رابطه دین و دنیا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در حاق
دین اسلام، دخالت در شئون سیاسی و
حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تاثیری به این امر نمی‌گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی
اسلام فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی، را
طلب می‌کند؛ به تعبیر دیگر،
اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که
خالق همه سموات و ارضین و مافیها است و
علم مطلق و
قدرت مطلق و...است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک
مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس
شریعت اسلامی برپا دارد.
یکی از عمده‌ترین سخنان سکولاریست‌ها، که از دیرباز در نوشته‌های آنها مطرح بوده و همواره هم تکرار می‌شود، این است که دینِ ثابت نمی‌تواند به نیازهای متغیّر
انسان پاسخ گوید. انسان دائماً در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می‌کند. هر چند گاه روابط تازه‌ای درجوامع پدید می‌آید که مقتضی نسبت‌های جدیدی است؛ مثلاً روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد هیچ‌گاه در جوامع بدوی وجود نداشت، یا روابط مالی‌ای که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبت‌های خاص، نیازهای خاصّ خود را پدید می‌آورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضاء‌اند؛ مثلاً نیازِ
محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان‌های سابق وجود نداشت، چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت.حلّ مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی‌توان آن را از
دین ثابت جست و جو کرد. وضع در بسیاری از جوانب
حیات بشری به همین شکل است.بنابراین مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است.و چون ثبات
اصل دین قابل ردّ نیست، بنابراین تنها راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را به شئونِ
آخرت منحصر سازد.
در مقابل این بیان به دو نکته باید توجه کرد:
بسیاری از نیازهای آدمی گرچه دارای تجلیّات مختلفی است و در طول عصرها و زمان‌ها به شکل‌های مختلفی بروز می‌کند، اما در اصل ثابت است؛ به عنوان مثال اصل نیاز به
غذا، پوشاک، محبّت و امور
معنوی، نیازهای ثابت بشرند، اما در هر عصری به شکلی در می‌آید. بنابراین در بیان بالا، بیش از حد به تبدّل نیازها تاکید شده است. انکار نمی‌کنیم که نیازهای جدیدی در طول
زمان پدید می‌آید، ولی چنین نیست که نیازهای دنیوی ثابتی هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیاری از نیازهای متغیر ما می‌توانند شکل‌های مختلف نیازهای ثابت به حساب آیند.
غرض از دخالت دین در شئونِ دنیایی
بشر، این نیست که در هر موردِ جزئی، حکمی جزئی داشته باشد تا امری محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئی را به صورت کلی تحت
حکم درآورد و پوشش دهد، به اصطلاح قضایایی به شکل حقیقیّه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضی را شامل شود. چنین چیزی نه فقط محال نیست، بلکه کاملاً معقول و موجه است.
به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید که پدیده‌ای اجتماعی و این دنیایی است.
سرقت در زمان‌های ما صورت‌های مختلفی یافته است که گاه با سرقت‌های زمان‌های بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوه‌های سرقت و هم در مورد اموال و اشیای مسروقه و هم جنبه‌های دیگر، ولی در هر صورت این کاملاً متصوّر است که پدیده سرقت دارایِ وجهه ثابتی هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود
سلطنت و ملکیّت دیگران است. این وجهه از سرقت، وجهه باقی و ثابت آن است، که
شارع می‌تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر، به صورت موردی و جزئی باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است که
خداوند با قانونی کلّی، حکم سرقت را بیان کند و تطبیق آن بر موارد جزئی وظیفه مکلّفین و یا دادگاه‌ها است. مقصود این است که به بهانه تغییر نیازها، نمی‌توان احکام کلّیِ شریعتِ اسلام را زیر پا نهاد و آنها را احکامی مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجّه کنیم که در مورد پدیده‌های پیچیده و پیچیده تر، همواره ممکن است بتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلّی یافت، در این صورت راه برای دخالت دین در شئونِ دنیایی، حتی در زمان‌های بسی دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم کلّی خویش، پدیده‌های متغیّر را می‌شناخته است و برای وجهه‌های ثابت آن که نیازهای ثابت ما را تشکیل می‌دهد، احکام کلّی و ثابتی نازل کرده است تا نیازهای انسان‌ها را در طول اعصار بر آورند. چه مشکلی در این تصویر وجود دارد که سکولاریست‌ها از آن می‌گریزند؟ آری، سهل گیرانه نمی‌گوییم که هر مورد جزئی از آن حیث که جزئی است، مورد حکم شارع است تا سخنی نامعقول و ناموجّه جلوه کند.
برخی، ریشه‌های عمیق‌تر سکولاریزم، و بلکه علّة‌العلل آن را، نظریه‌های محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته‌اند؛ ریشه‌هایی که در ابتدا چندان به
ذهن نمی‌آید.
سکولاریسم فرزند فلسفه عقلانی متافیزیکی است. از زمانی که یونانیان برای
اشیا (طبیعت) و (ذاتی) قائل شدند بدان‌ها
استقلال بخشیدند که کار را برای تاثیر خداوند، دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات
وجود می‌بخشد، امّا ماهیّت را
ماهیت نمی‌کند.
بوعلی گفته بود: (ماجعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها). برای اشیا ماهیت و ذاتی قائل شدن، استقلال بدان‌ها می‌بخشد که در
دل مؤمنان مخلص هیچ گاه خطور نکرده بود. چنان که
حسن و
قبح ذاتی هم ارزش‌ها را به ذوات اشیا بر می‌گرداند و از
امر و
نهی خداوند مستغنی می‌سازد.
ورود مفاهیم (ذات) و (طبیعت) و نقش آنها را در بی‌دین کردن
فکر نباید دست کم بگیریم. هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیّتی داشته باشد دیگر نمی‌تواند ذاتاً دینی شود، چرا که یک چیز، دو
ذات و دو ماهیّت نمی‌تواند داشته باشد؛ فی المثل (
آب) ساختمان یا ذات ویژه‌ای دارد. و به همین سبب آب دینی و آب غیر دینی یا
شراب دینی و شراب غیردینی نداریم. همین طور است
عدل و
حکومت و
علم و
فلسفه و امثال آنها. این مقولات هم اگر ذاتی و ماهیّتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی معناست و لذا علم جامعه شناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی و مسیحی، فی‌المثل نمی‌توان داشت، هم چنان که حکومت ذاتاً دینی هم نمی‌توان داشت (مگر بالعرض و در مقام وجود خارجی و مگر سکولارها غیر از این می‌گویند...) و تازه کار به این جا ختم نمی‌شود و
حقوق و
فقه ذاتاً دینی و
اخلاق ذاتاً دینی هم نمی‌توان داشت.
سپس از این بیان نتیجه گرفته‌اند که:
اولاً:
ریشه عمیق خصومت دین‌داران (هم چون
امام محمدغزالی و
شهاب الدین سهروردی) با فلسفه یونانی روشن می‌شود و معلوم می‌گردد که قصّه از انکار
معاد جسمانی یا علم باری به کلیّات فراتر می‌رود و بی‌دین شدن نظام فکر را منظور می‌دارد و سر از نشاندن نظامی ذاتاً غیر دینی به جای نظامی ذاتاً دینی در می‌آورد.
و ثانیاً: محتوای ژرف نزاع
اشاعره و
معتزله را آشکار می‌کند و لازمه عقلی (یعنی فلسفی ـ یونانی) کردن فهم دین را آشکار می‌کند که چیزی جز تسلیم کردن آن به فلسفه نیست.
ثالثاً: معلوم می‌دارد که چرا فلسفه یونانی و دین ذاتاً اجتماع ناپذیرند و تلاش‌هایی که در توفیق عقل فلسفی و
شرع شده است چرا همواره ناکام مانده است.
رابعاً: روشن می‌کند که سکولاریته از چه مجاری ظریف و پنهانی در افکار رسوخ می‌کند و چراست که پاره‌ای فیلسوفان
اسب تروایِ درون حصار دین‌داران‌اند و علی‌رغم آن که بر بی دینان می‌تازند در
باطن زمینه را برای آنان مهیّا می‌سازند.
و خامساً و بر خلاف تصوّر و توقع کثیری از فلسفه آموختگان، معلوم می‌کند که پاره‌ای از فلسفه‌های جدید به دین نزدیک‌تر و برای دینی شدن مستعدترند تا فلسفه‌های ماهیت کاو و (اسلامی شده) گذشتگان، و نیز معلوم می‌کند که کوشش پاره‌ای از ارسطوئیان عصر جدید برای اسلامی‌کردن جامعه‌شناسی یا
اقتصاد و حقوق، چه کوشش متناقض آلودی است.
انسان گاه تعجّب می‌کند که چگونه استدلال‌هایی بر پا می‌شود و چه نتایج مهمی گرفته می‌شود و چه آثار مستبعدی بار می‌گردد، ولی همه بر اساس مقدماتی
خام و تحلیل ناشده! طبع قضیّه اقتضا می‌کند که هرچه نتایج بزرگ‌ترند، تحلیل و تدقیق در مقدمات بیش‌تر باشد، و متاسّفانه در این مورد
مطلب عکس است.
اوّلاً: به نظر می‌رسد نویسنده مقاله گمان می‌کند
اشیا اگر بخواهند دینی باشند باید ذاتاً چنین باشند والاّ (دینی) بودنشان بالعرض و المجاز است، در حالی که این خبط بزرگی است. اوصافی که بر اشیا حمل می‌شود، گاه از مقوّمات ذات است، که در این صورت
حمل اولی ذاتی است و می‌توان گفت آن شیء ذاتاً این
وصف را داراست. و گاه اتحاد صِرفاً به لحاظ وجود خارجی است. در این صورت
موضوع و
محمول ذاتاً مختلفند و اتّحادشان به وجود واحد خارجی است،
حمل در این صورت شایع صناعی است. در
حمل شایع صناعی، موضوع حقیقتاً با محمول متّحد است، منتها ملاک اتّحاد وجود خارجی است: این گونه اتّحاد
مجاز نیست، بلکه
حقیقت است. اکثر حمل‌های واقع در کلمات مردم و حتّی علوم از این قبیل است. وقتی گفته می‌شود (هوا سرد است)، این حمل شایع است. نه حمل اوّلی ولی در این تردیدی هم نیست که هوا واقعاً سرد است، و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است که (سردی) برای (ذات) هوا، امری عرضی است، ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض و المجاز در مثل (ناودان جاری است) تحقّق پیدا می‌کند: جایی که اسناد محمول به موضوع، حتّی به لحاظ وجود خارجی، حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح (اسناد الی ماهو له) نباشد.
مسئله در واقع به این بر می‌گردد که هیئت قضایا، چه در
جملات اسمیه و چه در
جملات فعلیه، دارای چه
معنایی هستند؟ و مدّعا این است که اندک تامّلی نشان می‌دهد که هیئت جمله در قضایای خبری مخصوص
اتحاد در ذات نیست، در مواردی که اتّحاد به لحاظ وجود خارجی هم باشد، این قضایا حقیقتاً صادق‌اند. اگر گفته می‌شود: (علی عالم است) برای
صدق حقیقی این
قضیه و برای توصیف علی به علم حقیقتاً لازم نیست ذات علی و ذات علم یکی باشد، کافی است در وجود خارجی اتّحاد داشته باشند و این همه را باید از بدیهیّات بحث قضایا شمرد.
حال به مسئله اصلی بر می‌گردیم. برای این که (حکومت) به دینی بودن متّصف شود، لازم نیست که ذات حکومت و ذات دین اتحاد داشته باشند، بلکه کافی است در مقام تحقق و
وجود خارجی، حکومت و دین متّحد باشند و این اتحاد به هیچ وجه اتّصاف حکومت به (دینی) بودن را مجاز و بالعرض نمی‌کند. (اتصاف) در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحققّ خارجی، و هر دوحقیقتاً اتّصاف‌اند. (حکومت می‌تواند دینی باشد) درست به همان معنا که (آب می‌تواند سرد باشد)، هیچ کس نگفته است که چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد، پس اتصاف آب به سردی بالعرض و المجاز است.
نویسنده مقاله درجای جای مکتوب خویش می‌گوید اگر حکومت و عدل و علم ذاتی داشته باشند در این صورت حکومت ذاتاً دینی نمی‌شود کما اینکه فلسفه هم ذاتاً دینی نمی‌شود، که سخنی است موجّه ولی ربطی به مدّعای قائلین به
حکومت اسلامی ندارد. امّا گاه می‌گوید (
حکومت دینی) نداریم همان طور که (آب دینی) نداریم که این
مغالطه است. حکومتی که ذاتاً دینی باشد نداریم، ولی (حکومت دینی) می‌توان داشت. درست مثل آن که (آبی) که ذاتاً سرد باشد نداریم ولی (
آب سرد) می‌توان داشت حقیقتاً و نه بالعرض و المجاز. وقتی نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد امر قرار می‌گیرد، همین آن حکومت را (حکومت دینی) می‌کند، نه حکومت ذاتاً دینی. این (حکومت) در وجود خارجی‌اش با (مامور به) خداوند، متّحد می‌شود و همین اتّحاد سبب اتصاف آن حکومت به دینی بودن می‌شود و این اتّصاف حقیقی است نه مجازی.
ثانیاً: کثیری از مقولات نامبرده شده مثل حکومت، فلسفه و علم دارای ماهیتی حقیقی نیستند تا ادّعا شود که برای خود ذاتی مستقل دارند و در مرتبه ذات نمی‌توانند با دین متّحد شوند. اکثر این امور از نوعی
وحدت اعتباری برخوردارند نه
وحدت ذاتی و حقیقی. و وحدت اعتباری همواره از جهتی عرضی پدید می‌آید. آن جهت عرضی می‌تواند (امر شارع) یا (ورود در کتاب و
سنت) و امثال آن باشد. در این موارد آن (ذات اعتباری) درمقام ذات خودش می‌تواند دینی باشد؛ مثلاً مجموع آرایی که در
قرآن در باب حقیقت و مراتبِ هستی و انسان و
معاد و...آمده است، روی هم رفته مرکبی اعتباری را تشکیل می‌دهد که آن را می‌توان (
فلسفه اسلامی) خواند. این مرکب اعتباری در ذات (اعتباری) خود قرآنی و دینی است. همین طور (جامعه شناسی دینی) و حکومت دینی و....
آن چه گفتیم نیازمند تدبّر بیش تری در باب ماهیّات اعتباری، یا مرکبات اعتباری است که خود بحثی است دشوار و اندیشه سوز. این بحث را در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل آورده‌ام.
ثالثاً: رابطه حکومت و
فقه و حقوق و
اخلاق و امثال آن با (دین) صرفاً رابطه اتحاد در وجود خارجی نیست، بلکه رابطه اوثق از آن است. توضیح
مطلب آن که حکومت و فقه و اخلاق گرچه می‌توانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولی دین در ذات خود با آنها پیوند دارد: پیوندی که بین هر کلّ و جزئی وجود دارد. رابطه دین با حقوق و فقه و اخلاق رابطه
کل و جزء است. دین عبارت است از مجموعه‌ای از اعتقادات و
احکام و اخلاق. (هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان) بخشی از دین است کما این که (لاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق) بخشی از این است و نیز (ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً) که نوعی حقّ را ثابت می‌کند. این‌ها بخشی از دین‌اند؛ یعنی بخشی از مقومات ذات دین‌اند. دین ذاتی ندارد الاّ مجموع همین امور. دین در ذات خودش با نوعی اخلاق و نوعی حقوق و نوعی فلسفه و نوعی حکومت پیوند خورده است، حتی اگر بپذیریم که اخلاق دارای ذاتی مستقل است و حقوق دارای ذاتی مستقل است و هکذا. مسئله این است که جزء می‌تواند ذاتاً مستقل باشد، ولی کل نه؛ یعنی پیوندی ذاتی بین کل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجی.
حال می‌گوییم برای نفی
سکولاریسم، چیزی بیش تر از این نمی‌خواهیم: برای ما مهم نیست که آیا اخلاق ذات مستقلی دارد یا نه، مهم این است که دین در ذات خودش با نوعی اخلاق پیوند خورده است، به طوری که اگر آن اخلاق نباشد دین هم نیست. دین در ذات خودش با نوعی فلسفه پیوند خورده است که اگر آن فلسفه نباشد دین هم نیست. مقصود از فلسفه اسلامی و حقوق اسلامی و فقه اسلامی و حکومت اسلامی همین است؛ یعنی فلسفه و حقوق و فقه و حکومتی که در ذات دین و
اسلام جای دارد. سکولاریست‌ها می‌خواهند ادّعا کنند که دین در شئون
دنیا تصرف نمی‌کند و نمی‌تواند چنین تصرفی بکند و ما در مقابل می‌گوییم حتی اگر آن (برهان ذوات) درست هم باشد، ربطی به مدعای سکولاریست‌ها ندارد. دین در ذات خود در شئون دنیایی دخالت کرده است و راه‌های مخصوص را نشان داده است. و انصافاً مدّعیان حکومت دینی، چیز بیشتری
طلب می‌کنند؟
رابعاً: برای دین‌داران مسئله بسیار فراتر از همه این‌هاست: ما بحثی بر سر اتّصاف حکومت و فقه و حقوق و فلسفه به دینی نداریم. این که آیا حکومت و فقه می‌توانند (دینی) باشند یا نه مشکل اصلی ما نیست و حلّ آن هم چیزی از معضل اصلی کم نمی‌کند. مسئله برای یک دین‌دار این است که آیا نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد توصیه و امر قرارگرفته است یا نه؟ کما این که در باب حقوق و فقه مسئله این است. اگر چنین امری محقّق شده باشد یک دین‌دار موظّف است که آن را متابعت کند، خواه این نوع حکومت دینی خوانده شود و خواه نه. یعنی مسئله اصلی سکولاریسم، ثبوت این اتّصاف و عدم آن نیست، بلکه دخالت دین در شئون دنیایی و عدم آن است. دین دخالت از طریق همان اوامر و نواهی و جعل حقوق صورت می‌پذیرد، خواه در این صورت فقه را دینی بخوانید و خواه نه. یک متدین، بعد از ثبوت امر الهی، باید آن را متابعت کند و چیزی مانع از این
اطاعت نیست (در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهی بحث مفصل و مستوفی گذشته است و نیازی به تکرار نیست).
بنابراین بحث‌های فوق گرچه در صحت اصطلاح (فلسفه اسلامی) یا (حکومت اسلامی) دخیل‌اند، ولی در حلّ مسئله اصلی ما یعنی دخالت دین در شئون دنیایی بشر و عدم آن، هیچ نقشی ندارند. این که گفتیم برای متدینان مسئله این گونه است، برای تسهیل
مطلب است والاّ در این جهت رای غیر متدینان هم همین است: یعنی آنها هم می‌فهمند که اگر دین به نوعی حکومت امر کرد، این
نفی سکولاریسم است و این به‌عینه دخالت در شئونِ دنیایی بشر است.
خامساً: از آن چه گذشت ناتمامی نتایج مختلفی که بر
استقلال ذوات اشیا بار کرده‌اند، روشن می‌شود. بسیار بعید به نظر می‌رسد که ریشه خصومت دین‌دارانی چون امام محمد غزّالی با فلسفه یونانی، چیزی مثلِ استقلال ذوات اشیا باشد. اگر قول به ذات و ماهیّت نظامی ذاتاً غیر دینی فراهم می‌آورد، باید همین دین‌داران را هم جزء مدافعین نظام‌های ذاتاً غیردینی دانست، چه آن که بسیار مستبعد است که کسانی چون امام محمد غزالی و سهروردی برای اشیا ذاتی و ماهیتی قائل نبوده باشند (حتماً نومینالیست بوده‌اند یا قائل به شباهت خانوادگی و تیکنشتاین! ) و از طرف دیگر عقلی‌کردن فهم دین هیچ گاه تسلیم
دین را نسبت به فلسفه نتیجه نمی‌دهد، این همه از پندارهای نویسنده مقاله است که گمان برده بود، استقلال ذوات اشیا مجالی برای (دینی بودن) به آنها نمی‌دهد. گمانی که خطای آن اکنون چون روز روشن شده است. چنان که روشن شده است اسلامی کردن جامعه شناسی و
اقتصاد و حقوق، پروژه‌ای است کاملاً موجّه و بلکه یکی از مهم‌ترین اهداف عالمان اسلامی؛ البته به این معنا که جامعه شناسی برخاسته از دین یا حقوق برخاسته از دین را بشناسند و نه خصوص جامعه شناسی تجربی و اقتصادی تجربی را که ربطی به دین ندارد.
از همه این‌ها گذشته، کسانی که با جریانات فلسفی غرب آشنایند نیک می‌دانند که اکنون گرایش‌های (ماهیت کاو) و (ماهیت گرا) (essentialist) در میان فیلسوفان و منطق دانان غربی، رو به تزاید است. آثار کریپکی (Kripke) و پاتنم (Putnam) و دونّه لان (Donnelan) و پلانتینجا (Plantinga) و تابعین آنها، جریانی از تکفر ماهیت گرا را در فلسفه غربی احیا کرده است. (داستان این جریان را تا حدّی در کتاب فلسفه تحلیلی باز گفته‌ام، مطالعه آن شاید در روشن ساختن نکات فوق مفید افتد.
) بنابراین این که از مکتوب فوق نوعی روی گردانی و بلکه تحقیر ماهیت گرایی استشمام می‌شود، خود ناشی از عدم آشنایی با تحوّلات اخیر در فلسفه تحلیلی غرب است، تحوّلاتی که آثار مهمّی در جوانب مختلف فلسفه و حتّی فلسفه علم به جای گذاشته است.
رابطه‌ای ذاتی یا تاریخی؟ پاره‌ای ازنویسندگان مدافع سکولاریسم، مسئله‌ای در مورد رابطه اسلام و حکومت طرح کرده‌اند که قرابت بسیاری با
مطالب بند قبل دارد. اینان مسئله را این طور طرح می‌کنند که: آیا رابطه اسلام و حکومت رابطه‌ای مفهومی است یا رابطه‌ای حداکثر تاریخی و خارجی. مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود هیچ گونه حکومت و سیاستی در بر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ملزم شده‌اند حکومت دینی تشکیل دهند. این ظروف عمدتاً مربوط به تاسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دین بوده است. بنابراین اصل، تاسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای
عنایت الهی بوده است؛ ولی این امر کلاً نتیجه شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام با ادیان دیگر چون
مسیحیت از این حیث هیج فرقی ندارند. و هرگاه آن شرایط تغییر کند ـ مثل
زمان ما ـ دلیلی وجود ندارد که
مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسئله دقیقاً این است که حکومت و
سیاست نسبت به اسلام، هم چون
زکات و
حج و
نماز نیست.
درمقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیش‌تر می‌دانند، معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند. به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شئون سیاسی و حکومت نهفته است ولذا تغییرات زمانی و مکانی تاثیری به این امر نمی‌گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی، را
طلب می‌کند؛ به تعبیر دیگر،
اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که خالق همه سموات و ارضین و مافیها است و
علم مطلق و
قدرت مطلق و...است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس
شریعت اسلامی برپا دارد.
و از این جاست که امثال (یوسف قرضاوی) و تابعین وی، سکولاریزم را خروج از دین می‌شمارند و معتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم. و این جست و جو یک
فریضه و ضرورت است. این ملخّص سخنان عادل ظاهر در مقام تفکیک نظریات دو طرف
نزاع است.
وی سپس به ارزیابی سخنان نهضت‌گرایان که مخالف سکولاریزم هستند، می‌پردازد و برمدعای آنان اشکالات چندی وارد می‌کند که برخی قبلاً گذشته است. در این جا فقط به پاره‌ای دیگر از آنها اشاره می‌کنیم.
امّا قبل از طرح آن اشکالات تذکر این نکته مناسب است که تلازم اسلام و سیاست به نحوی که رابطه آن دو از صرف یک رابطه تاریخی و اتفاقی تجاوز کند، منحصر در ارتباط (مفهومی) نیست. چنان که در
کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل توضیح داده‌ام می‌توان بین ارتباط ذاتی و ارتباط مفهومی فرق گذاشت، چون (
معنای) یک
لفظ می‌تواند غیر از (ذات) اشیا باشد، معنا و مفهوم (انسان) غیر از (ذات) تفصیلی انسان است. لذا ذاتیات یک
شیء می‌توانند از
معنای لفظ آن شیء بیرون باشند. و بر این اساس می‌گوییم ارتباط امور در مقام ذات غیر از ارتباط
معنایی و مفهومی است. ممکن است میان اسلام و حکومت ارتباط مفهومی درکار نباشد امّا در عین حال ارتباط ذاتی موجود باشد.
این توضیح از آن جهت لازم است که بعید به نظر می‌رسد (نهضت‌گرایان) مدعی باشند درمعنای (اسلام)، حکومت و سیاست و...نهفته است. به احتمال قوی مدّعای آنان این است که واقع اسلام یا ذات این دین (با نوعی توسع و مسامحه) متضمن حکومت و سیاست است کما این که متضمن بسیاری امور دیگر است.
عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق، امور چهارگانه‌ای را بر می‌شمرد که مدعی است از نتایج و آثار ارتباط مفهومی (ذاتی) اسلام و حکومت است.
اوّل:
خداوند به حکم ذاتش به نحوی ضروری مسلمانان را مامور به تنظیم شئون سیاسی و اجتماعی خود بر اساس قواعد معیّنی نموده است که دینشان بر آن دلالت می‌کند.
دوّم: آن چه که خداوند بدان امر نموده این است که مسلمانان شئونِ حیات دنیوی‌شان را بر وفق قواعد معین ـ فارغ از هرگونه ظروف زمانی و مکانی خاصّی ـ اداره کنند.
سوّم: خداوند فقط مسلمین را مخاطب به این خطاب نموده و دیگر ابنای بشر، مثل
اهل کتاب و غیرهم از این خطاب بیرون‌اند.
چهارم: انسان به حکم طبیعتش و نه به سبب امور عارضی، از
معرفت تدبیر شئون دنیایی‌اش عاجز است، از این رو نمی‌تواند بدون راهنمایی‌های الهی شئون اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود را اداره کند.
عادل ظاهر مدّعی است این امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتی ـ مفهومی اسلام و دولت است و همگی قابل
مناقشه و تردیدند.
در این جا تا حدّی به مبحث اول و دوم می‌پردازیم، مبحث چهارم به تفصیل ولو به صورتی و بیانی دیگر، گذشته است. در مورد مبحث سوم هم تذکر این نکته ضروری است که از قبیل (لزوم مالایلزم) است: هیج دلیلی ندارد که حکومت دینی را مخصوص اسلام بدانیم. بلکه شواهدی در دست است که پاره‌ای از ادیان دیگر هم حکومت دینی داشته‌اند.
طرح اشکالات: عادل ظاهر معتقد است پرداختن دین به حکومت و امر کردن مسلمانان به ایجاد دولت اسلامی به نحوی که غیر آن ممکن نباشد، از لوازم نظریه نهضت گرایان است؛ یعنی کسانی که رابطه دین و حکومت را چیزی بیش از رابطه تاریخی و خارجی می‌دانند. و سپس اشکالات چندی بر آن وارد می‌سازد که برخی از آنها را ذیلاً مطرح می‌سازیم.
همه می‌دانیم که اسلام به عنوان دینی که جنبه سیاسی ـ مدنی به خود گرفت از هجرت
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به
مدینه، پدید آمد. بنابراین وارد شدن اسلام به مرحله سیاست و حکومت تابع شرایط و حوادث تاریخی بود که
هجرت پیامبر را موجب شده بودند. ولی به وضوح این شرایط و حوادث، رنگی امکانی دارند؛ یعنی ممکن بود که جریان حوادث به شکلی دیگر بود و پیامبر در
مکه می‌ماند ولذا اسلام شکل سیاسی و مدنی خاصّی پیدا نمی‌کرد. به علاوه همان سوره‌های مکّی قرآن متضمّن بنیان‌های اعتقادی اسلامی بود و جهت گیری‌ها و نتایج سیاسی نداشت. بنابراین اصرار نهضت‌گرایان بر این که حوادث و جریانات پدیدآمده، ضرورت داشته به طوری که امکان نداشت به صورت دیگری درآید، سخن غریبی است، خصوصاً این که می‌گویند حتّی خداوند هم نمی‌توانست جریان امور را به طریق دیگری بیندازد. غرابت این سخن از آن جهت است که قدرت مطلق الهی بر همه این امور حاکم است و برای خداوند ممکن بود که حوادث و جریانات را به صورت دیگری درآورد و لذا قرآن در حدِّ همان سوره‌های مکّی باقی بماند و دخالتی در مسائل سیاسی و اجتماعی نکند.
به گمان ما این اشکال عادل ظاهر قابل دفع است. هیچ دلیلی وجود ندارد که احکام مدنی و سیاسی موجود در اسلام و قرآن، پیوند ذاتی با هجرت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به مدینه دارد. بلکه کاملاً معقول است که اگر پیامبر به شهر دیگری هجرت می‌کرد و حتی در مکّه می‌ماند ولو مدّت‌ها بعد، همین احکام و بنیان‌های مدنی ـ سیاسی به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌رسید و وی مامور به
ابلاغ و انفاذ آنها می‌گشت. این ادعا که
سفر پیامبر به مدینه موجب پدید آمدن احکام سیاسی و اجتماعی اسلام شده است، کاملاً بی دلیل است. واگر به این نکته هم توجّه کنیم که اسلام خود را دینی کامل می‌داند و حدودی برای انسان قائل است که تعدّی به آن
حدود را
خطا و
گناه می‌شمرد، معلوم می‌شود که دین و
قرآن بیش از آن که وابسته با
تاریخ و محیط خود باشند، ناظر به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان هستند. بخشی از این نکات را در فصل (دین و ایدئولوژی) به استیفای بیش‌تر طرح خواهیم کرد.
اما آن نکته نهایی که نویسنده فوق طرح کرده است؛ یعنی ضرورت حوادث و پدیده‌هایی که رخ داده، نکته‌ای نیست که در
مطالب و نتایج فوق چندان مؤثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفی ـ تاریخی است. ولذا نیازی نیست که درمبحث حاضر، بی‌دلیل وارد این مبحث دشوار و جنجال برانگیز شویم که حوادث تاریخی ضرورت دارند یا به وجه امکانی محقق می‌شوند.
این ادّعا که امر کردن خداوند به مسلمانان که دولتی خاصّ تشکیل دهند، ضرورت دارد، ادعایی غیرمنطقی است. چون (ضرورت این امر) یا ناشی از وضعیّت اوّلیه اسلام است و یا ناشی از صفات ذاتی مسلمانان. ولی می‌دانیم که نه (وضعیّت اوّلیه اسلام) و نه صفات ذاتی مسلمانان (صفاتی که ناشی از
اعتقاد به اسلام است) هیچ یک (ضرورت) ندارند؛ یعنی ممکن بود ظروف تشکیل اسلام غیر از ظروفی باشد که فی الواقع بود. و نیز ممکن بود اعتقاد به اسلام به صفاتی که ادعا شده است منجر نشود. به گمان ما، این اشکال هم است. چون اوّلاً: امکانی بودن ظروف اولیه اسلام و نیز امکانی بودن صفات ذاتی مسلمانان، هر دو قابل خدشه‌اند. ثانیاً: بحث بر سر ضرورت تشکیل حکومت بر ذوات افراد نیست تا اشکال شود که تخلّق آنان به صفات خاصّ امکانی است. مدّعا این است که تشکیل حکومت برای (مسلم) از آن جهت که (مُسلم) است ضرورت دارد ولو این که اتصاف شخصی به (مسلمان) بودن امکانی باشد؛ به تعبیر دیگر، اخذ عنوان (مُسلم) در موضوع این ضرورت شبیه قضایای حقیقیّه است. به عنوان مثال ممکن است اتصافِ انسانی به عالم بودن امکانی باشد ولی وقتی عالم شد محمولات و لواحقی به نحو ضروری بر وی بار شود. ممکن است عالم از آن جهت که عالم است از (اتلاف وقت بپرهیزد). بر این فرض گرچه انسان ممکن است عالم بشود یا عالم نشود، ولی وقتی عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت می‌پرهیزد.
بنابراین عادل ظاهر بین دو چیز خلط می‌کند: ضرورت تشکیل دولت اسلامی برای مسلمانان (از آن حیث که مسلمان هستند) و امکانی بودن اصل اتصاف شخصی به
مسلمان یا امکانی بودن اتصافش به برخی صفات (که بالضرورة تشکیل دولت را می‌طلبد). (از میان اشکال‌های پنج گانه عادل ظاهر، فقط دو اشکال را طرح و نقد کردیم، الباقی با تامّل روشن می‌شود.
)
عنصر
زمان و
مکان: کسانی که قائلند اسلام متکفّل شئون حیاتی بشر شده است و در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی انسان‌ها دخالت می‌کند و قواعد و اصولی را تشریع می‌کند، معتقدند پاره‌ای از این قوانین به حکم نصوص قرآنی و روایی، ثابت‌اند و لذا به
معنایی، این نصوص از حیطه
اجتهاد خارج‌اند.
عادل ظاهر بر این اعتقاد از جهات مختلفی اشکال می‌کند، وی هم وجود (
نص) به عنوان متون غیر قابل
تشکیک را ردّ می‌کند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق که محتوای آن را تشکیل می‌دهد. وی تلاش بسیاری می‌کند که (مطلق بودن) احکام و قواعد اسلامی را ردّ کند؛ تلاشی که به نظر نمی‌رسد چندان مورد نیاز باشد (لااقل از نظر راقم این سطور و کسانی که این چنین فکر می‌کنند!) چون جهاتی از (اشتراط) که وی برای احکام ثابت می‌کند، آن هم با تلاش و سعی بلیغ، اکثر محقّقان اصولی و فقهای ما در اصل پذیرفته‌اند. آری آن چه باقی می‌ماند این است که چگونه این (اشتراط) با دوام احکام سازگاراست، مسئله‌ای که ان شاء الله در بند بعد به آن خواهیم پرداخت. بنابراین قبل از طرح آن بحث، خلاصه اشکال‌های عادل ظاهر را نقل می‌کنیم و به نقد آن می‌پردازیم.
(وجود نصّ) به
معنای متنی که فعلاً مورد
شک نیست ممکن است پذیرفته شود، ولی دلیلی وجود ندارد که (نصوص) علی الاصول قابل تشکیک نباشند. به تعبیر دیگر چه دلیل منطقی وجود دارد که ثابت کند نصوص هیچ گاه قابل تردید نیستند و هیچ گاه ادله‌ای که مسوّغ این تردید باشد، اقامه نخواهد شد. ممکن است بپذیریم متنی چون قرآن، دلیلی وجود ندارد که مورد
تحریف قرار گرفته باشد و حتی می‌توان پذیرفت که طبق قرائن و شواهد فعلاً در آن هیج تردیدی نیست. امّا از کجا می‌توان امتناع وجود هر قرینه‌ای را ولو در آینده نفی کرد. همان طور که
تورات و
انجیل (به اعتراف نهضت‌گرایان) تحریف شده است، چه دلیلی این تحریف را در مورد قرآن ممتنع می‌سازد. می‌پذیریم که فعلاً هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین احتمالی را در مورد قرآن تجویز کند، امّا این بدان معنا نیست که از لحاظ منطقی هیچ گاه و چنین دلیلی یافت نمی‌شود.
عمده‌ترین دلیل بر ثبوت نصوص قرآنی
تواتر است به همان تقریبی که در کتاب‌های کلامی، غالباً طرح می‌شود. تواتر موجب
یقین می‌شود، و یقین به ثبوت نصّ با احتمال قیام دلیل بر خلاف آن، به طوری که ثبوت نصّ را مشکوک سازد، سازگار نیست. البته قیام دلیل محتمل است، اما این دلیل نمی‌تواند موجب تشکیک در وجود نصّ شود؛ به عبارت دقیق تر مسوّغی برای تشکیک در وجود نصّ، شود. چون حتی اصل تشکیک قابل تصوّر است: به این بیان که انسان در حالت یقین به چیزی، احتمال دهد در آینده یقین‌اش زایل شود ولو به سبب قیام ادله و قرائنی که این امر را باعث شود. امّا هیچ گاه انسان نمی‌تواند در حال یقین به ثبوت چیزی احتمال قیام دلیل و قرینه‌ای دهد که خلاف یقین را به نحوی صحیح ثابت کند یا محتمل سازد. مسئله این است که
انسان در حالت یقین به چیزی، همه محتملات خلاف آن را، نادرست می‌داند. ولذا گرچه احتمال می‌دهد در آینده در اثر اسباب خاصّی یقین‌اش زایل شود و مثلاً به خلافِ یقین فعلی، اعتقاد پیدا کند ولی این اعتقاد را نادرست می‌داند (فعلاً). از طرف دیگر روشن است همین مقدار برای بحث فعلی ما کافی است. چون بحث بر سر این است که ما در ظرفی که در اثر تواتر به ثبوت قرآن و پاره‌ای از
سنت معتقدیم، احتمال نمی‌دهیم که در هیچ ظرفی و حالی واقع غیر از این باشد ولو این که احتمال دهیم ادله و قرائن در آینده این یقین ما را زایل سازد. چون در ظرف یقین فعلی، آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع می‌دانیم.
و اگر کلام عادل ظاهر به اصل
حجیت تواتر و سببیّت آن برای یقین، برگردد، در این صورت نزاعی است مبنایی و برهانی بر آن نمی‌توان اقامه کرد. از جهتی این امر شبیه یقین به
جهان خارج است که برهانی بر آن نمی‌توان اقامه کرد، و در عین حال به نظر نمی‌رسد هیچ کس به نحو طبیعی در آن تردید روا دارد. تواتر در امور تاریخی، انصافاً موجب یقین است و همین یقین، معیار حجیّت و اعتمادپذیری آن است. نهضت‌گرایان در دلیلشان به چیزی بیش از این نیاز ندارند.
گیریم که نصوصی ثابت هم چون قرآن و پاره‌ای از سنّت وجود داشته باشد. این هیچ ربطی به مطلق بودن احکام و قواعدی که محتوای آن نصوص را تشکیل می‌دهد، ندارد. این نوعی مغالطه است که ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقی محتوای آن تسرّی دهیم. مقصود از مطلق بودن محتوای نص این است که حکم یا قاعده‌ای که در قالب آن بیان می‌گردد، مربوط به همه احوال و ازمنه و امکنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتوای آن سازگار است. می‌توان فرض کرد که کلامی قطعاً از خداوند است و هیچ دلیلی بر خلاف آن محتمل نیست. ولی این کلام مضمونی اشتراطی و تقییدی داشته باشد؛ مثلاً حکمی را برای مسلمانان صدر اسلام، ثابت کرده باشد و نه برای همه‌ی مسلمانان درهمه زمان‌ها و مکان‌ها. و هیچ دلیلی وجود ندارد که چون خداوند خود
مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد.
آن چه که عادل ظاهر دراین اشکال بر آن اصرار می‌ورزد، نیازی به بحث ندارد. امکان اشتراط و
تقیید در احکام و قواعد دینی روشن‌تر از آن است که نیازمند تطویل باشد. بلکه وقوع این اشتراط و تقیید فی‌الجمله ثابت است. مسئله اساسی بحثی صغروی در این اشتراط است. آیا احکام دینی ـ همه یا بسیاری از آنها ـ به زمان
نزول یا صدر اسلام مقید بوده‌اند یا برای همه زمان‌ها و مکان‌ها ثابت‌اند؟ آری، نسبت به همه اقوام به نحو مجموعی احتمال نمی‌رود که مخصوص صدر اسلام باشد، چون مستلزم این است که دین انسان‌ها را در برهه‌های بعد بالمرّه رها ساخته باشد احتمالی که قابل پذیرش نیست و می‌توان بر آن هم از طریق ادله برون دینی و هم ادله درون دینی استدلال کرد. اما در باب احکام خاص، ثبوت اطلاقی آن برای زمان‌ها و مکان‌های مختلف بحثی اثباتی است و به مقتضای نصوص و ظواهر ادلّه و نه بحثی برهانی و ثبوتی.
عادل ظاهر پس از طرح اشکال فوق به توضیح و تشریح آن می‌پردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول، قواعد و احکام فعلی اخلاقی را مطرح می‌کند و پس از بیان مقصود خویش از این سه اصطلاح، احکام شرعی را مقیّد به قواعدی اخلاقی می‌سازد و چون قواعد اخلاقی برای همه زمان‌ها و مکان‌ها مطلق نیستند و صرفاً احکامی اقتضایی و حیثی دربردارند (prima facia) و نه احکامی فعلی و مطق، نتیجه می‌گیرد که
احکام شرعی هم نمی‌توانند مطلق باشند و برای همه زمان‌ها.
ورود ما در این بحث و تحقیق رابطه احکام شرعی و ارزش‌های اخلاقی، ما را از بحث اصلی دور می‌سازد. برخی از کلمات وی در این جا گرچه مخدوش است، ولی مسئله مهم نتیجه‌ای است که مطرح می‌سازد. چنان که گفتیم اصل اشتراط احکام فی‌الجمله قابل انکار نیست: بحث اصلی بحثی صغروی است و آن این که آیا احکام به زمان و مکان خاصی مشروط‌اند؟ مسئله این است که لااقل براساس مبنای عدلیه و امامیّه، احکام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراین آن چه را که عادل ظاهر با تلاش بسیار در مقام اثباتش بر می‌آید، در اصل مورد پذیرش بسیاری از محققان
امامیه و
عدلیه است. مسئله اصلی این است که آیا در مثل (قطع ید سارق) مصلحت عمومی و مطلق به لحاظ زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد یا چنان که عادل ظاهر ادّعا می‌کند، این مسئله منحصر به زمان پیامبر و
عرب صدر اسلام بوده است.
وی هیچ دلیلی اقامه نمی‌کند که چرا قطع
دست دزد، یا
حجاب یا
حرمت گوشت خوک به زمان خاصی منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاکات صغروی است. ما نمی‌گوییم ممکن نبود مصالح این احکام منحصر به زمان خاصی باشد، بحث این است که دلیلی بر این امر نیست و بلکه دلیل برخلاف آن وجود دارد. مجموعه ادله‌ای که دلالت می‌کند
حلال و
حرام پیامبر ابدی است و نیز اطلاقات ادله عمدتاً بر عمومیت این مصالح دلالت می‌کنند و نسبت به اطلاق این حکم حجت‌اند. گرچه ممکن است حتی قطع به این عمومیت
مصلحت و اطلاق ثبوتی حکم نداشته باشیم، ولی اطلاقات احکام و ظواهر ادله‌ای که دال بر ابدی بودن حلال و حرام پیامبر می‌کند، لااقل حجّت ظاهری‌اند یعنی وظیفه مسلمانان را در این زمان روشن می‌کنند.
تفصیل این بحث و نظریه احکام ظاهری را باید از
علم اصول جست وجو کرد.
برخی استدلال‌های دیگر بر امتناع دخالت
دین در شئون سیاسی و
حکومت اقامه نموده و می‌گویند:
نبوت و
رسالت که به
معنای ابلاغ و تعلیم ارادات تشریعی و نظام قانون‌گذاری الهی به مردم است، اگر توام با وظیفه اجرا و مسئولیت تحقّق این فرامین، آن هم با قوه قهریه از سوی هیئت حاکمه بوده باشد، دیگر مسئولیتی برای مکلّفین تصوّر نخواهد شد. تمام مسئولیت‌های تعلیم و اجرا به عهده خود پیامبران خواهد بود و اصل مسئولیت مکلّفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفی خواهد شد و با انتفای اصل مسئولیت، تکالیف و اوامر و نواهی
شرع نیز بلااثر و
عقیم خواهند ماند و مسئله
عقاب و
ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید....
این استدلال واقعاً عجیب است،
اوّلاً: نقض می‌شود به وظیفه اجرا در حکومت‌های سکولار چون بالاخره کار حکومت‌ها، چه دینی و چه سکولار، اجرای قوانین است. اگر بنا باشد این اجرا منافی مسئولیت مکلّفین باشد و اوامر و نواهی را لغو و بی فایده کند، در حکومت‌های غیردینی نیز باید چنین باشد؛ یعنی باید کل تقنینات و اوامر و نواهی قانون گذاران لغو باشد چون دولت با وظیفه اجرای خویش مسئولیت را از آحاد شهروندان برداشته است. این نتیجه به وضوح باطل است، پس معلوم می‌شود در اصل
استدلال مستدل خدشه‌ای وجود دارد.
ثانیاً: درمقام حلّ شبهه فوق به دو طریق می‌توان برهان اقامه کرد: طریق اوّل: بحثی که در باب حکومت دینی، و طبعاً
ولایت فقیه یا عدم آن مطرح است، مسئله (نظام حکومتی) یا (ساختار حکومتی) است و این غیر از اجرای خارجی آن است و همین طور غیر از اجرای خارجی احکام و قوانین است. بحث بر سر این است که آیا دین هم (ساختار حکومتی خاصی) ارائه کرده است یا نه؟ و این ساختار هم چون ساختار حقوقی و اجتماعی و اقتصادی جامعه، پدیده‌ای است که می‌تواند متّکی بر مصالح و مفاسد خاصّی باشد. بحث بر سر این است که آیا (نظام ولایت فقیه) یا (نظام جمهوری) یا (نظام سلطنتی) کدام دارای مصلحت و مفسده است که شارع بتواند بر اساس آن
امر یا
نهی کند. این چه ربطی به اجرای خارجی احکام دارد. بسیاری از امور که با پدیده (نظام حکومتی) مربوط می‌شود، اصلاً ربطی به مکلّفین به طور خاصّ ندارد؛ مثلاً اعلان
جنگ و
صلح و عقد پیمان‌های دولتی و اخذ در آمدهای اسلامی و...همگی اموری هستند که ابتدائاً و بالذات مربوط به دولت‌اند ولذا اجرای تکلیف متعلق به مکلّفین محسوب نمی‌شوند. این شاهد محکمی است بر آن سخن، که مسئله (نظام حکومتی) بسیار فراتر از اجرای خارجی احکام و قوانین مکلّفین است؛ به تعبیر دیگر، بحث در (حقّ) حاکمیت است، که این حقّ از آن کیست. این بحث تا اجرای خارجی احکام و قوانین فاصله بسیار دارد.
طریق دوّم: با پذیرفتن این نکته است که کار حکومت اجرای احکام و قوانین است و بحث هم بر سر همین کار حکومت باشد (نه بر سر حق حاکمیّت چنان که گفتیم). به گمان ما حتّی دراین فرض هم هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، چون حداکثر این است که حکومت با قوّه قهریّه، موضوع مسئولیت اخلاقی و عقلانی
مکلف را رفع کند و تکلیف شرعی و اوامر و نواهی بلا اثر شود. به نظر ما این
مطلب در صورت منقّح خود هیچ اشکالی ندارد و تنها استیحاش نویسنده محترم، از عنوان کلّیِ (بلااثر شدن تکلیف شرعی و اوامر و نواهی مولوی) است، که استیحاشی است بلامورد. بسیاری اوقات بلااثر شدن
تکلیف و رفع مسئولیت اخلاقی و شرعی مکلّف در باب موضوعی خاص، کاملاً عقلی و عقلایی است و جز آن تصوّر ندارد، توضیح
مطلب را با نکته‌ای در باب اخلاقیّات شروع می‌کنیم:
همه می‌دانیم که از طرفی اخلاقاً (ملزم هستیم که
ظلم نکنیم) و از طرف دیگر (ملزم هستیم از ظلم ظالم جلوگیری کنیم) چگونه این دو امر با هم جمع می‌شود؟ طبق این نظر، اجرای این الزامِ دوم، سالب اختیار و مسئولیت اخلاقی و قانونی موجود در الزام اول است. بله، ولی این چه اشکالی دارد؟! چون حداکثر نتیجه اش این می‌شود که ما با منع ظالم از ظلمش، تکویناً مانع ارتکاب
معصیت (یا ادامه معصیت) او شده‌ایم و با این کار امر و نهی از ظلمِ مختصّ به این فرد جزئی از ظلم ساقط می‌شود. ولی این چه عیبی دارد؟ مثال دیگری که به فهم
مطلب کمک می‌کند، منع از مشروبات الکلی است. فرض کنیم دین یا دولت به آحاد مکلّفین و شهروندان حکم می‌کند که خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروب‌خانه‌ها را می‌بندد، با اجرای این امر، نهی متوجه به حصه‌ای از مشروبات الکلی که از بین رفته است ساقط می‌شود و زمینه مسئولیت عقلانی و اخلاقی کسی که می‌خواست مرتکب شرب
خمر شود (نسبت به این حصه از شرب خمر) از بین می‌رود، ولی این چه عیبی دارد؟!
گاه گفته می‌شود: هیچ حکمی هر قدر که دارای اهمیت باشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن
امتثال یا مانع ترک و
عصیان خود باشد، چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمی پس از وجود وضعی آن تکلیف و حکم قابل تصور است و صدور هر
حکم و تکلیفی هم پس از اراده تشریعی حکم وقوع و تحقّق می‌یابد پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا با عصیان و سرپیچی از انجام تکلیف و وظایف از سوی مکلّفین با دو رتبه عقلانی مؤخر و واپسین بر اراده تشریعی آن حکم از سوی
شارع و حاکم می‌باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد که طبیعتاً برخود حکم و اراده
تشریع آن مقدم خواهد بود، و نتیجتاً ضامن اجرای هر حکم و قانونی باید عواملی باشند که هیچ گونه وابستگی به حکم و قوای مقنّنه ندارند و کلاً از روند تشریع
قانون و احکام وضعی بیرون‌اند...اضافه بر این، اصل مسئولیت نیز ایجاب می‌کند که خود آحاد مکلّفین به راهنمایی
عقل عملی خود، تکالیفی را که به عهده گرفته‌اند اجرا نمایند، زیرا اگر قوّه مقنّنه یا شریعت بخواهد قانون یا تکلیفی دیگر را برای انجام و اجرای تکالیف و قوانین موضوعه خود وضع و تشریع نماید، ضمانت اجرایی این قانون نیز به قانون دیگری که ناظر به اجرای آن قانون پیشین است، نیازمند خواهد بود و کار قانون‌گذاری در این صورت به درازای نافرجام خواهد کشید.
اوّلاً: چنان که در
نقد استدلال اول گفته شد، مسئله (نظام حکومتی) با امتثال و اجرای افعال مکلّفین خلط شده است. (نظام حکومتی) که محلِّ بحث است، پدیده‌ای است اجتماعی و دارای آثار و احکام مربوط به خود، که گاه نظارت بر اجرای احکامِ مکلّفین، بخشی از آن است. (نظام حکومتی) هم چون احکام اوّلیه دیگر خود دارای مصلحت و مفسده است که می‌تواند تحت تقنین درآید. درست مثل قانون اساسی که عقلا برای کیفیّت اجرای قوانین، نوعِ حکومت و ساختار آن را تعیین می‌کنند. هیچ کس نمی‌تواند اشکال کند که این تقنین‌های موجود در قانون اساسی منافات با تقنین‌های جزئی‌تر در دستگاه مقنّنه دارد. دلیل‌اش این است که نوع حکومت خود پدیده‌ای است
مصلحت یا مفسده‌دار مثل سایر قوانین.
نباید مسئله حکومت و ساختار حکومتی با (لزوم امتثال) که حکمی عقلی است، خلط شود، (لزوم امتثال) امری عقلی است. ولی امر به نظام حکومتی خاص، معادل (الزام به امتثال) نیست تا بگوییم وجود الزام عقلی به امتثال، از امر به نظام حکومتی خاص، کفایت می‌کند.
ثانیاً: در همان موارد اجرا هم می‌توان گفت (منع دیگران از
ظلم) یا (اجبار دیگران به امتثال اوامر) خود دارای ملاک است؛ به این بیان که
مفسده ظلم در دم دو تکلیف تولید می‌کند: یکی نسبت به فاعل ظلم (البته قبل از انجام عمل) و دیگری نسبت به دیگران: هم خطاب (اجتنب عن الظلم) متوجّه شخص ظالم می‌شود و هم خطاب (وامنعوا عن ظلم الظالم) متوجّه دیگران. به تعبیر دیگر مقام اجرا در مانحن فیه، غیر از (امر به امتثال) یا (الزام به امتثال) در موارد دیگر است. درا ین مقام (منع ظالم از ظلم) به همان مقدار دارای ملاک نفس الامری است که (اجتناب خود انسان از ظلم). و همین طور تحریض و واداشتن دیگران به رعایت حقوق همان قدر دارای مصلحت نفس الامری است که نفس امر به شخص نسبت به انجام تکلیف‌اش.
بر همین مبنا در باب
امر به معروف و نهی از منکر نیز گفته‌اند: براساس همین نظریه اجتهادی واقعیت امر به معروف و نهی از منکر به خوبی روشن می‌شود، بدین قرار که اگر مقصود از معروف و منکر اوامر، نواهی شرعی است که از سوی شرع انور، وضع و قانون‌مندی یافته است. پس دیگر امر به اجرای این اوامر و نهی از ارتکاب این نواهی قابل وضع و تشریع و قانون‌مندی جداگانه‌ای نخواهد بود، زیرا هرگونه وضع و تشریع در اجرا مستلزم
تسلسل در وضع و تشریع می‌باشد و این تسلسل هم از نوع تسلسل محال است که هیچ راهی برای امکان آن در میان نیست، لذا باید گفت که
وجوب امر به معروف و نهی از منکر مانند وجوب
اطاعت از فرامین شرع یک
وجوب عقلی است و تاکیدات شارع نیز روی آن از یک روش ارشادی و هدایتی به هر عقلی تجاوز نخواهد کرد و هیچ گونه ابتکار و تشریعی در کار نیست.
علاوه بر این، آن چه که عنوان (امر به معروف و نهی از منکر) به ما می‌فهماند تنها امر یعنی
طلب لفظیِ انشاییِ فعل
مطلوب و نهی به
معنای طلب انشایی ترک منهی عنه است و
طلب انشایی به هیچ وجه به
معنای اجرای مامور به و بازداشت از منهی عنه آن هم به وسیله قوای قهریه که خارج از مقدورات مکلّفین است، نیست.
طلب انشایی فعل و
طلب انشاییِ ترک ادامه و تاکید همان امر و نهی شرعی نخستین است و چون اوامر و نواهی اولیه شرع با اطلاق لحاظی خود نمی‌توانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصیان خود باشد، لذا این مقصود را به اطلاق ذاتی خود، که همان حکم
عقل به
اطاعت و امتثال است، واگذار می‌کند و حکم عقل هم جز همان ادامه و تاکید امر و نهی شرعی نخستین نیست و گفته شد که امر و نهی شرعی نیز از قلمرو
طلب لفظی انشایی تجاوز نمی‌کند. اما این که دیده شده و می‌شود که در برخی کشورهای به اصطلاح اسلامی بخشی از قوای مسلح انتظامی خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهی از منکر به سوی شهروندان بی‌دفاع خود بسیج کرده و آن چه را که می‌خواهند ومی توانند از انواع
شکنجه و
عذاب بر آنها روا و اجرا می‌کنند. این به هیچ وجه در
شان واقعیت امر به معروف و نهی از منکر نیست بلکه به جای عنوان امر به معروف و نهی از منکر باید (اجرای معروف و بازداشت از منکرات) نامیده شود که به هیچ وجه در ابواب
فقه و در زبان کتاب و سنت این چنین عنوانی به
چشم هیچ پژوهنده و کاونده‌ای نمی‌آید. بنابراین، با نبود هیچ مدرک و پیشینه اسلامی برای این گونه اعمال جز (
بدعت و نوآوری در دین) نمی‌توان نامی جست وجو کرد.
شگفتی در این جا است که افرادی که مدعی فقاهت و رهبری در
فتوا می‌باشند، این صحنه‌ها را در پیش چشم می‌نگرند و با بی تفاوتی، احیاناً با تایید و اظهار هم آهنگی از آن می‌گذرند. و این خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نیست. درمورد امر به معروف و نهی از منکر، نیز باید گفت:
اوّلاً: می‌توان گفت (امر به معروف ونهی از منکر) ارشادی نیست به ملاک امر به اطاعت، چون متعلق امر در این جا غیر از امر اولی است: امر به (امر به معروف) خطاب به دیگران است و متعلقش هم فعل دیگران است و این هیچ ربطی به امر به اطاعت ندارد؛ به بیان دیگر، امر به امتثال یا امر به اطاعت، اگر از ناحیه
شارع صادر شود حتماً ارشادی است، چون عقل انسان خود مستقل به لزوم امتثال است و با وجود این امر عقلی، نیازی به حکم شارع نیست. به علاوه این حکم دوّم شارع فایده‌ای ندارد. چون اگر بنا است عقل از احکام شارع منبعث شود، همان حکم اوّلی کافی بود و اگر منبعث نمی‌شود، حکم دوّمی به اطاعت لغو است. این بیان به هیچ وجه در (امر به معروف و نهی از منکر) نمی‌آید، چون (امر به معروف و نهی از منکر) فعل دیگران است و موضوعش هم با تکلیف اوّلی فرق می‌کند و برای روشن‌تر شدن مسئله، دو امر زیر را مقایسه کنید:
۱ ـ امر به
حج ۲ ـ امر به امر به معروف (حج،
زکات)
امر اوّل، متعلق‌اش حج است و موضوع آن آحاد مکلّفین. اما امر دوم متعلق‌اش امر به معروف و نهی از منکر است و موضوع‌اش آحاد مکلّفین نسبت به افعال دیگران. پس هم موضوع و هم متعلّق در این دو امر فرق می‌کند. ممکن است اشکال شود این امر دوم (امر به امر به معروف) هیچ ملاک مستقلّی ندارد، بلکه ملاک آن صرفاً اجرای امر اول و همان مصلحتی است که در متعلّق امر اول نهفته است و بنابراین از این جهت هم چون اوامر اطاعت و امتثال است. پاسخ این اشکال به دو طریق ممکن است که:
۱ ـ امر به معروف هم چون نصح و تذکّر می‌تواند ملاک مستقلّی داشته باشد غیر از خود (معروف)، ولذا در مواردی که امر به معروف و نهی از منکر ممکن باشد ولی مکلّفین از انجام آن سرباز زنند، خود نوعی
معصیت شمرده می‌شود و کسانی که امتناع کرده‌اند
عقاب می‌شوند و دلیلی وجود ندارد که فقط صاحب منکر عقاب شود.
۲ ـ حتّی اگر بپذیریم که در امر به معروف و نهی از منکر ملاک مستقلّی غیراز ملاک معروف و منکر واقعی، وجود ندارد، باز هم دلیلی بر ارشادی بودن امر به معروف و نهی از منکر وجود ندارد، زیرا چنان که در پاسخ
استدلال دوم گفتیم، مفسده واقعی دو تکلیف واقعی ایجاد می‌کند: یکی نسبت به فاعل و دیگری نسبت به دیگران که امر به معروف و نهی از منکر کنند. و صِرفْ طولیت یکی نسبت به دیگری باعث ارشادیت نمی‌شود. شاهد آن، دو امر
طرق و
امارات است که در عین طولیت نسبت به حکم واقعی،
مولوی هستند نه
ارشادی، با این که وضع در مانحن فیه از اوامر طرق و امارات روشن تر است چون امر به معروف و نهی از منکر، امری واقعی است نه ظاهری.
ثانیاً: امر و نهی ظاهر در
طلب انشایی نیست، بلکه امر و نهی ظاهر در
طلب و بعث و زجر بالحمل الشایع است.لذا امر بداعی الهزل از ظاهر امر و نهی خارج است، گرچه امر انشایی در آن محقق شده است. البته این نکته تاثیر چندان در بحث ایشان ندارد، چون در هر صورت مفاد
امر و نهی غیر از مقام اجرا است و همین
مطلوب ایشان است.
ثالثاً: بدعت شمردن امر به معروف و نهی از منکر به
معنای اجرایی آن، از عجایب است، زیرا کلمات فقها مشحون از مراتب امر به معروف و نهی از منکر است. محقّق در شرایع می‌فرماید: (و مراتب الانکار ثلاث: بالقلب و هو یجب وجوباً مطلقاً وباللسان و بالید...)
و صاحب جواهر می‌فرماید: (بلا خلاف احده فیه بین الاصحاب.)
و با این تصریحات چگونه می‌شود با قاطعیت ابراز کرد که امر به معروف و نهی از منکر به
معنای اجرایی آن بدعت است؟! و عجیب تر این که ادعا کرده‌اند این امر به هیچ وجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنّت مطرح نیست و به چشم هیچ پژوهنده و کاونده‌ای نمی‌آید.
و اما مستند این فتوای مسلّم فقها، مجموعه‌ای از
روایات است که در ابواب
امر به معروف و نهی از منکر وارد شده است که تحقیق فقهی آن خارج از بحث حاضر است و عجیب است که برخی از فقها در مسئله امر به معروف و نهی از منکر حتی تا مرحله مجروح ساختن و
قتل هم پیش رفته‌اند. درمتن شرایع و شرح جواهر چنین آمده است: (و) کیف کان فـ (لو افتقر الی الجراح او القتل هل یجب؟ قیل) والقائل السید والشیخ فی التبیان والحلّی والعجلی والفاضل فی جملة من کتبه و یحیی بن سعید والشهید فی النکت عن ما حکی عن بعضهم: (نعم) یجب (وقیل) والقائل الشیخ والدیلمی والقاضی و فخرالمحققین والشهید والمقداد و الکرکی علی ما حکی عن بعضهم (لا) یجوز (الاّ باذن الامام علیه السلام).
حاصل این که چگونه به آسانی می‌توان دیگران را به بدعت متهم نمود و بزرگانی را که گاه در مقام
تقوا، گوهری تابناک‌اند متّهم به (سکوت به خاطر حفظ مقام و استفاده از فرصت) کرد!!
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «رابطه دین و دنیا»، تاریخ بازیابی ۹۵/۷/۱۹.
