و اين مقدمه‌اى شد براى دگرگونى طلا و نقره، به اسکناس و پولهاى اعتبارى.
افزون بر همه اينها، روايات بحث زکات نقدين و فتاواى فقهاء در اين باب، نشان می‌دهد که راکد گذاردن طلا و نقره سکه دار، بسيار رايج بوده است و شارع براى بازداشتن مردم از به جريان نينداختن
طلا و نقره و تشويق آنان براى به کارگيرى آنها،
زکات را بر طلاى سکه دار که يک سال از جريان باز بماند وضع کرد و از پرسشها و پاسخها برمی‌آيد با اين حال، باز، بسيار بودند کسانى که داراييشان، از جريان باز می‌ماند.
شاهد ديگر بر اين که ارزش پولها و طلاى ساخته شده در آن روزگاران، پايين نمی‌آمده و اگر پايين می‌آمده، بسياراندک بوده اين است که: علماى شيعه در آغازين روزها و ماهها و سالهاى عصر غيبت، تا مدتى خمس راکه حق
امام زمان (علیه السلام) است، در زير خاک دفن می‌کردند، يا نزد شخص امينى می‌گذاردند که پس از آمدن و ظهور امام، خدمت ايشان تقديم کنند. اگر ارزش آن مالها کاسته می‌شد، يا بى ارزش می‌شدند، به فکر تهيه جنسى می‌افتادند که بهاى آن کاسته نشود.
اينک نمونه هايى از روايات:
۱. مسمع ابى سيار قال: قلت لأبي عبداللّه(علیه السلام): إنّي کنت استودعت رجلا مالاً فجحدنيه و حلف لى عليه ثم جاء بعد ذلک بسنين بالمال الذى کنت استودعته إياه فقال: هذا مالک فخذه، وهذه أربعة آلاف درهم ربحتها فى مالک فهى لک مع مالک واجعلنى فى حلّ فأخذت المال منه وابيت أن آخذ الرّبح وأوقفت المال الذي کنت استودعت وأتيت حتى أستطلع رأيک فما ترى؟ قال: فقال: خذ الرّبح وأعطه النصف وأحلّه، إن هذا رجل تائب واللّه يحب التوابين. و رواه الصدوق باسناده عن مسمع أبى سيار.
مسمع ابى سيار می‌گويد: به حضرت صادق(علیه السلام) عرض کردم: پيش شخصى مالى را به امانت گذاشتم، سپس منکر شد و نزد قاضى هم
قسم خورد بعد از چند سال مالى را که به او امانت داده بودم آورد و گفت: اين
مال توست و اين چهارهزار درهم، سودى است که از مال تو برده‌ام، بگير و مرا حلال کن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جريان باز داشته‌ام و آمده‌ام تا نظر شما را بپرسم؟
امام فرمود: ربح را بگير و نيمی‌از آن را به او بده و حلالش کن. او،
توبه کرده است و خدا توبه کنندگان را دوست دارد.
۲. حضرت باقر(علیه السلام) می‌فرمايد: (الزکاة فريضة واجبة على کل مأتى درهم خمسة دراهم و لايجب فيهما دون ذلک من الفضة ولايجب على مال الزکاة حتى يحول عليه الحول من يوم ملک صاحبه… و تجب على الذهب اذا بلغ عشرين مثقالاً فيکون فيه نصف دينار.)
زکات
واجب است بر هر دويست درهم، پنج درهم و در کم تر از اين مقدار چيزى واجب نيست. و زکات وقتى واجب می‌شود که مال زکات، نزد صاحب آن، يک سال باقى بماند و بر طلا وقتى زکات واجب می‌شود که مقدار آن به بيست
مثقال برسد که در اين صورت، زکات آن نيم دينار است.
۳. درحديث صحيح، زرارة از حضرت باقر(علیه السلام) نقل می‌کند: (فقال: يا زرارة ان أباذر و عثمان تنازعا فى عهد رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) فقال عثمان: کلّ مالٍ من ذهب او فضة يدار به ويعمل به ويتّجر به، ففيه الزکاة إذا حال عليه الحول، فقال أبوذر: امّا ما يتّجر به أو دير و عمل به فليس فيه زکاة انما الزکاة فيه إذا کان رکازاً اوکنزاً موضوعاً، فاذا حال عليه الحول ففيه الزکاة، فاختصما فى ذلک إلى رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) قال: فقال: القول ما قال أبوذر.)
أباذر و عثمان در زمان رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) به بگو مگو پرداختند:
عثمان گفت: هر مالى، چه طلا و چه نقره، که درجريان باشد و با آن تجارت شود، پس از سال زکات دارد.
ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود، يا در جريان باشد زکات ندارد و زکات هنگامی واجب است که مال به گونه انباشته و گنجينه يک سال باقى بماند.
نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحيح است….
روايات بسيارى درباب
نصاب زکات طلا و نقره داريم
که همه می‌رسانند که گنجينه کردن طلا و نقره، معمول بوده است. روشن است اگر پايين آمدن پول بسيار بود، هيچ گاه کسى آن را يک سال نگاه نمی‌داشت.
ييا شخصى از امام می‌پرسد: (هزار درهم براى هزينه يک سال عيال يا سه هزار درهم براى سه سال
عیال کنار گذاشته می‌شود، آيا زکات دارد يا نه.)
همه و همه می‌رساند که درهم و دينارهاى آن زمان، چندان از ارزش نمی‌افتاده‌اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم کنار می‌گذارد، تا اهل و عيال او، هر سال هزار درهم هزينه زندگى کنند؟
امّا رواياتى که درباره گران و ارزان شدن کالاها
وارد شده، بيش تر درباره عرضه و تقاضايند و پيوندى با بحث ما ندارند. پس رواياتى که می‌گويند: قيمت دست خداست و خداوند
فرشته‌ای را مسؤول قيمتها کرده است و قيمتها به جهت کمبود بالا نمی‌روند، همان گونه که به جهت فراوانى ارزان نمی‌شوند، با روايات ديگر توجيه می‌شوند.
نتيجه: پولهاى زمانهاى پيشين، پيش از اعتبارى شدن، تورّم چندانى نداشته‌اند و به طور معمول، پول از يک سال تا سال بعد، از ارزش نمی‌افتاده، يا ارزش آن بالا نمی‌رفته و وامها هم، بيش تر، کوتاه مدت و از نظر مبلغ کم بوده است. پس تورمی که به چشم آيد و عرف مردم و حتى عرف دقيق بفهمد و بتواند حساب کند، مطرح نبوده است. پس آنان که بر اين پندارند: تورّم در آن زمانها هم بوده است، پندار می‌بافند و از واقع بدورند.
پس از همه اين شرحها، به مثالهايى که ياد شد، بر می‌گرديم. روشن است که عقل حکم می‌کند و عدل و انصاف به اين است که قدرت خريد را درنظر بگيريم و معناى قدرت خريد نيز در جاى خودش بحث شده و آن کالاها و نيازهاى شناخته شده و معمولى مردم برابر مکان و زمان و چگونگى و حالتهاى آنان است که اين کالاها در سال پيش چقدر قيمت داشت و با پولى که سال پيش غصب، يا دزديده و يا به قرض داده شد، چه اندازه از آن کالاها را می‌شد خريد و امسال که سر رسيد قرض است، با آن مقدار پول چقدر از همان کالاها را می‌شود خريد.
اين خواست عقل بود که عدالت را اين گونه روشن کرد و در زمان ما اين راه، عين عدالت است يا دست کم، به
عدالت نزديک تر است و همان گونه که علماى پيشين، مثلى و قيمی را براى اجراى عدالت مطرح کردند، با اين که در آيات و روايات، از آن اثرى نبود، بلکه چندين روايت برخلاف نظر آنان بود، در مثل در چيزهايى که فقيهان آنها را قيمی می‌دانستند، رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) مثل آن را پس داده بود، يا امر کرده بود که مثل آن پس داده شود۷۱، حال در زمان ما، با وجود تورم، بايد راه پيشنهاد شده را بپيماييم و اگر به فرض رواياتى برخلاف بود، توجيه کنيم؛ زيرا همان گونه که شرح داده شد، عدالت را به هيچ روى نمی‌شود از گردونه خارج کرد و يا کم رنگ نمود.
حال که تا اندازه‌اى جايگاه بحث روشن شده و بحث از نظر کبرا و صغرا، جايگاه حقيقى خود را يافت؛ يعنى روشن شد، عقل و
اسلام بر عدالت تکيه دارند و باز عقل حکم می‌کند که تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهاى هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد که مسأله تورم پيش از اين مطرح نبوده و
تورم پديده‌اى است جديد و ناشى از اعتبارى بودن پول و پولهاى اعتبارى.
اکنون بحث در اين است که آيا کلياتى در باب دادوستدها وجود دارد که مطالب ما را يارى گر باشند و همچنين آيا براى بحث ما در
فقه همانندى وجود دارد، يا خير؟
۱. (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقى من الربا ان کنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلکم رءُوس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون.)
اى کسانى که
ایمان آورده‌ايد راه تقوا پيش گيريد و اگر مؤمن هستيد ربا را نگيريد و گرنه بدانيد که خدا و رسول، با شما سر
جنگ دارد و اگر توبه کنيد،
سرمایه شما از شماست، نه ظلم می‌کنيد و نه ظلم می‌شويد.
آيه شريفه با رباخواران و رباخورى، شديد و سخت برخورد کرده که کم تر حکمی از
شرع را به اين شدت می‌توان يافت.
روايات نيز، با رباخواران سخت و تند برخورد کرده‌اند: (درهم ربا أشد من سبعين زنية کلها بذات محرم.) از چيزهايى که فقها قيمی می‌دانسته‌اند، ظرفهاى طعام بوده است که چون با دست ساخته می‌شده، مثل هم نبوده‌اند و می‌گفته‌اند: بهاى آنها را ضامن است، ولى سه حديث از پيامبر اکرم وجود دارد که در واقع قصه بوده است که از جمع آنها معلوم می‌شود: پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) در خانه بوده که صفيّه، همسر ديگر پيامبر، غذايى پخته توسط خادمش براى حضرت فرستاده است. عايشه، به دست خادم زد کاسه افتاد و شکست و طعام ريخت. پيامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) خادم را نگه داشت و کاسه‌اى ديگر به او داد، تا برگرداند
اشکال سندى به اين واقعه نمی‌توان کرد، زيرا اهل سنت براى احترام ام المؤمنين هر چه توانسته‌اند خدشه کرده‌اند، ولى سرانجام چاره‌اى جز پذيرش خبر پيدا نکرده‌اند. با اين حال، هم علماى اهل سنّت و هم علماى شيعه، در قيمى، حکم به قيمت می‌کنند و اين عمل آشکار پيامبر اکرم را توجيه می‌کنند و بر آن خدشه سندى
وارد نمی‌سازند.
يک درهم ربا، شديدتر از هفتاد مرتبه
زنا با محارم است.
و در
وصایای پيامبر اکرم به حضرت على(علیه السلام) آمده: (اى على! ربا هفتاد جزء دارد که کم ترين آنها مانند کسى است که با
مادرش در بيت اللّه الحرام زنا کند.
اى على! يک درهم ربا نزد خدا (گناه آن) از هفتاد مرتبه زناى با محارم در بيت اللّه الحرام بزرگ تر است.)
و شايد به خاطر همين شدت و بزرگى گناه ربا ورباخوارى و همچنين پيش گيرى از اين که کسى در ربا نيفتد، فقهاى ما، هر آنچه را که احتمال ربا داده‌اند، با شدت جلوگيرى کرده‌اند و حتى حاضر نشده‌اند، درباره
موارد ربا و نمونه هاى آن بحث کنند که از جمله
موارد، همين بحث تورّم زمان ماست و بااين که از عمر اين پديده جديد حدود دويست سال می‌گذرد، ولى هنوز کسى حاضر نشده است که از نظر فقهى بحث را بپيرايد و نظر بدهد، حال چه از نظر قدرت خريد چه از نظر مصالحه و… به نظر می‌رسد اين ترک بحث و تکيه بر مثالهاى پيشينيان و آوردن واژه درهم و دينار به جاى (نوت) و (اسکناس)، همه حکايت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا يا جايز شمردن آن باشد، از اين روى به جمله هاى کلى، بسنده کرده‌اند.
اگر رباخواران از رباخوارى توبه کنند، اصل سرمايه خود را حق دارند بگيرند که در اين صورت، نه ستم روا می‌دارند و نه به آنان ستم می‌شود. پس اين آيه با دو حالت سازگار است:
الف. شخصى پول به ربا داده بوده و سودهاى آن را تاکنون دريافت کرده است.
ب: ربا داده، ولى شرط کرده که بهره و اصل مال را در سر رسيد وام، پس بگيرد. در هر دو صورت، تنها
سرمایه را حق دارد و زياده را حق ندارد.
سرمايه چيست:
سرمايه‌اى که در آن زمان مطرح بوده، بى گمان چيزى بوده که ارزش ذاتى داشته است، مانند:
گندم،
خرما،
درهم، دينار و… در هيچ روايتى يافت نشد که يک چيز اعتبارى معامله شود، چه به گونه فروش،
هبه،
قرض و… پس خريد و فروش و بهره ورى از اوراق اعتبارى، بدون آنچه در خارج، در برابر آن چيزى باشد، مطرح نبوده است، پس آيه ما و بحثهاى ما را در بر نمی‌گيرد و با آنچه که گفتيم، ناسازگارى ندارد. زيرا پول به اين گونه که تنها ارزش دادوستدى داشته باشد و هيچ گونه ارزش ذاتى نداشته باشد، پديده‌اى جديد است.
گيريم که سرمايه پول اعتبارى راهم دربر بگيرد که حق هم همين است و بگوييم سرمايه ويژه آنچه در زمان نزول آيه سرمايه می‌ناميدند نيست، بلکه سرمايه امرى عرفى است و امروزه عرف پولهاى اعتبارى و اوراق اعتبارى را نيز از سرمايه می‌داند و در اين صورت، سرمايه همان مقدار اعتبار يا پول اعتبارى به قرض داده شده است و گرفتن اعتبارى علاوه بر آن اعتبار، ربا و حرام است. روشن است که گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل، بينگاريد: شخصى صدکيلو گرم شير گاو از ديگرى قرض کرد که ماه ديگر يا سال ديگر بپردازد. در سر رسيد قرض، صاحب
شیر، تنها شيرهاى درآميخته با
آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ريخته باشد. حال اگر وام دهنده بگويد: به اندازه همين ده درصد که آب در شير کرده‌اى، بايد شير بيش تر به من بدهى. آيا وام دهنده، رباخوارى کرده است، يا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت کنيد، اکنون کارى نداريم که آب داخل شير کردن، حرام يا حلال است، از روى اشتباه بوده، يا عمد، وام گيرنده آب را به شير آميخته، يا غير او، اينها بحثهاى فرعى است. بحث اصلى سرمايه‌اى است که شخصى، وام گرفته و اکنون می‌خواهد آن را بپردازد وام دهنده اکنون می‌خواهد بپذيرد.
ييا شخصى
نارگیل يا انارى را از ديگرى وام گرفت و پس از مدتى در مثل يک هفته يا يک ماه، که خواست بدهى خود را بپردازد، اگر همان
انار يا نارگيل موجود باشد، بى گمان با پرداخت آن، بر عهده‌اش چيزى نخواهدبود. حال اگر وام گيرنده در اين مدت، هر روز با
سوزن ، مقدارى از
شیره و آب مکيد و بيرون آورد و به جاى آن در درونش
هوا دميد، يا ديگرى چنين کارى کرد، آيا اين ميوه‌اى که اکنون موجود است، مانند ميوه قرض گرفته شده است؟ آيا اين گونه پرداخت، دَين را از عهده برمی‌دارد، يا بايد بهاى آن را بپردازد، تا عهده‌اش از زير بار
دین رها شود، يا دست کم، افزون بر پرداخت خود ميوه، زيان را نيز جبران کند.
می‌بينيد که هر عقل و هر عرفى حکم می‌کند که بايد يا خسارت جبران شود يا بها پرداخت شود و همانندى شکلى يا اسمى، يا خود آن
جنس ، بسنده نيست و هيچ گاه عرف اين نارگيل پس داده شده را همان که قرض گرفته شده، نمی‌داند.
حال اگر به جاى نارگيل يا انار، درهم و دينار بود که داراى ارزش ذاتى و ميانگى اند، باز مسأله همين گونه است و رواياتى هم يارى گر اين معنايند، بلکه بر آن دلالت دارند:
(عن حبيب الخثعمی قال: کتب ابوجعفر المنصور الى محمّد بن خالد و کان عامله على المدينة أن يسأل اهل المدينة عن الخمسة في الزکاة من المأتين کيف صارت وزن سبعة ولم يکن هذا على عهد رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) وأمره أن يسأل فيمن يسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(علیه السلام) قال فسأل اهل المدينة فقالوا: ادرکنا من کان قبلنا على هذا فبعث إلى عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(علیه السلام) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال کما قال المستفتون من اهل المدينة قال: فقال: ما تقول يا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) جعل فى کل أربعين أوقية أوقية فاذا حسبت ذلک کان على وزن سبعة، وقد کانت وزن ستة وکانت الدراهم خمسة دوانيق، قال حبيب: فحسبناه فوجدناه کما قال، فأقبل عليه عبداللّه بن الحسن فقال: من اين اخذت هذا؟ قال: قرأت فى کتاب امک فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث إليه محمد بن خالد ابعث إليّ بکتاب فاطمة عليها السلام، فأرسل إليه أبو عبداللّه(علیه السلام) إنى إنما اخبرتک أنى قرأته ولم اخبرک أنه عندى، قال حبيب: فجعل محمد بن خالد يقول لى: مارأيت مثل هذا قطّ.)
حبیب خثعمی نقل می‌کند:
منصور خليفه عباسى به
محمد بن خالد که عامل او در
مدینه بود، نوشت: از اهل مدينه بپرسد چرا زکات که از هر دويست (درهمى) پنج درهم بود، تبديل شد به هفت درهم از نظر وزن، درحالى که در زمان رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) چنين نبوده است و به او امر کرد که از عبداللّه بن حسن و
جعفر بن محمد هم بپرسد.
والى از مردم مدينه پرسيد گفتند: ديديم پدرانمان چنين می‌کنند.
والى به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسيد او هم مانند اهل مدينه پاسخ داد.
والى، محمد بن خالد، به حضرت صادق(علیه السلام) عرض کرد: شما چه می‌گوييد؟ حضرت فرمود:
پیامبر اکرم در هر چهل اوقيه‌اى يک اوقيه قرار داد. پس وقتى آن را به وزن حساب کنى، هفت می‌شود و پيش از اين شش درهم بود در حالى که درهمها پنج دانق بودند. حبيب (راوى حديث) می‌گويد: حساب کرديم همين گونه بود.
عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق کرد و گفت: اين مطلب را از کجا می‌گويى؟
فرمود: در کتاب مادرت
فاطمه (سلام الله علیها) خواندم. آن گاه، محمد بن خالد فرستاد که کتاب فاطمه(سلام الله علیها) را نزد من بفرست.
حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم که در کتاب فاطمه خواندم و نگفتم که کتاب فاطمه نزد من است.
حبيب گفت: محمّد بن خالد پيوسته می‌گفت: مانند اين تا حال نديده‌ام.
می‌دانيد که يک أوقيه وزن ثابتى است (۱/۱۲
رطل ) و هر يک اوقية چهل درهم بوده و هر پنج اوقية دويست درهم می‌شود که زکات آن پنج درهم است و زکات چهل اوقية چهل درهم؛ يعنى يک اوقية می‌شود. در زمانهاى پسين درهمها کمی‌کوچک تر شد، به گونه‌اى که وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(صلی الله علیه و اله و سلم) شد و سپس باز درهمها کوچک تر شد به گونه‌اى که هفت درهم از نظر وزن، با پنج درهم زمان حضرت رسول(صلی الله علیه و اله و سلم) برابر شد.
البته از روايات برمی‌آيد که مشخص شدن هفت درهم به مشورت با
امام باقر و سجاد(علیه السلام) و در زمان عبدالملک بوده است.
نکته مهم: چون اصل نصاب زکات، با وزن است، امامان(علیه السلام) زکات را برابر وزن حساب کرده‌اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده‌اند، از اين روى، کسى که دويست درهم دارد، اگر درهمها عوض شد، اگر چه عرف به آنها درهم می‌گويد و شايد بازار، در برابر آن درهمها کالايى برابر آن درهمهاى پيشين بدهند، ولى در پرداخت زکات، وزنِ آن حساب می‌شود اين مطلب در بحث ما رهگشاست؛ زيرا آنجا که ارزش ثابت بود، باز عدد و شمار ثابت کارساز نبود و برابر وزن حساب می‌شد، تا چه رسد به جايى که ارزش هم ثابت نباشد و در ديگرجاها هم اين گونه است.
يا
زید صائغ (طلا ساز) می‌گويد: (قلت لأبى عبداللّه، عليه السلام: إنى کنت فى قرية من قرى خراسان يقال لها: بُخارى، فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسّاً، وثلث رصاصاً، وکانت تجوز عندهم وکنت أعملها وأنفقها، قال: فقال أبوعبداللّه عليه السلام لابأس بذلک اذا کان تجوز عندهم فقلت أرأيت ان حال عليه الحول و هى عندي وفيها مايجب عليّ فيه الزکاة أزکيها؟ قال: نعم انما هومالک قلت: فإن أخرجتها إلى بلدة لاينفق فيها مثلها فبقيت عندي حتّى حال عليها الحول أزکيها؟ قال: إن کنت تعرف أن فيها من الفضة الخالصة ما يجب عليک فيه الزکاة، فزک ما کان لک فيها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوى ذلک من الخبيث، قلت: وإن کنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة إلاّ انّي أعلم أن فيها ما يجب فيه الزکاة؟ قال: فاسبکها حتّى تخلّص الفضة و يحترق الخبيث، ثم تزکي ما خلص من الفضة لسنة واحدة.)
زيد گويد: به حضرت صادق(علیه السلام)عرض کردم: من در روستايى از
روستا هاى خراسان، که به آن بخارا گويند، بودم، ديدم درهمهايى که ساخته می‌شود، يک سوّم نقره، يک سوّم
مس و يک سوّم
قلع است و اين درهمها در بين آنان جارى بود و من هم می‌ساختم و می‌پرداختم.
حضرت صادق(علیه السلام) فرمود: اگر در بين آنان جارى بوده، اشکالى ندارد. گفتم: اگر پيش من بماند و يک سال بر آن بگذرد و در بين درهمها، آن مقدارى که زکات به آن برسد، موجود بود، آيا زکات بدهم؟ امام فرمود: بله مال توست و بايد زکات آن را بپردازى.
گفتم: اگر اين درهمها را به شهر ديگرى ببرم که اين گونه درهمها پرداخت نمی‌شود و نزد من باقى ماند، تا يک سال بر آن گذشت، آيا زکات آنها را بدهم؟
فرمود: اگر بدانى در بين آن نقره خالص به مقدارى که زکات به آن تعلق می‌گيرد باشد، زکات نقره هاى خالص را بده و باقى مانده را که پليدند، رها کن. گفتم: من مقدار
نقره خالص را نمی‌دانم، ولى می‌دانم که به اندازه نصاب زکات وجود دارد.
فرمود: آنها را ذوب کن و در قالب بريز تا روشن شود و پليديها بسوزد، پس براى يک سال نقره ناب را پاک کن (زکات بده).
بررسى: از اين روايت برمی‌آيد که به نقره ناب زکات بار می‌شود و در آميخته شدن آن با مس و قلع سبب نمی‌شود که زکات ندهد يا درهمهاى در هم آميخته را به جاى درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال، آنچه ارزش دارد، سرمايه است. و مانند مس و قلع که ارزشى نداشته‌اند، امام آنها را پليد ناميده است. در آن زمان، پول جارى طلا و نقره بوده اما در بخارا، به جاى طلا و نقره ناب، طلا و نقره درآميخته با
مس و قلع در دادوستدها جريان داشته و امام(علیه السلام) هم، خرده نمی‌گيرد. سپس وقتى زکات که حکم شرعى است مطرح می‌شود، امام(علیه السلام) واقع و ارزش حقيقى ناب آن را در نظر می‌گيرد و اين راهگشاى ماست که در تمام
موارد و مثالهاى هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهى، همان ارزش ناب پول و… را حساب کنيم نه شمار و رقم پول را.
راستى اگر در مثال
شیر و نارگيل، دقت شود آيا تورّم غير از
وارد کردن چيز بى ارزش درون کالاى با ارزش است؟ همان گونه که درمثال يادشده، آب که در برابر شير ارزشى ندارد، به شير آميخته می‌شود و آن را کم ارزش می‌کند. در تورم هم، اسکناسهاى بى پشتوانه و بى ارزش، با اسکناسهاى با ارزش،
وارد بازار می‌شود و در نتيجه پول، کم ارزش می‌شود.
(لاتظلمون ولاتظلمون)
نه ظلم می‌کنيد و نه ظلم می‌شويد.
جمله آخر هر آيه، به طور معمول علت است براى آنچه در ضمن آيه بيان شده است. به ديگر بيان، در اين آيه، دو حکم بيان شد:
الف. اگر دست از رباخوارى برنداريد، بدانيد که با خدا و رسول
جنگ داريد.
ب. اگر
توبه کرديد سرمايه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همين دو
حکم است. چرا
خداوند با رباخوار می‌جنگد؟ زيرا رباخوارى ستم است و ربا خوار ستم می‌کند؛ از اين روى خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه کرديد سرمايه شما مال شماست؟ چون شما هم نبايد ستم شويد و اگر سرمايه شما به شما پرداخت نشود، به شما ستم شده است.
در اين
آیه و چند آيه ديگرى که در بحث اصلِ عدالت گذشت، روشن نشد که عدالت و ستم چيست؟
بله، سخنى از معناى عدل و ستم به ميان نيامد، زيرا معناى عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر کسى می‌تواند بفهمد کجا عدالت است و کجا ستم؛ از اين روى، در بسيارى از روايات که به پاره‌اى از آنها اشاره شد، همه عدالت و ستم را به خود شخص وامی‌گذارند، مانند آنچه براى خودت می‌خواهى براى ديگران هم بخواه، نفس خود را به داورى بخواه.
آيات ديگرى که می‌توان به آنها استناد جست و بايستگى پرداخت قدرت خريد را يارى گر بود، آياتى است که وفاى به
کیل و ميزان را دستور می‌دهند:
(وَيل للمطففين الذين اذا اکتالوا على الناس يستوفون واذاکالوهم أو وزنوهم يخسرون.)
واى بر کم فروشان، آنان که چون براى خود پيمانه کنند، پيمانه را پر می‌سازند و چون کالاى خود را براى ديگران پيمانه کنند و يا براى آنان وزن کنند، کم می‌گذارند.
اين آيات درآغاز
ورود پيامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) به
مدینه، فرود آمد و مردم مدينه که کيل و وزن ناجورى داشتند با فرو آمدن اين آيات، کيل و وزن خود را اصلاح کردند.
براى اين آيات نمونه هايى ياد کرده‌اند، از جمله کسى که اجيرى بگيرد تا براى او کيل کند و می‌داند اين اجير خوب کيل نمی‌کند
گناه وى، به عهده
اجیر گيرنده است.
از سلمان و ابن مسعود نقل شده است: (الصلاة مکيال فمن وفّى، وفى اللّه له، ومن طفّف قد سمعتم ما قال اللّه فى المطففين)
نماز پيمانه است، هر کسى حق آن را ادا کرد، خدا حقش را ادا می‌کند و هر کس از آن کم گذارد. شما سخن خدا را درباره کم فروشان شنيده‌ايد که فرمود: ويل للمطففين.
(واوفوا الکيل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم.)
هنگام
پیمانه کردن، پيمانه را پر سازيد و با
سنگ و ترازوى درست وزن کنيد.
(واوفوا الکيل والميزان بالقسط.)
پيمانه و ترازو را در دادوستدهاى خودى به عدالت پرکنيد.
(وإلى مدين اخاهم شعيباً… فأوفوا الکيل والميزان ولاتبخسوا الناس اشيائهم ولاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلکم خير لکم إن کنتم مؤمنين.)
ما به سوى
مدین ، برادرشان شعيب را فرستاديم… پيمانه و ترازو را پرسازيد، کالاى مردم را خوار و پست نشماريد. پس از اين که جهان با قانون عدالت اصلاح شده است، شما آن را فاسد نسازيد. رعايت اين دستورات الهى براى شما بهتر است، اگر مؤمن هستيد.
(اذ قال لهم شعيب الا تتقون… اوفوا الکيل ولاتکونوا من المخسرين وزنوا بالقسطاس المستقيم ولاتبخسوا الناس أشيائهم ولا تعثوا في الأرض مفسدين.)
لاتعثوا از عَثِيَ به معناى فساد کردن است يعنى در زمين فساد نکنيد.
آن گاه که شعيب به آنان گفت: آيا از خدا نمی‌ترسيد… پيمانه را پر سازيد و حق مردم را کم نگذاريد و با ترازوى درست، کالاى خودرا وزن کنيد. کالاى مردم را پست و خوار مشماريد و در
زمین فساد نکنيد.
نکته ها:
۱. تاکنون پنج
آیه راجع به رعايت ونگهداشت کيل و وزن نقل شد، ولى هيچ يک نمونه آشکارى را بيان نکرد. مفسران نيز، در ذيل اين آيات نمونه آشکارى ياد نکرده‌اند، مگر همان قولى که از ابن مسعود و سلمان در ذيل
سوره مطففین ياد شد که نماز را پيمانه دانسته بودند که يا تأويلى است از رسول خدا(صلی الله علیه و اله و سلم) شنيده‌اند و يا برداشتى است نيکو و اخلاقى. به هر حال، ياد آور نشدن نمونه آشکار، از سوى آيات قرآن و از سوى مفسران، دلالت بر اين دارد که خرد و خردمندان گونه وفا کردن را می‌دانند.
۲. کيل و وزن، همان گونه که در مثمن مطرح بوده، در
ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دينار ديگران و عيار آنها، بايد عدل و قسط نگهداشت، همان گونه که در وزن کردن
مثمن بايد رعايت عدل و انصاف بشود و تقلّبى صورت نگيرد. گستردن حکم به ثمن و مثمن، از گستردگى معناى وفاى به کيل و وزن، با توجه به اين که در آن زمانها، درهم و دينار نيز، نياز به وزن داشته استفاده می‌شود. اکنون زمان ما که در دادوستدها درهم و دينار به کار نمی‌رود، بلکه به جاى آن پول اعتباريِ درخور دگرگونى در ارزش، ميانگى در دادوستد است، باز بايد وفاى به
کیل و وزن کرد و
قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در اين جا به اين است که ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل، دادوستدى انجام گرفت و پيکانى به بهاى دو ميليون تومان خريده شد و قرار شد که پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همين ده روز، به خاطر
جنگ، با موضع گيرى، يا
ترور و
استعفا و… ارزش پول، حدود بيست درصد پايين آمد و بهاى پيکان به دو ميليون و نيم تومان رسيد. اين جا وفاى به کيل اقتضا می‌کند که پايين آمدن ارزش حساب شود و همان بيست درصدى که پول پايين آمده بر خواسته بستانکار افزوده شود.
خوب دقت شود که اين دگرگونى براى پيکان، به خاطر عرضه و تقاضا، يا دگرگونى ديگر شرطها نبوده است،بلکه تنها ناشى از پايين آمدن ارزش پول است. عکس آن هم، اين گونه است؛ يعنى اگر در همان فاصله ده روز، در مثل به خاطر کشف
معدن، يا پيوستگى و يکى شدن دو گروه رقيب، شکست
دشمن خارجى و… آن ارزش پول بالا برود، می‌توان گفت که پول کم ترى را بپردازد، يا با
خیار غبن و مانند آن
معامله را برهم زند.
خلاصه، کبراى مسأله، يعنى اصل عدالت ثابت و غير قابل تغيير و از اصول اساسى
اسلام است و صغراى مسأله عرفى است و هر کسى توان فهم آن را دارد و از اين روى، در آيات
مورد بحث و در روايات، نمونه هاى آشکار عدالت ياد نشده و آن را به عرف واگذار کرده است و عرف در مثالهاى هشتگانه، به قدرت خريد حکم خواهد کرد.
چندين روايت است در
فروع کافى،
تهذيب،
من لايحضره الفقيه درباره درهمهايى که سلطان آنها را از گردش خارج کرده که دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگارى بين آنها،
عدالت در بحث ما را می‌نماياند.
۱. کتب يونس بن عبدالرحمن إلى الرضا(علیه السلام): انه کان لى على رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلک الدراهم وجاء بدراهم أعلي من تلک الدراهم وفى تلک الدراهم الأولى اليوم وضيعة، فايّ شيء لي عليه، الدراهم الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى أجازها السلطان؟ فکتب: لک الدراهم الأولى.)
يونس بن عبدالرحمن، به حضرت
رضا (علیه السلام) نامه نوشت که من از شخصى ده درهم بستانکار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج کرده و درهمهايى برتر از آن درهمها، به دور انداخته و از (ارزش) درهمهاى پيشين، اکنون کاسته شده است. اينک، آيا درهمهايى را که سلطان از دور خارج کرده بستانکارم، يا درهمهايى را که به جريان انداخته است؟ حضرت در پاسخ نوشت: درهمهاى نخستين را بستانکارى.
۲. شيخ صدوق، پس از نقل اين خبر می‌نويسد:
(کان شيخنا محمد بن الحسن يروى حديثاً فى ان له الدراهم التى تجوز بين الناس.)
استاد ما، محمد بن الحسن (
صفار ) روايتى نقل می‌کرد که بستانکار، همان درهمهايى که بين مردم جريان دارد را بستانکار است.
شايد مقصود شيخ صدوق روايتى باشد که ثقة الاسلام کلينى ياد کرده:
۳. (على بن ابراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، قال: کتبت إلى أبى الحسن الرضا(علیه السلام) اَنَّ لى على رجل ثلاثة آلاف درهم وکانت تلک الدّراهم تنفق بين الناس تلک الايام وليست تنفق اليوم فلى عليه تلک الدّراهم بأعيانها أو ماينفق اليوم بين الناس. قال: فکتب اِليَّ: لک أن تأخذ منه ماينفق بين الناس کما أعطيته ماينفق بين الناس.)
یونس بن عبدالرحمن می‌گويد: به حضرت رضا(علیه السلام)
نامه نوشتم که من از شخصى، سه هزار درهم، بستانکارم. آن درهمها، آن روزها بين مردم معامله می‌شد و اکنون بين مردم معامله نمی‌شود. آيا من، همان درهمهاى آن روزى را بستانکارم، يا آنچه را که امروزه بين مردم در جريان است.
حضرت نوشت: حق دارى آنچه اکنون در بين مردم جريان دارد، بگيرى؛ زيرا آنچه بين مردم در جريان بود، به او دادى.
شيخ صدوق، پس از نقل حديث نخست، و اشاره به اين حديث دوم و سوم، که متن آنها را نقل کرديم، می‌نويسد: (الحديثان متّفقان غير مختلفين فمتى کان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فليس له الاّ ذلک النقد و متى کان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنّما له الدراهم التى تجوز بين الناس.)
دو حديث، اتفاق دارند و اختلافى با هم ندارند. هرگاه شخصى درهمهاى با (وزن معلوم و) نقد معروف و در جريان طلبکار بود، تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهاى با وزن معلوم به غير نقد در جريان را بستانکاربود، تنها حق دارد درهمهايى که بين مردم جريان دارد، بگيرد.
محمّد تقى مجلسى
پدر علامه مجلسی، در شرح خود بر
من لايحضره الفقيه، پس از نقل خبر اول، خبر صفوان را (که به زودى نقل خواهد شد) نقل می‌کند و سپس خبر صفّار را می‌آورد، آن گاه راه جمع شيخ صدوق را بيان می‌کند و پس از آن می‌نويسد:
(ما ذکره المصنف ممکن ويمکن ان يکون الخبر ان الاولان فى القرض، کما هو مصرّح فى خبر صفوان، وهذا الخبر من ثمن المبيع مثلا، لأن الزيادة والنقصان حرام فى القرض فيمکن ان تکون الدراهم الجائزة اقلّ وزناً کما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلک الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الى الجائز بين الناس.)
توجيه صدوق ممکن است و شايد دو خبر نخست درباره وام باشد و اين خبر مثلاً درباره خريد و فروش باشد همان گونه که در خبر صفوان، بدان به گونه روشن اشاره شده است. زيرا زياده و کم در وام حرام است و شايد درهمهاى جارى بين مردم وزنش کم تر باشد همان گونه که اکنون معمول همين است، از اين روى اگر درهمهاى جارى را بدهد ربا لازم می‌آيد، به خلاف بهاى جنس، که بازگشت دارد به آنچه که بين مردم رواج دارد.
ييادآورى:
محمد تقی مجلسی، پس از آوردن
حدیث نخست، که
شیخ صدوق نقل کرد، حديث ديگرى هم، در همان معنى و براى تأييد آن، از صفوان ياد می‌کند:
(عن صفوان قال: سأله: (اى الرضا(علیه السلام) على الظاهر) معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلک الدراهم اوتغيّرت ولايباع بهاشىء ألصاحب الدراهم، الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.)
صفوان نقل می‌کند: معاوية بن سعيد از او سؤال کرد (گويا مقصود وى از او، حضرت رضا باشد) درباره شخصى که از ديگرى درهمهايى وام گرفته و آن درهمها يا از دور خارج و يا دگرگون شده است و با آنها ديگر چيزى فروخته نمی‌شود. آيا وام دهنده، درهمهاى اولى را بستانکار است يا درهمهايى را که بين مردم رواج دارد؟
حضرت، درپاسخ فرمود: صاحب درهمها، درهمهاى اولى را بستانکار است.
با توجه به اين حديث، روشن می‌شود که چرا مرحوم مجلسى، خبر نخست را بر وام سريان داد. به نظر ايشان، در وام، زياده و کم، هر دو، رباست؛ زيرا به طور معمول، درهمهاى جديد از وزن کم ترى برخور دارند و اگر وام گيرنده، آنها را بدهد و يا وام دهنده همانها راحق داشته باشد، يعنى وام دهنده بايد کم تر از آنچه وام داده است بگيرد و اين هم رباست و در اين صورت، وام گيرنده رباخوارى کرده است. پس بايد همان مقدار وزنى که وام داده پس بگيرد، تا ربا لازم نيايد.
ييادآورى: درهمهاى اولى و دوّمى، هر دو،
طلا و يا نقره بوده و ارزش ذاتى داشته‌اند، پس در هر صورت، وام دهنده همان وزن طلا يا نقره‌اى را که وام داده است، دريافت می‌کند و هيچ گاه مسأله نبايد با پولهاى اعتبارى اين زمان، درهم آميخته شود.
نکته: شايد بتوان به مجلسى، نسبت داد که اگر کسى وام گرفت به اميد اين که ارزش پول کاسته شود و او هنگام پرداخت وام، ارزش کم ترى را به وام دهنده بازگرداند، اين ربا و حرام است و در اين جا وام گيرنده، رباخورده است، مگر اين که وام دهنده، قصد
احسان و يارى به وام گيرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنين اگر دولت با پديد آوردن تورّم، خواست که ارزش کم ترى را به بستانکاران خود: کارمندان و… بدهد، باز ربا و حرام است.
شيخ طوسى در
استبصار، پس از نقل دو خبر يونس و صفوان، که امام در آنها می‌فرمود: (درهمهاى پيشين را بستانکار است).
(درهمهاى جارى را بستانکار است.) ابراز می‌دارد: اين دو خبر، با هم ناسازگارى ندارند، زيرا: (انما قال: لک ان تأخذ منه ماينفق بين الناس يعنى بقيمة الدراهم الأولى ماينفق بين الناس لأنه يجوز ان تسقط الدراهم الأولى حتى لايکاد تؤخذ أصلاً فلا يلزمه اخذها وهو لاينتفع بها، وانما له قيمة دراهم الأوّله وليس له المطالبة بالدراهم التى تکون في الحال.)
حضرت تنها فرمود: تو حق دارى از آنچه بين مردم جريان دارد، بگيرى (و نفرمود: چه اندازه بگيرى) مقصود امام اين بوده که به بهاى درهمهاى اولى، از آنچه بين مردم دست به دست می‌شود بگيرد؛ زيرا ممکن است درهمهاى اولى به گونه‌اى از دور خارج شوند که هرگز در دادوستدها به کار نيايند، در اين صورت لازم نيست که درهمها را بگيرد، در حالى که از آنها سودى نمی‌برد. به هر حال، تنها بهاى درهمهاى اولى را بستانکار است و حق ندارد درهمهايى را که اکنون
دست به دست می‌گردد، بخواهد.)
روشن است که همه سخن شيخ طوسى، روى مسأله درهمهاست، نه شمار و يا وزن آنها و استدلال می‌کند: شايد درهمها از ارزش بيفتد، يا در دادوستدها کاربرد نداشته باشند، با اين که در آن زمان، دادوستدها با
درهم و
دینار بوده که بدون کاربرد دادوستدى، داراى ارزش ذاتى بوده‌اند.
پادشاه و حاکم،
درهم و دينارهاى
سکه دار را، يعنى درهم و دينارهايى که وزن و بدلى نبودن آنها را به عهده گرفته بوده، از رواج می‌انداخته، پس وزن واقعى درهم، يا دينار به حال خود باقى بوده و ارزش ذاتى آنها، از بين بردنى نبوده است. با اين حال، شيخ طوسى می‌نويسد:
(ممکن است که درهمهاى اولى بى ارزش يا بى کاربُرد شود.)
بنابراين، سخن شيخ و علتى که ياد کرده به گونه سزاوارتر، در اسکناسهاى اعتبارى نيز جارى است.
به هر حال،
شیخ طوسی: نخست آن که: درهمها را در چنين حالتى قيمی می‌داند.
دو ديگر: گويا مقصود وى، از قيمت، قيمت پيش از خارج شدن از بازار دادوستد است؛ يعنى همان قدرت خريد که پيش از اين بحث شد.
سه ديگر: علتى که آورد، تنها ويژه از دور خارج شدن درهم و دينار نيست، بلکه هرگاه پولهاى رايج نسبت به پولهاى پيشين، فرق آشکارى پيدا کرد، چه پولهاى رايج با ارزش تر باشند، چه بى ارزش تر، بستانکار، قيمت پولهاى پيشين را بستانکار است.
اينها مجموعه رواياتى بود که در بحث از رواج افتادن درهم و دينار،
وارد شده بود که متن روايات و ديدگاه علماى بزرگ در ناسازگار نبودن اين روايات با يکديگر، نقل شد. اگر پاره‌اى از توجيه ها، يارى کننده هايى هم پيدا کرد، آن را گرفته و سه
خبر را با هم جمع می‌کنيم و اگر يارى کننده‌اى نيافت و توجيه ها هم در حدّ جمع تبرعى بود، روايات با هم ناسازگارى و برخورد می‌کنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر می‌رسد که عبارت است از اين که هر صاحب حقى، بايد به حق خود برسد که اين برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسيدن هر کسى به حق خود، در اين است که قدرت خريدى برابر با درهمها، از آنِ او باشد.
۱. (محمّد بن الحسن الصفار، عن محمّد بن عيسى، عن يونس قال: کتبت إلى ابي الحسن الرضا(علیه السلام) انه کان لي على رجل دراهم، وان السلطان اسقط تلک الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلک الدراهم الأولى ولها اليوم وضيعة، فايّ شيء لي عليه؟ الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى اجازها السلطان؟ فکتب الدراهم الأولى.)
اين روايت، همان روايت يونس است که پيش از اين، از من لايحضره الفقيه نقل کرديم و اختلافات جزئى، مانند اين که در آن جا مقدار درهمها ذکر شده بود و کلمه (أعلى) به جاى کلمه (اغلى) داشت، زيانى به استدلال
وارد نمی‌سازد، از اين روى، از بحث درباره آن واژه ها خوددارى می‌کنيم. سند روايت در
استبصار و
تهذيب صحيح و در فقيه
مرسل است.
۲. (عنه، عن محمّدبن عبدالجبار، عن العباس، عن صفوان، قال: سأل معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلک الدراهم او تغيّرت ولايباع بها شيء لصاحب الدراهم، الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولى.)
سند اين حديث، صحيح، ولکن
مضمره است و روشن نيست که معاوية بن سعيد از (امام) نقل کرده باشد. اگر چه در کتابهاى حديثى، نقل، به ظاهر از (امام) است و
محمد تقی مجلسی، در
روضة المتقين می‌نويسد: (گويا سؤال از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا بوده است.)
به هر حال،
سند روايت پذيرفتنى است و مضمره بودن آن، زيانى نمی‌رساند و مضمون آن، يارى کننده روايت پيشين است. تنها فرقى که دارد: در آن جا پرسش گر، راجع به شخصى پرسيد که از شخصى ديگر، درهمهايى طلب داشته، ولى روشن نبود که براى چه طلب داشت: آيا به او وام داده يا بين آنان دادوستدى انجام گرفته، يا
ضمان و چيز ديگرى بوده است. لکن در اين جا می‌گويد: (شخصى به ديگرى چند درهم وام داده و اکنون سلطان آن درهمها را از جريان انداخته است.)
بارى، پرسش او اين است که آيا وام دهنده، همان چند درهمی‌را که وام داده اکنون طلب دارد يا چيز ديگر؟
پاسخ اين است که درهمهاى اول را طلب دارد.
مضمون دو روايت يکى است، اگر چه نمی‌توان با يقين حکم کرد که دو روايت يکى هستند؛ زيرا
روایت نخست به گونه نامه و دوّمی زبانى بوده و نويسنده روايت نخست،
یونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حديث دوم
معاویه بن سعید است.
به هر حال، پرسشها مربوط به يک زمان و يک حادثه است؛ زيرا مأمون عباسى درهمهاى پيشين را از جريان انداخته بوده و درهمهاى بهتر و گران بهاترى را به جريان انداخته بوده است و از آن جا که مردم دادوستدهايى داشته‌اند و وامها و ضمانتهايى، بين آنان بوده، حضرت رضا فرموده است که درهمهاى اولى را طلب داريد. امّا مراد از درهمهاى اولى چيست؟ آيا نقره‌اى هم وزن درهمهاى پيشين را طلب دارند؟ يا اين که بدهکار بايد درهمهاى پيشين را بيابد و به بستانکار بدهد يا مقصود چيز ديگرى است، از اين حديث، روشن نمی‌شود. آن مقدار که می‌شود از روى يقين گفت: اگر بدهکار، همان درهمهاى پيشين را بيابد و بپردازد، بر عهده‌اش چيزى نخواهد بود؛ زيرا درهمها، ارزش ذاتى خود را دارند و آمدن درهمهاى رايج بهتر و گران تر، آن درهمهاى نخست را بى ارزش نکرده است.
امّا آيا بستانکار، می‌تواند آن درهمها را نپذيرد و بگويد: من درهمهاى جديد را می‌خواهم؛ زيرا درهمهاى پيشين در
بازار جريان ندارند؟ مقوله‌اى است که بايد بحث و بررسى شود که به زودى بحث از آن در فراديد شما قرار خواهد گرفت.
۳. (محمد بن احمد بن يحيى، عن سهل بن زياد، عن محمد بن عيسى قال: قال لى يونس: کتبت إلى الرضا(علیه السلام) ان لي على رجل ثلاثة الآف درهم وکانت تلک الدراهم تنفق بين الناس تلک الأيام وليس تنفق اليوم، ألي عليه تلک الدراهم باعيانها أو ماينفق بين الناس؟ قال: فکتب اليّ، لک أن تأخذ ماينفق بين الناس کما اعطيته ماينفق بين الناس.)
اين روايت، در
تهذيب و
استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زياد وجود دارد. اگر بگوييم که (الأمر فى السهل سهلٌ) در اين صورت می‌توان اين سند را معتبر دانست وگرنه اين سند مشکل دارد، ولى ثقة الاسلام
کلینی ، همين حديث را از
علی بن ابراهیم از
محمد بن عیسی از يونس نقل می‌کند
که سند کلينى صحيح است. به هر حال، به روايت می‌شود عمل کرد؛ زيرا دست کم در سه کتاب از کتابهاى چهارگانه ياد شده و در کتاب صدوق هم، به آن اشاره‌اى شده است و يک سند صحيح هم دارد.
اکنون پرسش اين است: آيا يونس دوبار به حضرت رضا(علیه السلام) نامه نوشته است و درباره درهمهاى از جريان افتاده پرسيده، يا يک بار؟ در روايت نخست، پرسش از (درهمها) يا ( ده درهم) بودو در اين روايت، سخن از سه هزار درهم است. در آن روايت، پرسش از درهمهاى از جريان افتاده بود که درهمهاى (اعلى) يا (اغلى) جايگزين آنها شده بود. و در اين روايت سخن از درهمهايى است که در بين مردم، دست به دست نمی‌گردد. در آن جا شايد سخن از اين بود که چقدر حق دارد، امّا در اين جا سخن از اين است که حق مشخص را از درهمهايى که اکنون دست به دست می‌گردد بدهد، يا از درهمهاى از جريان افتاده.
از اين روى به نظر می‌رسد که دو روايت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسيده شده است، ولى هر چه که باشد، مهم نيست؛ زيرا اين دو روايت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتى است که امام(علیه السلام) هم، همان قسمت را پاسخ فرموده‌اند:
در روايت اخير، اين جمله بود: (ألي عليه تلک الدراهم باعيانها.) آيا خودهمان درهمهاى پيشين را طلب دارم، يا درهمهايى که بين مردم هزينه می‌شود؟
حضرت پاسخ فرمود: (درهمهايى که دست به دست می‌گردد، حق دارى، همان گونه که درهمهاى درخور هزينه شدن را به او دادى).
ولى، از اين که چه اندازه بايد بگيرد، ساکت است.
به بيان ديگر، روايت، درصدد بيان گونه درهمهايى است که حق دارد: آيا گونه خارج شده از جريان دادوستد است، يا از گونه جديد.
امّا در روايت نخست، بحث از اين بود: وقتى ده درهم طلب دارم و اکنون درهمهاى بهتر يا گران تر، جريان داده‌اند، آيا ده درهمی‌که بهتر است بگيرم يا به مقدار ده درهم خودم که پيش از به جريان افتادن پول جديد، طلب داشتم بگيرم؟
امام می‌فرمايد: (درهم پيشين را) يعنى بيش از آن و بهتر از آن را حق ندارى. ولى اين که مقدار حق، يعنى ده درهم را از چه گونه بگيرد روايت ساکت است.
به عبارت ساده تر، دو
نامه يونس، يکى براى بيان چگونگى است و ديگرى براى بيان مقدار و با هم درخور جمع و کامل کننده يکديگرند و ناسازگارى ندارند.
ييارى گر سخن ما، ديدگاه
شیخ طوسی است که می‌نويسد:
(دو
خبر با هم ناسازگارى ندارند؛ زيرا نامه دوّم يونس می‌گويد: تو حق دارى بهاى درهمهاى خود را از درهمهاى رايج بين مردم بگيرى.)
نکته جالب توجه اين که
شیخ طوسی در اين جا واژه (قيمت) را به کار برده است، با اين که درهم و
دینار از نظر ايشان و ديگر فقيهان (مثلى) است و اين نشان می‌دهدکه اگر چه درهم (مثلى) است، ولى تنها درهم يک عصر و داراى يک سکه (مثلى) است، امّا درهمهاى موجود در دو زمان (از جريان افتاده و درجريان) ديگر (مثلى) نيستند و بايد براساس قيمت محاسبه شوند.
شايد برگشت کلام
شیخ صدوق هم، به کلام ما باشد؛ زيرا ايشان نوشت:
(دو
حدیث اتفاق دارند هرگاه انسان از ديگرى درهمهايى به نقد معروف، طلب داشت، همانها را نيز طلب دارد و هرگاه درهمهاى به وزن معلوم و به غير نقد معروف طلب داشت درهمهاى رايج بين مردم را طلب دارد.)
روشن است که درهم (مثلى) بوده است و در يک شهر، درهمهاى يک پادشاه را با شماره و عدد می‌فروختند. پس آغاز عبارت ايشان می‌رساند که اگر شخصى درهمهايى را که بين مردم دست به دست می‌گردد و جريان دارد، وام داد و زمان گرفتن وام، درهمها، از جريان نيفتاده است همانها را طلب دارد ولى اگر درهمهايى را وام داده که از جريان افتاده، يا پس از وام دادن از جريان افتاده است وزن آنها را طلب دارد؛ زيرا با از جريان افتادن آنها، ديگر بين مردم دست به دست، نمی‌گردند و با شماره دادوستد نمی‌شوند.
از بحثهاى پيشين روشن می‌شود:
نخست آن که: روايات مربوط به جريان افتادن درهمها، با هم، ناسازگارى ندارند، بعضى نظر به مقدار دارند و بعضى ديگر نظر به چگونگى وگونه.
دو ديگر: علما و
روایت گران روايات نيز، از آنها ناسازگارى نفهميده‌اند.
سه ديگر: مفاد روايات، هر چه باشد، ربطى به بحث ما ندارند؛ زيرا درهمها و دينارها، در ذات، داراى ارزش بوده‌اند، ولى پولى که اکنون
مورد بحث است، تنها ارزش اعتبارى دارد.
چهار ديگر: گيريم که مفاد روايات اين باشد که رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جريان افتادن درهمها، تنها معيار اندازه گيرى، عدد و شمارش است. جواب داده می‌شود که اين سخن با اصل عدالت سازگارنيست و آيات زيادى پيش از اين ياد شد و روايات بسيارى و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر
واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دليل يقينى از آيات قرآن،
روایات متواتر و عقل صحيح و سليم، هيچ گاه نوبت به روايات گمانى نمی‌رسد.
ييک دسته از روايات باب ربا، پيش از اين بحث شد که حرام و شديد بودن
گناه آن را می‌رساند و بيان شد که حتى از
زنای با
محارم در
خانه خدا هم گناه آن بيش تر و بزرگ تر است.
شايد بخاطر همين بزرگ بودن گناه است که علما حاضر نشده‌اند درباره
مواردى مثل تورّم و مانند آن، اظهار نظر روشن کنند و گرنه مسأله عدالت هر کسى را وا می‌دارد که پيرامون اين پديده جديد، فکر کند و به گونه‌اى نظر دهد که حق به صاحب حق برگردد.
دسته ديگرى از روايات که در همان باب تحريم ربا آمده، به اين معنايند که خداوند ربا را حرام کرد، تا مردم از کار خير و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره‌اى از آنها بايد ياد شود، تا بتوان به يک جمع بندى کلى رسيد.
۱. (عن سماعة، قال: قلت لأبي عبداللّه(علیه السلام): اني قد رأيت اللّه تعالى قد ذکر الربا في غير آية و کرّره، قال: أو تدرى لم ذاک؟ قلت: لا: قال: لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف. ورواه الشيخ باسناده، عن أحمد بن أبى عبداللّه مثله.)
سماعة می‌گويد: خدمت حضرت
امام صادق عرض کردم که من ديده‌ام خداى تعالى در
قرآن ربا را در آيات گوناگون ياد کرده و تکرار فرموده است. حضرت پرسيد: می‌دانى براى چه؟ گفتم: نه. فرمود: براى اين که مردم از کار خير سرباز نزنند.
۲. درخبر ديگرى (روايت چهارم همان باب)
هشام بن سالم باز همين مضمون را از حضرت صادق نقل می‌کند.
۳. در خبر هشتم همان باب،
هشام بن حکم از حضرت صادق(علیه السلام) درباره علت حرام بودن ربا می‌پرسد و امام می‌فرمايد: (انه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات و مايحتاجون إليه، فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلى الحلال وإلى التجارات من البيع والشراء، فيبقى ذلک بينهم فى القرض. و رواه في العلل عن علي بن أحمد، عن محمّد بن أبي عبداللّه، عن محمّد بن أبي بشر، عن علي بن العباس، عن عمر بن عبدالعزيز، عن هشام بن الحکم نحوه.)
اگر ربا
حلال بود، مردم تجارتها و ديگر دادوستدهايى را که به آنها نياز داشتند، ترک می‌کردند. از اين روى، خداوند ربا را حرام کرد، تا مردم از راه
حرام به سوى حلال و به سوى تجارت، مانند: دادوستد و خريد و فروش حرکت کنند و آن پول به جاى ربا، در بين آنها به صورت قرض باقى بماند.
۴.
زراره از حضرت
امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند:
(انما حرّم اللّه عزّوجلّ الربا لئلا يذهب المعروف.)
خداوند، ربا را حرام کرد تا معروف (مانند قرض الحسنه) از بين نرود.
۵. و بالأخره خلاصه جواب حضرت
امام رضا (علیه السلام) به مسائل
محمد بن سنان چنين است:
(و علت حرام شدن ربا، به خاطر
نهی الهی و فساد مالهاست که در ربا وجود دارد؛ زيرا انسان وقتى يک درهم را به دو
درهم خريد، بهاى يک درهم يک درهم خواهد بود و بهاى درهم ديگر باطل است. پس اين خريد و فروش، به هر حال بر فروشنده و خريدار زيان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربا به نسيه، از بين رفتن معروف و تباه شدن مالها و ميل مردم به سود و ترک کردن قرض الحسنه است، با اين که قرض الحسنه کار معروف است و چون در ربا، فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.)
آنچه از روايات روشن شد، اين بود که علت حرام بودن رباى قرضى اين است که شخصى از کار معروف و پسنديده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زيرا اگر ربا حرام نباشد، افراد به اميد رباخوارى وام نمی‌دهند و مالهاى خود را به اميد پيدا شدن ربا دهنده نگه می‌دارند، ولى وقتى بدانند در
جامعه ربا دهنده‌اى نيست، پولها به سوى قرض الحسنه سرازير می‌شود. پس علت حرام بودن ربا، بيکار نماندن پولها و به جريان افتادن آنها، در قالب قرض الحسنه است.
حال اگر همانند ديگران و برخلاف عدلى که عقل دقيق و عقل عرفى، به آن حکم می‌کنند، بگوييم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهاى اعتبارى وام داده شده را طلب دارد، نه قدرت خريدى برابر قدرت خريدى که وام داده است، در اين صورت، روشن است که هيچ کس، ديگر قرض نمی‌دهد، بلکه همه خواهان گرفتن وام هستند؛ زيرا هر کسى فکر می‌کند با اين تورّمی‌که وجود دارد، هر
جنس که امروز صدتومان است، سال ديگر دست کم صدوبيست تومان است، پس چرا پول خود را وام بدهد، به جاى آن چيزى می‌خرد و در خانه نگه می‌دارد و سال ديگر اگر نخواست می‌فروشد، بويژه اگر احتمال بدهد اين چيز، ممکن است کمياب شود و نگه دارى آن سودى هم داشته باشد، همان گونه که در جامعه ما، امروز بسيار روشن است. امروزه بيش تر خانه ها، داراى اجناسى اضافى و غير درخور مصرف هستند و پول دار و بى پول، همه، فکر خريدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.
به عبارت ديگر، علت يا
حکمت حرام بودن ربا، تشويق به قرض الحسنه دادن و ترک سودجويى بود، ولى با اين حساب که ما قدرت خريد بيش تر را وام می‌گيريم و قدرت خريد کم تر را پرداخت می‌کنيم، وام دهنده، به جهت جلوگيرى از زيان، وام نمی‌دهد، يا سعى می‌کند جنس غير پول را قرض بدهد، مثلاً ده
سکه بهار آزادى را تا يک سال قرض می‌دهد. به هر جال، آيه قرآن اصرار دارد که در وام، زياده نگيريد و ما اصرار داريم که وام بده و پس از پايان وام، حتى
سرمایه خود را هم نگير. قدرت خريد برابر ده هزار تومان را وام بده، ولى يک
سال ديگر، تنها عدد ده هزار تومان که ارزش آن، از پول وام داده شده مقدار زيادى کم تر است، پس بگير. آيا اين شدنى است؟ آيا به علتى که در اين حديثها آمده عمل شده است؟ آيا حق و عدل همين است؟ علتى که در
روایت ياد شده، به زبان حال می‌گويد: (قرض دهنده نبايد سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع می‌گوييم بايد زيان ببيند، چقدر فرق است! از اين روى، درجامعه اسلامى، وام دهنده بسيار کم و وام گيرنده بسيار زياد است. با آن که در روايات آمده:
(اليد العليا خير من اليد السفلى.)
دست دهنده، بهتر از
دست گيرنده است.
تنها شبهه‌اى که وجود دارد اين است که هميشه پول پايين نمی‌آيد و کم ارزش نمی‌شود، بلکه گاهى افزايش ارزش پيدا می‌کند.
می‌گوئيم: نخست آن که: اين بسيار کم است؛ زيرا حکومتها و دست اندرکاران اقتصاد، همين که مقدارى ارزش پولى و اعتبارى پيدا کردند، فورى اسکناس جديد چاپ می‌کنند. تنها تا زمانى که اسکناس جديد،
بازار را پُر کند، يعنى حدود يکى دو ماه پول ارزش پيدا می‌کند و دوباره ارزش آن، پايين می‌آيد.در تمامی‌اين بحثها، پول و اسکناس، داراى پشتوانه ثابت فرض شده است، با اين که اکنون، نه تنها پول داراى پشتوانه ثابت نيست، بلکه پول اعتبارى، پشتوانه‌اش همين اسکناسهاى اعتبارى است، يعنى وقتى کسى در مثل صدتومان پول در بانک گذاشت، بانک حق دارد به پشتوانه اين صدتومان تا هزار تومان اعتبار بدهد و بانک ديگر با توجّه به همين اعتبار هزار تومان تا ده هزار تومان، می‌تواند اعتبار دهد و وام بدهد که در اصطلاح می‌گويند بانکها پول خلق می‌کنند. و همچنين در اين بحثها، براى آسانى بحث، تنها از ميان علّتهاى فراوانى که براى کاهش ارزش پول و تورّم وجود دارد، تنها به چاپ و نشر اسکناس بسنده شده است.
بر اين باوريم که اگر پول افزايش ارزش پيدا کرد، وام گيرنده رقم و عدد کم ترى را بدهکار است، مگر اين که از روى بخشش، همان مقدار عددى و رقمی‌را بپردازد. اشکال ديگر اين که اين پايين آمدن ارزش، در صدر اسلام و زمانهاى پيش هم بوده است که جواب اين
شبهه هم، به شرح آمد و چهار فرق اساسى بين پولهاى اين زمان و آن زمان بيان شد و گفته شد که شايد پايين آمدن ارزش پولها در آن زمانها به يک درصد هم نمی‌رسيده است در حالى که نرخ تورّم اکنون در
جامعه ما حدود ۳۵% است و در بعضى جامعه ها بالاتر.
بعضى علتهايى که در روايات بيان شده درباره رباى معاوضى بود که چون از بحث ما خارج است، آنها را رها می‌کنيم. همان گونه که روايات باب صرف ربطى به بحث فعلى ما ندارد، زيرا روايات صرف، مربوط به دادوستد طلا و نقره است که بايد به گونه نقد انجام گيرد و در همان مجلس هم، گرفتن و پرداختن انجام می‌گيرد درحالى که بحث ما وام است و آن هم وام هر چيز، نه تنها وام گرفتن
طلا و
نقره، تا لازم باشد شرطهاى
معامله صرف را نگهداريم.
نخست آن که: پولهايى که اکنون موجودند، اعتبارى اند و ارزش ذاتى ندارند، بلکه تنها ميانگى در دادوستدها هستند.
دو ديگر: بحث ما در رباى قرضى است، نه در رباى معاملى، پس نمی‌خواهيم فروش يک اسکناس صدتومانى را به دو اسکناس صدتومانى، روا شماريم، که جايز هم نيست.
سه ديگر: ملاک و حکمت تقسيم کالاها و جنسها به قيمی و مثلى رساندن
حق به صاحب حق، نزديک تر به حق و نزديک تر به واقع بوده است.
چهار ديگر:
عقل و
شرع و عقلا، همه و همه، بر اصالت
عدل اصرار و تأکيد دارند.
پنج ديگر: در شرايط تورّمی(که پس از اعتبارى شدن پول پيوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسکناس
وام گرفته شده، بدون توجه به پايين آمدن ارزش پول،
ستم است و با عدالت مخالف است.
شش ديگر: پرداخت رقم دقيق و ارزشى
کالا، برابر با ارزش قرض گرفته شده، در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم، به درستى ممکن است.
هفت ديگر:
آیه و روايتى مخالف با آنچه گفته شد (يعنى ارزش را ملاک قرار دادن نه اين که ملاک رقم و عدد باشد) وجود ندارد، بلکه آيات و روايات و گفتار
فقها، در باب مثلى و
قیمی، به طور کامل، با کلام ما مناسب و هم سوست.
هشت ديگر: وامهاى صدر
اسلام ، به طور معمول، کوچک و با مدّت کم بود. و از سويى چون پول رايج آن زمان، طلا و نقره بود و داراى ارزش ذاتى، تورم در آن زمانها بسيارکم و غير درخور محاسبه بوده است، از اين روى، در روايات چنين مسأله‌اى مطرح نشده است.
با توجه به امور ياد شده، انسان
یقین می‌کند که گرفتن ارزشى معادل باارزش وام داده شده، جايز بلکه لازم است و کم يازياد بودن تورّم، زيانى به بحث
وارد نمی‌سازد. تنها بايد تورّمی باشد به طور کامل محاسبه شده و دقيق، تا
انسان، زيادتر از قدرت خريد
قرض داده شده را نگيرد و حرامی انجام ندهد.
تا بدينجا به بحث
ربا و
تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدى پى خواهيم گرفت.
برگرفته از مقاله ربا و تورم - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۱۱.
