درونگرایی و برونگرایی شناخت‌شناسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
دو گرایش
درونگرایی و
برونگرایی محصول تلاش‌هایی است که فیلسوفان برای رفع مشکل ایجاد شده توسط
تعریف سنتی از
معرفت با مثال‌های نقض گتیه، که به اصلاح و یا ارائه
تعریف جدیدی از
شناخت پرداخته‌اند.
اگر بخواهیم بدانیم
شناخت اساسا چیست و در واقع بتوانیم عناصر و مولفه‌های آن‌را بشناسیم، با اشکالات عدیده‌ای روبه‌رو می‌شویم، زیرا
تعریف سنتی از
معرفت با مثال‌های نقض گتیه به چالش کشیده شده است. در چنین شرایطی
معرفت‌شناسان درصدد برآمدند تا برای رفع مشکل ایجاد شده به اصلاح و یا ارائه
تعریف جدیدی از
شناخت بپردازند. دو گرایش
درونگرایی و
برونگرایی محصول چنین تلاش‌هایی است زیرا فیلسوفان به دو گونه متفاوت به فرآیند
توجیه نگاه می‌کردند. بنابراین برای روشن‌تر شدن بحث در ابتدا توضیح مختصری پیرامون مساله گتیه و چالش پیش روی
معرفت‌شناسان می‌دهیم و سپس با برشمردن انواع توجیهات به شاکله‌های مختلفی که در مبحث توجیه مطرح است، اشاره گردیده است. در ادامه درونگرایی و برونگرایی به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.
آنچه در تحلیل
شناخت، میبایست مورد توجه قرار گیرد آن است که چه عواملی موجب می‌شود یک «باور صادق»، تبدیل به «
شناخت» شود؟ ولی باید دانست، خاصیتی که باعث می‌شود باور صادق تبدیل به
شناخت شود، آن است که این باور، نتیجه یک شانس
معرفتی نباشد. اما هنگامی که این تعبیر به صورت یک قاعده بیان می‌گردد، بلافاصله مباحثات و مشاجرات آغاز می‌شود و بنابراین، پاسخ‌های مختلفی به این پرسش داده می‌شود که چه چیز مانع از وقوع شانس
معرفتی است؟ به عنوان مثال، قرینه‌گرایانی که
شناخت را باور صادق موجه می‌دانند، توجیه را چیزی می‌دانند که مبتنی بر دلیل به همراه شرط یا شرایطی باشد که مانع می‌شود باور صادق موجّه گرفتار مساله گتیه شود، ذکر می‌کنند.
با توجه به اهمیت مساله فوق، ضرورت پرداختن به راه‌هایی که می‌توانند در پاسخ به مساله گتیه پیش رو قرار گیرند، بیشتر خود را نشان می‌دهد، لذا دو دیدگاه درونگرایی و برونگرایی به عنوان راه‌حل‌هایی مبنایی مورد توجه قرار گرفته‌اند به گونه‌ای که فیلسوفان را نیز به دو دسته درون‌گرایان و برون‌گرایان تقسیم می‌کنند.
در نوشتار حاضر نیز پس از طرح مساله گتیه و جایگاهی که در
معرفتشناسی معاصر دارد، دیدگاه‌هایی که در توجیه
معرفت پرطرفدارتر هستند مورد بررسی قرار گرفته‌اند؛ این دیدگاه‌ها شامل
عقل‌گرایی،
تجربه‌گرایی، پوزیتیویسم منطقی،
انسجام‌گرایی،
عرف‌اندیشی و
عملگرایی هستند و پس از آن شاکله‌های توجیه مانند
مبناگرایی و
کل‌انگاری مورد اشاره مختصری قرار گرفته‌اند و دو شاکله دیگر توجیه یعنی درونگرایی و برونگرایی به عنوان دو گرایش اصلی برای برونرفت از چالش گتیه ارزیابی شده و به بررسی استدلال‌های هر یک پرداخته‌ایم. در پایان نیز با مقایسه این دو دیدگاه سعی در یافتن راهی برای حل مساله گتیه داشته‌ایم.
گتیه با چاپ دو نمونه نقض که در سه صفحه در شماره بیست و سه مجله Analysis در سال ۱۹۶۳ میلادی، تحت عنوان: «آیا
شناخت، باور صادق موجه است؟» توانست تحلیل قدماء از «
شناخت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب
معرفتشناسی قرار دارد.
گتیه مدعی شد که «
شناخت» فراتر از «باور صادق موجّه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما دارای «باور صادق موجّه» هستیم، ولی نمی‌توان گفت «
شناخت» داریم. به‌عنوان مثال: براساس تحلیل مذکور از «
شناخت»، ما در صورتی می‌دانیم ساعت چند است، که قضیه مثلاً «ساعت ۱۲ است» درست باشد، و ما نیز ضمن باور به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای باورمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً باور به صدق قضیه مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفا براساس
حدس و
گمان. حال می‌توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگرچه باورمان موجّه است، ولی
شناخت محسوب نمی‌شود، و آن این‌که وقتی شما براساس نگاه به ساعت می‌گویید ساعت ۱۲ است، و فی‌الواقع هم همین‌طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به‌صورت اتفاقی با واقع نفس‌الامری هماهنگ افتاده است. گتیه معتقد است در این صورت ما «باور صادق موجَّه» داریم، ولی «
شناخت» نداریم! بنابراین تحلیل «
شناخت» به «باور صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست. گتیه، پس از ذکر این دو مثال نقض، مدعی می‌شود که سه جزء
شناخت، عناصری لازم ولی ناکفی هستند.
فلاسفه غرب بعد از سال ۱۹۶۳ درصدد برآمدند تا به اصلاح
تعریف کلاسیک
شناخت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مساله گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» (the problem of the fourth condition) نیز بنامند، چرا که «مساله گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط چهارمی، غیر از شرایط سه گانه «
باور»، «
صدق» و «
توجیه» برآیند.
این شبهه گتیه منشا بسیاری از مباحث در
معرفتشناسی شده، به گونه‌ای که دیدگاه‌های تازه‌ای در این رشته در پی داشته است. حتی می‌توان ادعا نمود ایجاد تمایز صریح میان برونگرایی (Externalism) و درونگرایی (Internalism) در
معرفتشناسی نتیجه تلاش‌های مختلفی است که برای حلّ شبهه گتیه به عمل آمده است.
در این نوشتار، ابتدا به انواع توجیه شامل عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، پوزیتیویسم منطقی، انسجام‌گرایی،
عرف‌اندیشی و عملگروی اشاره می‌شود و در ادامه، بحث شاکله‌های توجیه مطرح خواهد شد و دیدگاه‌های مبناگرایی، کل‌نگری و بالخصوص درونگرایی و برونگرایی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
عقل‌گرایی (Rationalism) یکی از
معروف‌ترین گرایش‌ها به «توجیه
شناخت»، مکتبی است موسوم به «عقل‌گرایی» که در درون خود نحله‌های زیادی دارد، ولی همه آنها در این امر جامع مشترکند که «
شناخت» را باید با
عقل و نیروی مدرکه‌ای فراتر از
حواس ظاهری، توجیه نمود. در اینجا لازم است قبل از ادامه بحث، به تفکیکی اشاره کنیم که عدم توجه به آن، باعث پاره‌ای ابهامات خواهد بود.
«عقل‌گرایی» مکتبی است که نقش محوری را در توجیه
شناخت به عقل می‌دهد. این مکتب سابق‌های دیرینه دارد و
افلاطون،
ارسطو و پیروانشان، تابع این گرایش بوده‌اند، این نوع
تفکر در فلسفه مغرب زمین با چهره‌هایی چون
دکارت،
لایب نیتز و
اسپینوزا ادامه می‌یابد. این متفکران گرچه به گونه‌ای یکسان به توجیه
شناخت نپرداخته‌اند، ولی همگی بر نقش عقل در فرآیند
ادراک تاکید ورزیده‌اند و بر کاربرد عقل خویش اعتماد می‌کنند و استنادشان به شهود
عرفانی یا
عاطفه و
احساس نیست.
تجربه‌گرایی (Empiricism) نوع دیگری از انواع توجیه، توجیهی است که امروزه به «تجربه‌گرایی» یا «اصالت تجربه» شهرت دارد. گرچه رگه‌هایی از این مکتب در تاریخ تفکر وجود داشته است، ولی در
قرن هفدهم میلادی، ناگهان به دنبال مناقشاتی که جان لاک علیه
فطرت‌گرایی دکارتی، به راه انداخت، به عنوان یک مکتب شاخص در مقابل «عقل‌گرایی» سربرآورد. این ماجرا توسط بارکلی و نیز هیوم دنبال شد و سرانجام در هیوم به
شکاکیت در امور فراحسی منتهی گشت. تشکیکات هیوم، کانت را به تردید افکند، یا به تعبیر خود کانت، او را از خواب جزمیت بیدار ساخت. از این‌رو، کانت در صدد برآمد تا برای فائق آمدن بر این بحران، راه حلی بیابد و در این راه بود که دو کتاب «نقد عقل محض» و «تمهیدات» را نوشت و ادراک را «فرآیند تفاعل ذهن و عین» انگاشت. اما ماجرا به همین‌جا خاتمه نیافت، بلکه تجربه‌گرایی در غرب، مبدل به طوفانی شد که امواج سهمگین و تند آن، کشتی افکار دیگر را نیز درهم شکست. این جریان ابتدا به آرامی شروع شد، ولی به تدریج اوج گرفت، بل به افراط گرایید، زیرا آنگاه که لاک و همین‌طور بارکلی از حس و
تجربه سخن می‌گفتند، درصدد نفی عقل یا امور غیرتجربی نبودند، گرچه بارکلی به تفریط افتاد و ماده و جسمانیات را نفی کرد، ولی توجه کامل به حس و تجربه، هیوم را به شکاکیت در امور فراحسی کشاند و تشکیکات وی هم به نوبه خود، کانت را به اضطراب افکند و سپس نوبت به پوزیتیویسم منطقی رسید.
در اینجا مناسب است اشاره‌ای نیز به مکتب پوزیتیویسم منطقی که شکل افراطی تجربه‌گرایی است، داشته باشیم.
پوزیتیویسم منطقی (Logical Positivism) یا «تجربه‌گرایی منطقی» «logical empiricism» نوع افراطی تجربه‌گرایی به شمار می‌آید که در واقع دنباله رویان سنت اصالت تجربه قرن نوزدهمی وینی که پیوند نزدیکی با اصالت تجربه بریتانیایی داشتند، به حساب می‌آیند.
آنها معتقدند معنای یک جمله، بلکه
صدق و
کذب یک قضیه، منوط به قابل تایید یا ابطال تجربی بودن آن قضیه است و به این نتیجه رسیدند که هر قضیه‌ای بی‌معناست، جز آن‌که یا «تحلیلی» بوده، و یا «علی الاصول قابل تایید یا ابطال تجربی» باشد. پس ملاک بی‌معنایی از دیدگاه پوزیتیویسم منطقی نیز به دست آمد. پوزیتیویسم منطقی گزاره‌ای را «بی معناmeaningfulness» می‌داند که «تحلیلی» «analytic» یا «تجربی» «empirical» نباشد. آنها اعتقاد داشتند قضایای تحلیلی، گرچه قضایای صادق محسوب می‌شوند، ولی این نوع قضایا «صوری محض» «purely formal» و «کاملا خالی» «completely empty» و نیز «فاقد محتوای نفس‌الامری» «devoid of factual content» می‌باشند. اما ماجرا به همین‌جا خاتمه نیافت، زیرا چنان‌که بعدا خواهیم دید، کواین، معنا را به زبان ارجاع داد و زبان را امری اجتماعی دانست که از تجربه رفتار گفتاری مردم اخذ می‌شود، و چون از تجربه، قضیه یقینی نتیجه نمی‌شود، نهایتاً نتیجه گرفت که قضایای تحلیلی نیز «ضروری الصدق» نیستند و اصولا تفکیک بین تحلیلی و ترکیبی بلا وجه است.
بدین‌ترتیب روشن شد که گرچه رگه‌هایی از «تجربه‌گرایی» در تاریخ تفکر به چشم می‌خورد، ولی این گرایش به عنوان یک مکتب از قرن هفدهم میلادی شروع و در پوزیتیویسم به افراط رسید.
انسجام‌گرایی (Coherentism) این مکتب نیز یکی دیگر از دیدگاه‌ها در خصوص توجیه است که به ربط و انسجام اندیشه‌ها عنایت ویژه‌ای دارد و تصدیقی را به لحاظ
معرفتشناسی موجه می‌داند که در ارتباط با تصدیقات دیگر بوده و با آنها سر سازگاری داشته باشد. فرآیند توجیه پس از کانت از نومن و نفس‌الامر جدا شد و کم کم در دستگاه هگل و اتباع او به درون ذهنی گرایید. لازم به ذکر است که «انسجام‌گرایی» گاهی به عنوان
تعریف صدق و گاهی به عنوان معیار صدق برگزیده می‌شود، اما آنچه در مورد لحاظ قرار داد انسجام‌گرایی، به عنوان معیار توجیه
شناخت است. این مکتب، تصدیقی را موجّه می‌داند که در ارتباط با دیگر تصدیقات آدمی بوده و در درون خود نیز منسجم باشد. انسجام‌گرایی
معرفتی، مستلزم آن است که توجیه هر نوع باوری به روابط انسجامی آن با بقیه باورها متکی باشد. این انسجام‌گرایی، دیدگاهی نظام‌مدار بوده و در توجیه
معرفتی بر نقش ارتباط درونی باورها تاکید می‌ورزد.
عرف‌اندیشی (Commonsensism) این دیدگاه نیز در باب توجیه
شناخت بر آن است که ما باید در توجیه
شناخت و نیز در مواجهه با شکاکان، به
عقل سلیم یا فهم
عرف، استناد کنیم.
این گرایش در
معرفتشناسی غرب، معلول وازدگی از دو جریان افراطی ایده‌آلیستی و تجربه‌گرایی بود، چرا که تجربه‌گرایی از یک طرف، هیوم را به شکاکیت کشاند، و از آن طرف هگل را به گونه‌ای دیگر از واقعیت منقطع کرد. لذا این فکر به وجود آمد که یکی از عوامل مهم این افراط و تفریط‌ها در توجیه
شناخت، همانا فاصله گرفتن از فهم عامیانه است، ولی کاملا روشن نیست که حد و مرز این نوع فهم تا کجاست. یکی از معانی‌ای که می‌توان برای این گرایش یا مکتب اصطیاد کرد، آن است که «
معرفت» هنگامی موجه است که با «فهم
عرف» «common sense» سازگار باشد؛ فهمی که در واقع برآیند جمع جبری برداشت‌های
عرف مردم از مساله است.
در میان متفکران حامی این مکتب، می‌توان به توماس رید (Thomas Raid) و نیز جورج ادوارد مور (G. E. Moore) اشاره کرد. این دو متفکر از فلاسفه‌ای هستند که به فهم عادی و
عرفی بسیار بها داده‌اند. آنها معتقدند فرایند توجیه باید بر مبنای «هنجار فهم
عرف عام» صورت می‌گیرد و اگر از این هنجار تخطی کردیم، یا همانند بارکلی (Berkeley) در خود فرو رفته و جهان طبیعت را منکر می‌شویم، و یا مانند هگل در ایده‌آلیسم فرو می‌غلتیم و یا سر از شکاکیت در می‌آوریم. پس راه چاره این است که
معارف را همان‌طور توجیه کنیم که مردم به توجیه حوادث عالم می‌پردازند، یعنی از ذهن‌گرایی افراطی بپرهیزیم.
بدین‌ترتیب، روشن شد که «
عرف‌اندیشی» نوعی از انواع توجیه است که
شناخت را بر اساس فهم
عرف که فهمی سهل المؤونة است، توجیه می‌کند.
عملگرایی (Pragmatism) این نوع گرایش در توجیه
شناخت، تصدیقی را موجَّه می‌داند که مثمریت داشته باشد، یعنی
شناخت آنگاه حاصل است که تصدیق ما به یک قضیه، سودمندی و کارآیی عملی داشته باشد. این مکتب در شکل افراطی آن، صدق را نیز به کارآیی عملی
تعریف می‌کند. پرس (Peirce) از بانیان عملگرایی، بر نقش عمل در ایضاح اندیشه و در نتیجه در توجیه آن تاکید می‌ورزد. عمل‌گرایان دیگری از قبیل ویلیام جیمز، جرج هربرت مید، و جان دیویی نیز همین روش را برگزیده‌اند. نکته حائز اهمیت این است که عملگرایی گرچه بیگانه از تجربه‌گرایی نیست، ولی بعینه هم آن نیست. از این‌رو شاید بتوان گفت «عملگرایی» شکل تنزل یافته تجربه‌گرایی است. در هر صورت، عملگرایی معتقد است
شناخت آنگاه حاصل می‌آید که تصدیق ما در عمل مثمر ثمر باشد.
تا اینجا نمونه‌هایی چند از «گونه‌های توجیه» را مورد بررسی قرار دادیم و در اینجا به «شاکله‌های توجیه» می‌پردازیم. «شاکله‌های توجیه» نیز در واقع انواعی از توجیه محسوب می‌شوند، ولی بیشتر در مقام ناظر بر دیگر انواع توجیه ایستاده‌اند. اینک نمونه‌هایی از شاکله‌های توجیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
مبناگرایی (Foundationalism)
شمای کلی مبناگرایان را که مورد اتفاق همه آنهاست، را چنین می‌توان ترسیم نمود:
الف) متعلق باور و
معرفت انسان گزاره است.
ب) مجموعه گزاره‌ها به دو دستة گزاره‌های پایه، که بر هیچ گزاره دیگری مبتنی نیستند و از موجه‌سازی بی‌نیازند، و گزاره‌های غیرپایه که بر گزاره‌های دیگر مبتنی‌اند و به موجه‌سازی نیازمندند، تقسیم می‌شوند.
همان‌طور که پیشتر اشاره گردید،
شناخت آنگاه حاصل می‌آید که تصدیقات ما علاوه بر "مطابق با واقع" بودن موجَّه نیز باشند. در اینجا بر این نکته تاکید می‌ورزیم که "توجیه" همیشه به نحو مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه گاهی غیرمستقیم و با واسطه است.
از این‌رو،
معرفت شناسان «توجیه» را نیز به دو نوع تقسیم کرده‌اند: ۱. توجیه بلاواسطه (immediate. J) ۲. توجیه مع‌الواسطه (mediate. J)، سپس این بحث مطرح می‌شود که اگر سیر توجیهات مع‌الواسطه در جایی متوقف نشود، کار به «تسلسل
معرفتی» «epistemic regress» خواهد کشید. پس باید در جایی متوقف شد، و بدین‌ترتیب با «تصدیقات پایه» مواجه می‌شویم. بنابراین «مبناگرایان» برآنند که ما تصدیقاتی داریم که مبانی
معرفت‌اند، یعنی
معارف دیگر توسط آنها توجیه می‌شوند، حال آن که خود این پایه‌ها بر اساس
معارف دیگری موجه نمی‌گردند. بدین ترتیب،
معارف فرعی دارای توجیه مع‌الواسطه‌اند ولی «مبانی
معرفت»، واجد توجیه مستقیم و بلاواسطه می‌باشند.
مبناگروی بر اساس نوع گزینش مبنا و مقدار وثاقت و اعتبار آن، تقسیماتی چون مبناگروی قوی (strong foundationalism)، مبناگروی ضعیف (weak foundationalism)، مبناگروی عقل‌گرا (rationalist foundationalism) یا به عبارت دیگر مبنا گروی کلاسیک (classical foundationalism) و مبناگروی تجربه‌گرا (empiricist foundationalism) و یا نوین (contemporary foundationalism) را می‌پذیرد.
البته این شاخه‌ها تفاصیل زیادی دارد و ما در این نوشتار به قدر ضرورت اکتفا کردیم.
کل‌انگاری (Holism): یکی دیگر از شاکله‌های توجیه، «کل‌انگاری» است. ابتدا خاطر نشان می‌سازیم که کل‌انگاری بر دو قسم است: کل‌انگاری معنایی (meaning holism) و کل‌انگاری
معرفت شناختی (epistemological holsim)، ولی آنچه ما در اینجا از این اصطلاح مراد می‌کنیم، همان کل‌انگاری
معرفت شناختی است. البته «کل‌انگاری
معرفت شناختی» کاملا بیگانه از «کل‌انگاری معنایی» نیست، بلکه می‌توان گفت «کل‌انگاری معنایی» مادرِ «کل‌انگاری
معرفت شناختی» است، زیرا «کل‌انگاری معنایی» زبان را به عنوان یک کل در نظر می‌گرفت و معنای جملات را مرتبط با جایگاه آن در کل بافت زبان به عنوان یک امر کاملا به هم پیوسته و مرتبط، می‌دانست. متعاقبا برخی از
معرفت‌شناسان، نظیر کواین، از «کل‌انگاری معنایی» به «کل‌انگاری
معرفت شناختی» منتقل شدند، و پل عبور آنها، نظریه ارتباط
فکر و
زبان، و پیوند بافت زبانی و بافت عقیدتی در فرایند
تفکر بود.
کواین از بانیان «کل‌انگاری
معرفت شناختی» است. وی که خود نیز از تجربه‌گرایان به شمار می‌آید با دیگر تجربه‌گرایان این اختلاف نظر را دارد که «مبناگروی» مطلقا مردود است، زیرا گزینش قضایایی به عنوان «قضایای پایه» و سپس ایجاد ساختاری بر آن، ترجیح بلامرجح است، به این دلیل که گزینش مبنا و پایه برای
معرفت، مبتنی بر وثاقت و اعتبار است، نه صرفا بر اساس تقدم زمانی، حال آن‌که ما در میان قضایای خود فاقد چنین قضایایی هستیم. از طرفی رابطه زبان و تفکر، بحث را از «مبنا» به «ساختار» کشاند. کواین در سال ۱۹۵۰ میلادی، مقاله‌ای تحت عنوان «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» نوشت و در آن، حتی تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را هم مورد مناقشه و تردید قرار داد. وی گفت: قضایای تحلیلی، مانند قضیه «مجرد، مرد بی زن است» که شما آن را قضیه تحلیلی می‌دانید و از احکام یقینی، قطعی و جزمی‌اش محسوب می‌دارید، فقط نسبت به قضایای دیگر این دستگاه، از اولویت و ارج بیشتری برخوردارند و از قضایای دیگر مستحکم‌ترند، ولی نه تا آن حد که از ابطال مصون بمانند. از این‌رو کواین معتقد است که وقتی ما با مورد نقض مواجه شدیم، باید دستگاه
معرفت را به صورت کامل با مورد نقض مواجه سازیم، نه با تک تک قضایا در این دستگاه، و اگر نقض گارگر افتاد، باید در قضایای فرعی، تجدید نظر کنیم، گرچه قضایای دیگر هم که در مرکزیت این کره واقع‌اند نیز فی حد ذاته از نقد مصونیت ندارند. این همان کل‌انگاری
معرفتی است، که بالمآل تجربه‌گرایی به آن رسیده است.
پس از ذکر برخی از شاکله‌های توجیه نوبت به دو شاکله اصلی توجیه یعنی درونگرایی و برونگرایی می‌رسد که در سال‌های اخیر در کانون توجه
معرفت‌شناسان قرار داشته است. سوالی که در اینجا مطرح است این است که آیا عامل یا عواملی که موجب توجیه باور می‌شوند لزوما باید در حیطه آگاهی شخص باورکننده قرار داشته باشند یا خیر. برخی
معرفت‌شناسان معتقدند که شخص باورکننده گونه‌ای دسترسی
معرفتی به عوامل توجیه دارد. به این
معرفت‌شناسان، درون‌گرا گفته می‌شود زیرا معتقدند عوامل توجیه در درون آگاهی شخص باورکننده قرار دارند. در مقابل این تحلیل برون‌گرایان قرار دارند که معتقدند که عوامل باورسازی هم که
انسان ممکن است نتواند به آنها دسترسی
شناختی داشته باشند ولی عواملی قابل اعتماد برای تولید باور صادق باشند، در توجیه باور نقش دارند.
برای توضیح بیشتر در رابطه با این دو دیدگاه به بررسی تفصیلی‌شان مبادرت می‌ورزیم.
درونگرایی (Internalism) «درونگرایی» بر آن است که «
شناخت» را باید در درون و با حالات درونی توجیه کرد. اگر ما به دستگاه دکارتی باز گردیم، ملاحظه می‌کنیم که وی دستگاه
معرفت خود را بر «قضایای واضح» و «قضایای متمایز» بنا نهاد. وی قضایای واضح و متمایز را از آن جهت موجه دانست که ما در درون خود با وضوح و تمییز، آنها را در می‌یابیم. این نحوه رویکرد در توجیه
شناخت را «
درونگرایی» می‌نامند، ولی نباید گمان کرد که توجیه درون‌گرایانه منحصر به عقل‌گرایان است، زیرا در میان تجربه‌گرایان نیز به کسانی چون چیزم برمی‌خوریم که آنان نیز
شناخت را با توجیه درون‌گرایانه، توجیه کرده‌اند.
در اینجا اقسام درونگرایی و استدلال‌هایی که درون‌گرایان به آنها تمسک جسته‌اند را شرح خواهیم داد.
برای روشن شدن این اصطلاح به مقایسه دو عبارت از یکی از
معرفت‌شناسان معاصر می‌پردازیم. رودریک چیزم در کتاب خود، نظریه
معرفت چنین می‌نویسد: «اگر شخص S در باور به یک امر معین، از توجیه درونی برخوردار باشد، در این حالت، او دارای
معرفتی است ناشی از تامل و ملاحظه‌ی حالت ذهنی خویش»
همچنین وی درونگرایی را به شیوه‌ای کاملا متفاوت ترسیم نموده: «پیش‌فرض ما آن است که هنگامی که به اشیایی
معرفت داریم، آنها برای ما موجّه هستند، و موجّه بودن آنها به این معناست که در هر زمانی که به دلایل یا براهین یا زمینه ذهنی مربوط به طرز تفکر خویش نظر می‌کنیم، نسبت به آن،
معرفت داریم»
توجه به دو عبارت فوق، به روشنی نشان می‌دهد که وی در عبارت اول، به خاصیت «توجیه» (موجّه بودن باور) پرداخته است ولی در عبارت دوم، به «عوامل توجیه» توجه نموده است، یعنی اموری که موجبات موجّه بودن یک باور را پدید می‌آورد. به این ترتیب، ظاهرا در عبارت اول، توجیه به عنوان امری توصیف شده که با تامل، قابل تشخیص است، ولی در عبارت دوم توجیه امری
معرفی شده که همیشه با ملاحظه دلایل یا براهین یا زمینه‌های ذهنی، قابل
شناخت است. اما شاید این تفاوت را نتوان تفاوت حقیقی دانست، زیرا بازگشت آنها به یکدیگر است و این وجه، در واقع وجه اشتراک این دو تعبیر را نشان می‌دهد که چیزم از آن به «قابلیت تشخیص مستقیم و بی‌واسطه» یاد کرده است. بنابراین، تنها وجه تفاوتی که از دو تعبیر فوق برمی‌آید، آن است که «قابلیت تشخیص مستقیم» در عبارت اول به «توجیه» مقید شده است، اما در عبارت دوم، به «عوامل و اسباب توجیه». البته اگر هر یک از این دو (یعنی قابلیت تشخیص عوامل توجیه و قابلیت تشخیص توجیه) را مستلزم دیگری بدانیم، به این معناست که چیزم، در هر دو عبارت به یک مطلب واحد توجه کرده است. به این ترتیب، چیزم در
تعریف درونگرایی بیان می‌کند که «توجیه» (یا «عوامل توجیه») چگونه قابل
شناخت است. از نظر او،
شناخت آنها از طریق قابلیت تشخیص مستقیم یا به عبارت دیگر، همه کس فهم بودن یا «دسترسی
معرفتی» میسر است.
برخی نیز چون کانی و فلدمن درونگرایی را از طریق منحصر ساختن عوامل و اسباب توجیه به حالت‌های ذهنی تبیین نموده‌اند. براساس این
تعریف از درونگرایی، اسباب توجیه عبارتند از امور درونی و ذهنی یا به عبارتی رویدادها یا حالت‌های ذهنی. این تعبیر از درونگرایی به «درونگرایی حالت ذهنی»
معروف گردیده است. این‌که این تعبیرات بدیل یکدیگر هستند یا نه، منوط بر آن است که حالت‌های ذهنی، به طور مستقیم قابل تشخیص باشند. به دلیل محدودیت در بحث، از تفصیل بیشتر این مطلب صرف‌نظر می‌شود. در نکته مهم قابل ذکر در اینجا این است که درون‌گرایان، مواردی مانند قدرت نهان‌بینی یا غیب‌گویی را از حالت‌های ذهنی به شمار نمی‌آورند. توضیح آن که برخی اشخاص دارای توانایی‌های فوق‌العاده‌ای هستند که دیگران از آن بی‌بهره‌اند. یکی از این توانایی‌ها آن است که شخص می‌تواند
ذهن دیگران را بخواند یا نهان‌گویی کند و از وقایعی مطلع شود که در فاصله بسیار زیادی از او روی می‌دهد و انسان‌های معمولی قادر به انجام چنین کاری نیستند. درون‌گرایان، این‌گونه موارد را جزء حالت‌های ذهنی به شمار نمی‌آورند، در غیر این صورت، باید نهان‌بینی را نیز منشا توجیه به حساب آورند.
به هر حال، درونگرایی، بر اساس
تعریفی که چیزم پیشنهاد کرده، در قالب «قابلیت تشخیص مستقیم»
تعریف می‌شود و در عین حال، می‌توان پذیرفت که
تعریف درونگرایی با مقید ساختن عوامل توجیه به حالت‌های ذهنی، مرجّح است. اگر بخواهیم که
تعریف از درونگرایی را صورت‌بندی کنیم باید بگوییم، با توجه به این که در درونگرایی توجیه، توجیه مستقیما قابل تشخیص است، در هر زمان t که شخص S از باور موجّه B برخوردار است، S در موقعیتی است که در زمان t می‌داند B موجّه است. درونگرایی توجیه، درست نقطه مقابل برونگرایی توجیه قرار دارد و نفی آن است.
در این دیدگاه، توجیه، شرایط لازم
شناخت است و خاستگاه و منشا باور در یک فرایند قابل اعتماد شناختاری برای آن‌که آن باور از مصادیق
شناخت باشد، کافی است.
برای درونگرایی چندین استدلال آورده‌اند.
خاستگاه یکی از دلایل ساده و قابل فهم درونگرایی توجیه، قرینه‌گرایی به عنوان مقدمه‌ای برای درونگرایی است. زیرا همچنان که پیش از این ملاحظه گردید، یکی از تفسیرهای قرینه‌گرایی، مبتنی بر استنتاج قابلیت تشخیص مستقیم توجیه از قابلیت تشخیص مستقیم دلیل بود. لذا غالبا فیلسوفانی که معتقد به قرینه‌گرایی هستند، به درونگرایی توجیه نیز تمایل دارند. از سوی دیگر قرینه‌گرایی تنها یک دیدگاه در حوزه طبیعت توجیه نیست، بلکه دیدگاهی درباره‌ی طبیعت
معرفت نیز هست. لذا
استدلال ذکر شده می‌تواند ناظر به درونگرایی
معرفت نیز باشد.
یکی از استدلال‌های صورت گرفته برای درونگرایی، مبتنی بر مفهوم «وظیفه
شناختی» توجیه
معرفتی است.
وظیفه در مباحث
معرفت
شناختی، عبارت است از وظیفه‌ی
معرفتی به معنای خاص. این مفهوم توسط کسانی چون چیزم مطرح شده. او در چاپ دوم کتاب نظریه‌ی
معرفت می‌نویسد: ممکن است چنین فرض کنیم که هر شخص، تابع یک الزام معقول است و آن این‌که حداکثر تلاش خویش را انجام دهد تا از این اصل پیروی کند: هر گزاره‌ی h را که در نظر می‌گیرد، h را بپذیرد اگر و تنها اگر h صادق باشد.
لورنس بونژور نیز مفهوم وظیفه
شناختی توجیه
معرفتی را مورد تایید قرار داده است. او می‌گوید: ویژگی توجیه
معرفتی آن است که ارتباط اساسی یا درونی با هدف شناختاری صدق دارد. به همین‌خاطر، تلاش‌های شناختاری فرد در صورتی از توجیه
معرفتی و به میزانی از این توجیه برخوردارند که برای آن هدف، مقصود واقع می‌شوند و این تقریبا بدان معناست که شخص تنها باورهایی را می‌پذیرد که برای صدق آنها دلیل خوب و مناسبی در اختیار دارد. پذیرش باور با نبود چنین دلیلی، چه اختیاری باشد یا اجباری، غفلتی است نسبت به طلب صدق و حقیقت. ممکن است گفته شود چنین پذیرشی، نوعی «وظیفه‌ناشناسی
معرفتی» است اما مفهوم اجتناب از چنین ظیفه‌ناشناسی یا به عبارتی مفهوم وظیفه‌شناسی
معرفتی در باورهای یک فرد، مغز و هسته مرکزی مفهوم توجیه
معرفتی را تشکیل می‌دهد.
البته این که دقیقا
ماهیت چیست، خود مساله‌ای است قابل بحث. اما دیدگاه اساسی در باب وظیفه‌های
معرفتی آن است که وظیفه‌های
معرفتی، مواردی است که از طلب صدق و حقیقت برمی‌خیزد. با توجه به مطالبی که ذکر شد، به جای عبارتی که با نام D مشخص گردید، می‌توان گفت:
شخص S در باور به گزاره‌ی P موجّه است اگر و تنها اگر در انجام آنچه در طلب صدق باید انجام دهد، ناکام نباشد.
البته قرینه‌گرایان در پاسخ این سؤال که «این فرد دقیقا چه کاری باید انجام دهد؟» ممکن است بگویند: آنچه فرد باید انجام دهد، آن است که تنها و تنها چیزی را باور کند که برای آن دلیل در اختیار دارد. اگر چنین چیزی را به عنوان وظیفه
معرفتی شخص بپذیریم، می‌توان از قرینه‌گرایی به درونگرایی توجیه رسید و نتیجه گرفت که توجیه وظیفه
شناختی، توجیهی درونی است.
البته استدلال دیگری وجود دارد که در آن درونگرایی توجیه از طریق وظیفه‌شناسی اثبات می‌شود، بدون آن‌که قرینه‌گرایی از مقدمه‌های آن به حساب آید. به عنوان مثال، گلدمن در استدلال بر درونگرایی، توجیه وظیفه
شناختی را اصلی‌ترین مقدمه می‌داند. این استدلال به صورت زیر است:
۱.
توجیه، امری مربوط به انجام وظیفه است؛ بنابر این:
۲. آنچه توجیه را تعیین می‌کند با آنچه وظیفه
معرفتی را تعیین می‌کند، یکی است؛
۳. آنچه وظیفه
معرفتی را تعیین می‌کند، به طور مستقیم، قابل تشخیص است. بنابر این:
۴. آنچه توجیه را تعیین می‌کند به طور مستقیم، قابل تشخیص است.
۵. اگر آنچه توجیه را تعیین می‌کند به طور مستقیم، قابل تشخیص است، پس توجیه به خودی خود و به نحو مستقیم، قابل تشخیص است. پس:
۶. توجیه، به طور مستقیم، قابل تشخیص است.
در این استدلال، مقدمه ۲ مستقیما از مفهوم وظیفه
شناختی توجیه اخذ شده است. مقدمه ۵ نیز مطلب جدیدی نیست و قبلا مطرح شده است. اصلی‌ترین مقدمه‌ی این استدلال، مقدمه ۳ است. انکار مقدمه ۳ بدین معناست که مفهوم وظیفه غیر قابل تشخیص، مفهومی ممکن است، حال آن که قائلان به این استدلال، آن را ناممکن (ممتنع) می‌دانند و معتقدند در مفهوم وظیفه، نگرشی
معرفتی وجود دارد، بدین معنا که آنچه شخص نسبت به آن دارای وظیفه است، اگر به طور مستقیم برای فرد قابل تشخیص نیست، باید حداقل به آسانی قابل
شناخت باشد. البته درون‌گرایان افراطی «قابلیت
شناخت آسان» را اگر در حد «قابلیت تشخیص مستقیم» نباشد، کافی نمی‌دانند. لازم به ذکر است که مقدمه‌ها ۳ و ۵ غیر قابل مناقشه نیستند و می‌توانند مورد خدشه قرار گیرند.
استدلال دیگری برای درونگرایی (توجیه یا
شناخت) استدلالی نقضی است که از طریق نقد و ابطال نقطه مقابل آن، یعنی برونگرایی، صورت گرفته است. با توجه به این‌که روش و شیوه معمول برون‌گرایان، عبارت است از وثاقت‌گرایی، به برخی از نقدهایی که توسط درون‌گرایان بر وثاقت‌گرایی صورت گرفته اشاره می‌شود:
نقد اول: بونژور این‌گونه توضیح می‌دهد. جورج ناخواسته از قدرت قابل اعتماد نهان‌بینی و غیب‌گویی برخوردار است و با استفاده از این قدرت، این باور قابل اعتماد در او حاصل می‌شود که «رئیس‌جمهور در نیویورک است». این باور، براساس وثاقت‌گرایی توجیه بسیط، موجّه است. اما درون‌گرایان، به دلیلی که که قبلا ذکر شد، معتقدند باور جورج موجّه نیست و لذا مصداق
شناخت نیست. بنابراین، از نظر آنها، صرف باوری که به نحو قابل اطمینان فراهم شده، برای موجّه بودن، کافی نیست و نیز باور صادقی که به نحو قابل اعتمادی حاصل شده، برای آن‌که از مصادیق
معرفت باشد، کافی نیست.
نقد دوم: درون‌گرایان می‌توانند بگویند: حتی حصول باور به نحو قابل اعتماد، برای تحقق
معرفت، ضروری هم نیست. فرض هم نیست. فرض کنید شما قربانی
شیطان شرور و فریبکار دکارتی باشید. شما باور دارید که دارای
بدن هستید و جهان ماده نیز وجود دارد، اما هیچ‌یک از این باورها در واقع، صادق نباشد. از آن‌جا که در چنین وضعیتی، باورهای ادراکی شما به نحو قابل اعتمادی حاصل نشده، قائلان به وثاقت‌گرایی توجیه بسیط، این باورها را موجّه نمی‌دانند. اما درون‌گرایان این چنین نتیجه‌ای را به صورت شهودی و وجدانی مقبول نمی‌دانند. ایشان باورهای شما را تنها مشروط به برخورداری از دلیل خوب و کافی می‌دانند. به این ترتیب، درون‌گرایان این ادعا را که حصول باور از طرق قابل اعتماد، شرط لازم توجیه است، نفی می‌کنند.
برونگرایی (Externalism) تا قبل از سال ۱۹۶۰ میلادی، در نظریه‌های فیلسوفان متاثر از سنت فلسفی قدیم، به خصوص تفکرات فلسفی
دکارت، هیچ‌گاه به عوامل شکل‌گیری یک باور در تحقق
معرفت توجه نمی‌شد. لذا بر کلیه نظریاتی که از چنین ویژگی‌ای برخوردار بودند، نظریه‌های درون‌گرا اطلاق می‌شود. اما از ۱۹۶۰ در میان نظریات فلسفی در این خصوص شاهد یک تحول هستیم و با نظریاتی مواجه می‌شویم که در بحث از
معرفت، به عوامل بیرونی نیز توجه می‌کنند. این دسته دیدگاه‌ها را نظریه‌های برون‌گرا می‌نامند.
شاکله برونگرایی در مقابل درونگرایی قرار دارد. توجیه‌گران برون‌گرا معتقدند
شناخت را نمی‌توان براساس عناصر درونی و نفسانی
معرفت توجیه کرد، چرا که حالات نفسانی ربطی به واقعیت ندارند. این دیدگاه بر آن نیست که
معرفت، عناصر درونی ندارد، بلکه به این گرایش دارد که باید برای توجیه
شناخت، دست نیاز به بیرون دراز کرد.
به بیانی دیگر می‌توان گفت که درون‌گرایان صرفا عوامل اثباتی را موجب تولید باور می‌دانند و از این‌رو، نقش دلایل و شواهد در تحلیل آنها بسیار برجسته است، زیرا آنچه شخص باورکننده می‌تواند از آنها آگاهی داشته باشد همان دلایل و شواهد هستند. در مقابل، برون‌گرایان عوامل ثبوتی را هم موجب توجیه باور می‌دانند و معتقدند که عوامل باورسازی که قابلیت اعتماد بالایی دارند، یعنی میزان تولید باورهای صادق آنها بسیار بالا است، در موجه ساختن باور دخالت دارند.
اکنون به چند نمونه از این گرایش در توجیه
معرفت به اختصار اشاره می‌کنیم.
نظریه علّی: (causal theory) این نظریه نوعی از نظریات برون‌گرا در توجیه
معرفت است. «
معرفت» در این نظریه بدین‌گونه موجه می‌شود که وقایع (facts)، علت دستیابی من به
معرفت صادق باشند. مثلا من آنگاه می‌توانم بگویم
معرفت دارم اکنون روز است که تصدیق من مستند به نگریستن به بیرون پنجره و نگاه به
آسمان باشد، اما اگر من به مبنای یک تفّال بگویم اکنون روز است، این
معرفت نیست، هر چند که قضیه مورد تصدیق من، صادق است.
نظریه طبیعت‌گرایانه (naturalistic theory): این نظریه نیز نوعی از نظریات برون‌گرا در توجیه
معرفت است. این نظریه همانند نظریه علّی در توجیه
معرفت، معتقد است که
معرفت باید مستند به واقع (fact) باشد، البته رابطه واقع و باور می‌تواند به صورت علّی یا به گونه‌ای دیگر باشد. پس در واقع «نظریه طبیعت‌گرا» اعم از «نظریه عِلّی» است.
نظریه شرطی (conditional theory): در این نظریه،
معرفت براساس نظریه شرطی، توجیه می‌شود. نوزیک بنیانگذار این نظریه است. بر مبنای نظریه شرطی، «
معرفت» در «تعقیب صدق» است. اگر بخواهیم این مطلب را با مثالی توضیح دهیم می‌توانیم موشک‌های هوایی را مثال بزنیم که در پی حرارت دود هواپیما حرکت می‌کنند تا به آن اصابت کنند؛ هر چند این مثال را باید در حدود نظریه شرطی تفسیر کرد. در واقع نظریه شرطی نوزیک نوعی از توجیه برون‌گرایانه
معرفت است و شرطی‌ای که نوزیک در اینجا به کار می‌برد، شرطی التزامی است، مانند این که می‌گوییم: اگر مستطیع نبودم به
حج نمی‌رفتم. در هر صورت، نظریه شرطی نوزیک نیز نوعی از توجیهات برون‌گرایانه
معرفت است که فرآیند توجیه را براساس نظریه شرطی به بیرون می‌کشاند.
وثاقت‌گرایی: (reliabilism) نوع دیگر از توجیهات برون‌گرایانه «وثاقت‌گرایی» است. بر مبنای این شاخه از توجیهات برون‌گرا، «فرآیند توجیه باور» که در اینجا به نحوی «فرآیند بیرونی» است، باید فرآیند موثق و معتبر باشد، که البته مراد از وثاقت، فزونی در درجه احتمال صدق است. این نظریه، به انحاء مختلفی بیان شده که فرصت پرداختن به آنها نیست، تنها به این نکته اشاره می‌کنیم که رمزی (Ramsey)، در سال ۱۹۳۱ میلادی، اظهار داشت: آنگاه «تصدیق»، «
شناخت» محسوب می‌شود که «یقینی» (certain) بوده و از طریق «فرآیند موثق» (reliable) نیز به دست آمده باشد. برخی گفته‌اند: «تصدیق» آنگاه موجه است که از طریق «فرآیند
شناختی نوعاً موثق» (generally reliable coginitive process) حاصل شده باشد. آلستون «وثاقت» را در مورد «فرآیندهای باور ساز» (belief-forming processes) یا «مکانیسم تصدیق ساز» (belief-forming mechanism) مطرح می‌کند.
سوسا نیز در این‌باره می‌نویسد: «آنگاه تصدیقی موجّه است که بدین جهت متصف به چنین وصفی شده است که به واسطه فرآیند موثق هادی صدق یا به موجب استعداد یا فضیلت عقلانی تحصیل باور، به دست آمده باشد. سوسا در اینجا، با تعابیر مختلف قصد دارد تقاریر گوناگون این شاخه از توجیهات برون‌گرایانه را در عبارت خود منعکس سازد.
اعتمادگرایان (وثاقت‌گرایان) که دسته‌ای از برون‌گرایان را تشکیل می‌دهند، معتقدند که اگر یک باور از مجاری قابل اعتماد سرچشمه گرفته باشد می‌تواند باوری موجّه باشد، حتی اگر فرد باورکننده از نحوه توجیه باور خود آگاه نباشد و نتواند وجه توجیه باور خود را بیان کند. دیدگاه‌های آلوین گلدمن را می‌توان سرآغازی برای این رویکرد دانست. در تحلیل گلدمن، چرخشی بزرگ از تحلیل سنّتی مشاهده می‌شود. در
معرفتشناسی سنّتی، مسائل
معرفت
شناختی، مسائلی مربوط به
منطق و
دلیل به‌حساب می‌آیند، اما گلدمن به جای تاکید بر دلایلی که یک فرد برای باور خود دارد،
معرفت را اولاً و بالذات مسئله‌ای مربوط به روابط علّی می‌داند. تاکید گلدمن بر نقش علت در توجیه باور کم‌کم او را به‌سوی دیدگاهی برون‌گرایانه کشانده است.
به این ترتیب، تا اینجا با چهار نمونه از توجیهات برون‌گرایانه آشنا شدیم. همان‌گونه که اشاره شد این نوع توجیهات و اصولا این‌گونه مصطلحات در
معرفتشناسی معاصر غرب، امور مستحدثی است که به منظور فائق آمدن بر «بحران گتیه» به حوزه
معرفتشناسی راه یافته است. از این‌رو، این نوع اصطلاحات یا توجیهات را گاهی به «ادبیات بعد از گتیه» (the post Gettier literature) نیز موسوم می‌سازند.
رویکرد وثاقت‌گرایی در حل مساله گتیه به دو شیوه مختلف مطرح گردیده است:
در شیوه اول، اعتمادپذیری فرآیندهای شناختاری،
قید و شرطی برای توجیه باور به حساب می‌آید و نه شرط چهارمی در تحلیل
معرفت. نظریه‌های که از چنین ویژگی برخوردارند را اصطلاحا «وثاقت‌گرایی توجیه» می‌نامند. کسانی که به این شیوه قائلند، توجیه در
معرفت را ضروری می‌دانند، اما معتقدند طبیعت این توجیه، وثاقت‌گرایی است. اساسی‌ترین و مهم‌ترین تقریر از این شیوه که گاه با نام «وثاقت‌گرایی توجیه بسیط» خوانده می‌شود عبارت است از: شخص S در باور به گزاره P موجّه است، اگر و فقط اگر باور شخص S به گزاره P به وسیله یک فرآیند
معرفتی قابل اعتماد حاصل شود.
در شیوه دوم، برای حصول
شناخت به توجیه نیازی نیست و لذا نباید در تحلیل
شناخت از عنصر توجیه سخنی به میان آید. آنچه غیر از باور و صدق در تحلیل
شناخت ضرورت دارد، عبارت است از «شکل‌گیری قابل اعتماد باور» نظریاتی که با این شیوه به تحلیل
شناخت می‌پردازند را اصطلاحا «وثاقت‌گرایی
شناخت» می‌نامند. فرد درتسک از قائلان به این شیوه به حساب می‌آید. او از نظریه خویش در این مورد چنین حمایت می‌کند: «آنان که گمان می‌کنند
معرفت به چیزی غیر از باور صادقی که به نحو قابل وثوقی فراهم گشته و معمولا از آن با عنوان توجیه یاد می‌شود نیاز دارد، باید توضیح دهند که این توجیه چه منفعتی را باید به بار آورد؟ و چه کسی بدان نیاز دارد و چرا؟ هنگامی که یک
حیوان به طور مادرزاد و طبیعی از مکانیزمی در ساختمان وجودی خود برخوردار است که تولیدکننده باورهای قابل وثوق است و با برخورداری از یک استعداد و طبع متوازن و براساس باورهای پدید آمده رفتار می‌کند، چرا باید اصرار ورزیم که
شناخت بدون توجیه حاصل نمی‌شود؟»
براساس نظر درتسک، نه تنها انسان‌ها بلکه حیوانات نیز از طریق فرآیندهای شناختاری قابل اعتماد، از
شناخت برخوردار می‌شوند. او می‌نویسد: «من در جستجوی خصوصیتی بودم که حداقل، امکان
شناخت حیوانات را نسبت به اشیاء تجویز نماید، بی‌آن‌که نیاز به رفتارهای پیچیده ناشی از شعور که در تحلیل‌های سنتی از شعور به آنها اشاره می‌شود وجود داشته باشد»
این اولین مزیت نظریه درتسک می‌باشد. چراکه براساس این نظر، تلقی عامّه مردم در اسناد
معرفت و شعور به حیوانات، صائب و صحیح است.
دومین مزیت نظریه درتسک آن است که با این بیان از مساله گتیه اجتناب می‌ورزد. او می‌گوید: «خاستگاه مسائل گتیه... را آن دسته تبیین‌هایی از تحلیل
شناخت تشکیل می‌دهد که
شناخت را محصول ارتباط توجیهی (مثلا برخورداری از ادله‌ای مناسب، استدلال‌های قوی و...) می‌دانند و می‌توانند یک مطلب صادق را با مطلبی کاذب مرتبط سازد. آری، این مسائل با تبیین‌های توجیهی تحقق می‌یابد. اما با مدل «نظریه‌ای-داده‌ای» می‌توان از چنین مسائلی اجتناب ورزید. زیرا می‌توان با چیزی که کاذب است، ارتباط توجیهی مناسب یافت، ولی نمی‌توان با مطلب کاذب ارتباط داده‌ای مناسب و قابل اعتماد برقرار کرد»
بنابراین تفاوت وثاقت‌گرایان با طبیعت‌گرایان در این است که اعتمادگرایان مفهوم توجیه را می‌پذیرند و فرآیند
معرفتی قابل اعتماد را عاملی برای توجیه باور به‌حساب می‌آورند. اما طبیعت‌گرایان از اساس مفهوم توجیه را
انکار می‌کنند. آنها می‌گویند که مفهوم توجیه دارای باری هنجاری است، در حالی‌که ما در قبال باورهایمان هیچ مسئولیتی که حاکی از هنجاری بودن باورهایمان باشد، نداریم. بنابراین، به نظر این دسته از برون‌گرایان توجیه اصلاً در
شناخت دخالتی ندارد و
شناخت مسئله‌ای است مربوط به داشتن باورهایی که معلول شیوه‌های درستی باشند.
در برونگرایی توجیه، توجیه به صورت مستقیم، قابل تشخیص نیست و این‌گونه نیست که شخص S اگر در هر زمان t از باور موجّه B برخوردار باشد، در موقعیتی باشد که بداند B در زمان t موجّه است.
براساس
تعاریفی که از درونگرایی و برونگرایی توجیه صورت گرفت، می‌توان در بررسی نظریات مختلف مشخص کرد که کدام یک از آنها در حیطه درونگرایی توجیه واقع می‌شود و کدام‌یک در حیطه برونگرایی توجیه. به عنوان مثال، نظریه وثاقت‌گرایی توجیه بسیط در حیطه برونگرایی توجیه قرار می‌گیرد، زیرا اجتماع موارد زیر را تجویز می‌کند:
یکی این‌که شخص از باوری که به نحو قابل اعتماد حاصل شده برخوردار است. دیگر آن‌که شخص هیچ دلیلی دالّ بر آن‌که این باور به صورتی قابل اعتماد تحقق یافته و نیز هیچ دلیلی بر تایید آن در اختیار ندارد و سوم آن که باور موردنظر موجّه باشد.
برای تصویر این مطلب، مثال
معروف لورنس بونژور را مورد توجه قرار می‌دهیم. فرض کنید شخصی به نام جورج، انسانی است نهان‌بین و توانایی او در نهان‌بینی نیز در حد قابل اعتماد است. این قدرت جورج باعث می‌شود در زمان t این باور در او تحقق یابد که «رئیس‌جمهور در نیویورک است». جورج هیچ دلیلی برای اثبات آن قدرت قابل اعتماد خویش ندارد و در زمان t تشخیص دهد که باور او موجّه است. نظریه «وثاقت‌گرایی توجیه بسیط» معتقد است در چنین شرایطی با آن که جورج نمی‌تواند در زمان t تشخیص دهد که باورش موجّه است، اما وی در زمان t از باوری موجّه برخوردار است. به این ترتیب، این نظریه، از نظریات درون‌گرای توجیه، به حساب می‌آید. اما براساس
تعاریف فوق‌الذکر، نظریاتی مانند قرینه‌گرایی، نظریاتی درون‌گرا هستند. دلیل این ادعا آن است که:
اولا براساس قرینه‌گرایی، آنچه عامل توجیه است، شامل دلیل شخص نیز می‌شود و ثانیا دلیل شخص به طور مستقیم و بی‌واسطه برای خود او قابل تشخیص است. پس براساس قرینه‌گرایی، عوامل توجیه
معرفت شخص، به طور مستقیم برای خود او قابل تشخیص است و اگر عواملی که موجب توجیه باورهای موجّه شخص می‌شود، به طور مستقیم برای آن شخص قابل تشخیص باشد، توجیه باورهای موجّه آن شخص به طور مستقیم برای وی قابل تشخیص است. بنابراین براساس قرینه‌گرایی، توجیه باورهای موجّه شخص به طور مستقیم برای همان شخص قابل تشخیص است.
قرینه‌گرایان از این‌که «دلیل» را چیزی بدانند که مستقیما برای شخص قابل تشخیص نیست، ابا دارند. زیرا شخص هنگامی از دلیل مرتبط با حالت توجیه باور خویش برخوردار می‌شود که مجموعه‌ای از باورهای وی در قالب چند گزاره شکل یابد. به هر حال، اگر قرینه‌گرایان مقدمات فوق را بپذیرند که ظاهرا می‌پذیرند قرینه‌گرایی مستلزم درونگرایی توجیه است.
برونگرایی
معرفت، نفی درونگرایی
معرفت است. براساس این رویکرد، توجیه درونی، شرط لازم
معرفت نیست. خاستگاه و عامل یک باور در خلال فرایند شناختاری قابل اعتماد برای آن‌که آن
معرفت از مصادیق
معرفت باشد، کافی است، بنابراین، مواردی از
معرفت وجود دارد که از توجیه دورنی برخوردار نیست.
پس از روشن شدن برونگرایی و اقسام آن به جاست تا به استدلال‌هایی که برون‌گرایان در اثبات نظریه‌شان می‌آورند، اشاره شود.
برای برونگرایی استدلال‌های متعددی صورت گرفته که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
یکی از استدلال‌های برونگرایی، مبتنی بر «طبیعت‌گرایی فلسفی» است. از نظر هارمن، هنگامی که چنین دیدگاهی به
اخلاق ضمیمه شود، اصلی حاصل می‌شود مبنی بر این‌که واقعیت‌های اخلاقی، واقعیت‌های طبیعت هستند. طبیعت‌گرایی به عنوان یک نگرش عام، نظریه‌ای است معقول مبنی بر آن‌که همه واقعیت‌ها، واقعیت‌های طبیعت‌اند.
براساس چنین معنایی از طبیعت‌گرایی، یک طبیعت‌گرا در مباحث
معرفتشناسی به دنبال آن است که مواردی از قبیل
معرفت و
شناخت،
یقین، توجیه
معرفتی و احتمال را در جایگاه مواردی چون میز، رنگ، ژن، بو، حرارات و... قرار دهد. اما انجام این کار، چگونه میسر است؟ براساس یکی از پاسخ‌های مطرح شده به این سؤال، طبیعت‌گرایان می‌توانند این کار را با مشخص کردن زمینه‌های غیر
معرفتی که پدیده‌های
معرفتی غالبا مبتنی بر آنهاست، انجام دهند. گلدمن، این مطلوب و خواسته طبیعت‌گرایان را چنین تبیین کرده: «من گمان می‌کنم که واژه «موجّه» یک واژه ارزشی و ارزش‌گذارانه است و هر
تعریف یا مترادف صحیح از آن نیز دارای همین ویژگی ارزشی بودن است. لذا اگر چه احتمال دارد در تبیین توجیه،
تعریف‌ها یا مترادف‌هایی برای آن ذکر شود، ولی من به یک از آنها علاقه ندارم. من به دنبال مجموعه‌ای از شرایط اساسی هستم که مشخص می‌کنند چه زمانی یک باور موجّه است... من به دنبال نظریه‌ای در مورد باور موجّه هستم که موجّه بودن باور را در قالب واژگان غیر
معرفتی نشان دهد. همچنین گلدمن به طور صریح می‌گوید که هدف تحلیلی‌اش عبارت است از ارائه شرایط لازم و کافی برای توجیه
معرفتی در قالب واژگان غیر
معرفتی.
این
استدلال بر برونگرایی (به خصوص برونگرایی توجیه) بر ارتباط میان «توجیه» و «صدق» تکیه دارد. تصور درون‌گرایان از باور موجّه، باوری است که در ارتباط با «دلیل» یا «استدلال» شخص، به احتمال زیاد صادق است. البته این احتمال
صدق، با
کذب واقعی آن باور، سازگار است. در واقع، این احتمال صدق، با سناریوی شیطان فریبکار دکارتی -که براساس آن اکثریت باورهای تجربی ما اگرچه موجّه‌اند، ولی کاذب‌اند- سازگار می‌باشد. با توجه به این مطلب، معلوم می‌شود ارتباط ایجابی میان توجیه و صدق از نظر درون‌گرایان، بسیار ضعیف است. در همین رابطه چیزم می‌نویسد: «بر طبق مفهوم سنتی از توجیه
معرفتی درونی، هیچ ارتباط منطقی میان توجیه
معرفتی و صدق وجود ندارد. یک باور ممکن است از توجیه درونی برخوردار باشد، اما در عین حال کاذب باشد»
اما چنین استنتاجی برای برون‌گرا قابل پذیرش نیست. وی احساس می‌کند که یک تبیین کامل و کافی از توجیه
معرفتی باید نشان‌دهنده ارتباط منطقی میان توجیه
معرفتی و صدق باشد. از نظر بسیاری از برون‌گرایان، «قابلیت اعتماد» برای تامین چنین احتمالی از صدق همواره رضایت‌بخش است. به عنوان مثال، آلستون این مطلب را تصدیق می‌کرد که بدون قید «قابلیت اعتماد»، ارتباط میان توجیه و صدق کم رنگ می‌شود. او استدلال می‌کند که تنها باورهایی که به صورتی قابل اطمینان حاصل شده‌اند، می‌توانند موجّه باشند و نیز، فرآیند تولید و شکل‌گیری باور قابل اعتماد را چنین
تعریف می‌کند: «فرآیندی است که غالبا باورهای صادقی را به وجود می‌آورد که در موقعیت‌های مختلف و متنوعی که با آنها موجّه می‌شویم. به نحوی گسترده و کافی به کار گرفته می‌شود.
این استدلال برونگرایی، با پرسش درتسک در مورد توجیه مرتبط است. پیش از این، به این پرسش اشاره شده که «چه کسی محتاج توجیه است و چرا؟». درتسک معتقد بود البته هیچ‌کس برای کسب
شناخت، محتاج توجیه نیست، زیرا حصول قابل اعتماد باور، برای تبدیل باور به
شناخت کافی است. البته درون‌گرایان، مخالف این استدلال هستند.
درون‌گرایان از مثال‌هایی چون مثال بونژور در مورد جورج نهان‌بین به عنوان نفی این کفایت مورد ادعای درتسک استفاده می‌کنند. براساس نظر ایشان، باور جورج در این مورد که رئیس جمهور کجاست، اگرچه به نحوی قابل اعتماد شکل گرفته، اما روشن است که موجّه نیست و لذا مصداق
شناخت به شمار نمی‌رود. بنابراین، درون‌گرایان به سؤال درتسک چنین پاسخ خواهند داد: کسی به توجیه نیاز دارد که طالب
شناخت باشد، زیرا
معرفت به گزاره P امکان‌پذیر نیست مگر به واسطه دلیل کافی یا استدلال غیر قابل نقض.
در پاسخ به این مطلب، درتسک می‌تواند نکته‌ای را تکرار کند که همین نکته به مثابه چهارمین دلیل برای برونگرایی نیز قابل ملاحظه است و آن این‌که ما در کاربرد واژه
شناخت آن‌را به حیواناتی چون خرگوش، میمون، گربه و... نسبت می‌دهیم. دشوار است کسی را پیدا کنیم که صاحب حیوانی دست‌آموز باشد، ولی
شناختی را به آن نسبت ندهد. اما آیا این حیوانات قادرند عملیات پیچیده ذهنی که از نظر درون‌گرایان شرط لازم برخورداری از توجیه است را انجام دهند؟ به نظر می‌رسد پاسخ این سؤال، منفی است. به عنوان مثال، آلستون قبول می‌کند که حیوانات و بچه‌های کوچک، دارای باور موجّه نیستند. او می‌نویسد:
حیوانات تکامل نیافته، کودکان خیلی کوچک و انسان‌های عقب‌افتاده ذهنی در مواجهه با محیط اطراف خویش، بیشتر محتاج استفاده از یافته‌های حسّی‌اند، اما آنها قادر بر رفتارهای مبتنی بر اصول و قوانین نیستند. بنابراین، توجیه به عنوان یک ویژگی ضابطه‌مند، حداکثر شرطی است لازم برای
شناخت کسب شده توسط موجوداتی نظیر انسان‌های بالغ.
بنابراین، از نظر آلستون، اگرچه حیوانات، از ادراکات و تجربیات حسّی برخوردارند، اما این تجربیات برای آنها دلیل‌ساز نیست. البته این نظر، مخالفان بزرگی هم دارد.
در این قسمت از بحث، توضیح بیشتری پیرامون دو نظریه درونگرایی و برونگرایی در تحلیل
شناخت ارائه می‌شود. براساس مباحث گذشته، روشن شد که هر یک از این دو نظریه، از استدلال‌هایی متعارض برخوردار است. در این استدلال‌ها از یک طرف این اندیشه وجود داشت که برای تحقق
شناخت، فرد باید دارای توجیه، آن هم در قالب دلیل کافی یا استدلال عقلی باشد. از سوی دیگر، این اندیشه وجود داشت که
شناخت ناشی از قوای شناختاری قابل اعتماد، فقط مختص انسان نیست. به این ترتیب، این دو نظریه، مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند و نتیجه‌ی این تقابل، می‌تواند دو تحلیل مختلف از
شناخت باشد که عبارتند از:
شناخت بیرونی در این تحلیل عبارتست از این‌که S می‌داند که P اگر و تنها اگر:
۱. P صادق است؛
۲. S باور دارد که P؛
۳. S در باور به P از توجیه بیرونی برخوردار است.
و
شناخت درونی نیز عبارتست از این‌که، S می‌داند که P اگر و تنها اگر:
۱. P صادق است؛
۲. S باور دارد که P؛
۳. S در باور به P از توجیه درونی برخوردار است؛
۴. باور S به P از مساله گتیه پیراسته است.
وجوه اختلاف و اشتراک «
شناخت بیرونی» و «
شناخت درونی» عبارتند از:
۱. بر طبق هر دو،
شناخت، مستلزم باور صادق است و سؤالی که برای هر دو تحلیل مطرح است، آن است که «چه باید کرد تا باور صادق به
شناخت مبدل شود؟»
۲. بر طبق هر دو، توجیه بیرونی برای
شناخت ضروری است. از بیان این وجه اشتراک نباید تعجب کرد. درون‌گرایان در تحلیل
معرفت، به ضرورت توجیه بیرونی، حداقل به نحو غیر مستقیم،
اعتراف دارند، زیرا همان‌گونه که قبلا بحث شد، ایشان «حل مساله گتیه» را شرط لازم
شناخت می‌دانند. توجه به ماهیت «حل مساله گتیه»، نشان می‌دهد از آن‌جا که مساله گتیه، موضوعی بیرونی است، آنچه عامل حل مساله گتیه است، موجب تحقق توجیه بیرونی می‌شود. به این ترتیب، قائلان به
شناخت درونی، با قائلان به
شناخت بیرونی در مورد ضرورت توجیه بیرونی، هم‌داستان می‌باشند.
۳.
شناخت درونی، مستلزم توجیه درونی است، ولی
شناخت بیرونی چنین نیست. این تنها ویژگی است که دو تحلیل مذکور، در آن اختلاف دارند. نتیجه این تفاوت، آن است که
شناخت بیرونی شامل حیوانات نیز می‌شود و بر خلاف
شناخت درونی، باور جورج در مثال بونژور را به دلیل برخورداری از توجیه بیرونی (نه درونی) مصداق
شناخت می‌داند. اما
شناخت درونی، حیوانات را از دایره موجوداتی که دارای
شناخت هستند، خارج ساخته و باور جورج را به دلیل عدم برخورداری از توجیه درونی مصداق
شناخت نمی‌داند.
۴. به این ترتیب، روشن می‌شود که نکته اساسی و بحث‌آفرین در بحث درونگرایی
شناخت، پاسخ به این پرسش است که «آیا
شناخت، مستلزم توجیه درونی نیز هست یا نه؟»
ذکر یک نکته، ضروری است و آن این‌که بحث از درونگرایی توجیه و برونگرایی توجیه، مقدم بر بحث تحلیل
شناخت است و آنچه این دو جریان در مورد آن اختلاف دارند، صرفا متمرکز بر بحث توجیه نیست، بلکه اگر ایشان در توجیه، اختلاف دارند، در واقع، اختلاف اساسی در نقش نظری توجیه
معرفتی در ارتباط با تحلیل
معرفت دارند. درون‌گرایان، این نقش را برای توجیه (درونی) قائل هستند که باور صادق و پیراسته از مساله گتیه را به
شناخت مبدل می‌سازد، زیرا ایشان در تحقق
شناخت، توجیه درونی را ضروری می‌دانند. در مقابل، برون‌گرایان پذیرای این سخن نیستند.
در پایان این نوشتار، تفاوت درونگرایی و برونگرایی را می‌توان این‌گونه بیان کرد که درون‌گرایان توجیه باور را وابسته به دلایلی می‌دانند که فاعل شناسا در اختیار دارد. آنها می‌گویند: فاعل شناسا در صورتی باور موجّه دارد که بتواند با اندکی تامّل، وجه توجیه باور خود را بیان کند و از شرایط توجیه باور خود آگاه باشد. اما برون‌گرایان این شرط را برای توجیه باور نمی‌پذیرند و می‌گویند: همین‌که یک باور از مجاری قابل اعتماد تولید شود، آن باور موجّه خواهد بود، و دیگر نیازی نیست که فاعل شناسا از وجه توجیه باور خود آگاه باشد. گلدمن، تفاوت دیدگاهش را با دیدگاه سنّتی این‌گونه بیان می‌کند: «غالبا این‌گونه فرض می‌شود که هرگاه شخصی یک باور موجّه داشته باشد، او می‌داند که باورش موجّه است و نیز می‌داند که توجیه چیست. همچنین فرض می‌شود که آن شخص می‌تواند توجیه خود را در داشتن آن باور بیان نماید. در این دیدگاه، یک توجیه عبارت است از مجموعه دلایلی که در تایید یک باور می‌تواند ارائه شود. بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم ماهیت باور موجّه چیست باید ببینیم که اگر از شخص خواسته شود باورش را توجیه کند یا از آن دفاع کند، او چه می‌تواند بگوید. من در اینجا هیچ‌کدام از این فرض‌ها را اتخاذ نمی‌کنم. من جای این سؤال را باقی می‌گذارم که آیا وقتی که یک باور موجّه است، باورکننده می‌داند که آن باور موجّه است. من همچنین جای این سؤال را باقی می‌گذارم که آیا وقتی یک باور موجّه است، باورکننده می‌تواند توجیهی برای باور خود بیان یا ارائه کند. من حتی فرض نمی‌کنم که وقتی باوری موجّه است، باورکننده «دارای» چیزی است که می‌تواند «توجیه» نامیده شود. من واقعا فرض می‌کنم که یک باور موجّه، شان موجّه بودن خود را از فرآیندها یا ویژگی‌هایی می‌گیرد که آن باور را موجّه می‌گردانند. اما این مستلزم آن نیست که استدلال، یا دلیل، یا چیز دیگری باید وجود داشته باشد که باورکننده در آن زمان «دارای» آن باشد».
۱. درونگرایی و برونگرایی به عنوان دو راه حل برای مساله گتیه مورد توجه
معرفت‌شناسان قرار گرفته‌اند.
۲. بحث از درونگرایی توجیه و برونگرایی توجیه، مقدم بر بحث تحلیل
شناخت است.
۳. تفاوت درونگرایی و برونگرایی در این است که درون‌گرایان توجیه باور را وابسته به دلایلی می‌دانند که شخص در اختیار دارد. در واقع شخص در صورتی باور موجّه دارد که بتواند با اندکی تامّل، وجه توجیه باور خود را بیان کند و از شرایط توجیه باور خود آگاه باشد. اما برون‌گرایان این
شرط را برای توجیه باور نمی‌پذیرند و معتقدند همین‌که یک باور از مجاری قابل اعتماد تولید شود، آن باور موجّه خواهد بود، و دیگر نیازی نیست که شخص از وجه توجیه باور خود آگاه باشد.
۱. حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
۲. خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی؛ رهیافتی انتقادی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۹ش.
۳.
عارفی، عباس،
معرفت و مطابقت، مجله ذهن، ش ۸، ۱۳۸۰ش.
۴. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه؛ از دکارت تا لایب نیتس، ج۴، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
۵. مبینی، محمد علی، توجیه باور: آری یا نه؟ بررسی آرای ویلیام آلستن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، ۱۳۸۹ش.
۶. مبینی، محمد علی، برونگرایی در
معرفت شناسی آلوین گلدمن، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی – کلامی، ش ۱۳، ۱۳۸۱ش.
۷. محمدزاده، رضا، توجیه و تحلیل
معرفت، مجله نامه حکمت، ش ۲، ۱۳۸۲ش.
۸. موزر، مولدر و تروت، درآمدی موضوعی بر معرفتشناسی معاصر، ترجمه: رحمت الله رضایی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش. /ع.
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «سیری در شناخت‌شناسی معاصر، درونگرایی و برونگرایی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۵/۰۲.
