جهان‌بینی اخوان الصفا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جهان‌بینی اخوان الصفا، یک
جهان‌بینی تلفیقی، اما دارای اصالت ویژۀ خود است. در این جهان‌بینی چندین عنصر بارز و مشخص یافت می‌شود: عناصر بنیادی فلسفۀ فیثاغورسیان، عناصر افلاطونی، ارسطویی، رواقی، نوافلاطونی، عناصر هرمسی و بیش از همۀ عناصر گنوستیکی (عرفانی). اخوان پیش از هرچیز بر «
خودشناسی» تأکید می‌کنند و آن را آغاز و گشایش همۀ دانشها می‌شمارند، چون وظیفه‌ای که برعهدۀ
انسان نهاده شده، شناخت خداست و راهی به سوی آن شناخت جز پس از خودشناسی نیست. برای اخوان تن زندان
روح است، از سوی دیگر،
نفس جوهری آسمانی و جهان او جهانی روحانی است، و تا هنگامی که نفس به تن پیوسته است، آرامش ندارد. سرنوشت نفوس انسانهای دیندار پس از
مرگ و رهایی از پلیدی تن و نجات از دریای
ماده، راه یافتن به عالم سپهرها و پرواز در فضای آسمانهاست؛ نفوس چنان کسانی که در گفتار، کردار و عقاید همانند فرشتگانند پس از جدایی از تن،
فرشتگان بالفعل می‌شوند؛ اما نفوس انسانهای
کافر، بدکار، فاسق و فاجر، پس از جدایی از تن و محروم شدن از ابزارهای
حواس که ایشان را از رسیدن به شهواتشان و آنچه دوست می‌دارند، باز می‌دارد، و امواج
طبیعت آنها را در دریای ماده به هر گردابی می‌افکند، و زیر بار گران کارهای بد و عادتهای زشتشان
شکنجه می‌شوند.
جهان‌بینی اخوان الصفا، یک جهان‌بینی تلفیقی است. اینگونه گرایش، در محافل فلسفی ـ دینی دوران هلنیسم، یعنی دوران نفوذ و گسترش فرهنگ یونانی، در نواحی
بین‌النهرین و شمال
آفریقا (
مصر) از سدۀ ۳ق‌م تا سده‌های ۲ و ۳م رواج بسیار داشته است. اخوان نیز، در چارچوب کلی جهان‌بینی اسلامی ـ شیعی خود، از هر مکتب فلسفی و گرایش دینی عرفانی و از هر منبع یونانی و غیریونانی که در آن نکته‌ای موافق با بینش و اندیشۀ خود، با تأییدی بر آن یافته‌اند، بهره گرفته‌اند و گاه با استناد و بیشتر بی‌استناد به آن منابع، یک جهان‌بینی تلفیقی، اما دارای اصالت ویژۀ خود، پدید آورده‌اند. به دیگر سخن، اخوان در
رسائل خود، عناصر گوناگون و گاه متضاد را، از اینجا و آنجا به عاریت گرفته، آنها را در یک برهم نهاده از آن خود کرده‌اند.
در این میان برخی از این عناصر، در شکل بخشیدن به چهرۀ جهان‌بینی ایشان، تأثیر بیشتری داشته است، یعنی در این جهان‌بینی چندین عنصر بارز و مشخص یافت می‌شود: عناصر بنیادی فلسفۀ فیثاغورسیان، عناصر افلاطونی، ارسطویی، رواقی، نوافلاطونی، عناصر هرمسی و بیش از همۀ عناصر گنوستیکی.
از میان عناصر یاد شده باید بیشتر بر عناصر اخیر تأکید شود، چنانکه با پیگیری اندیشه‌ها و نظریات بنیادی اخوان، می‌توان گفت که ایشان برجسته‌ترین پیروان «
گنوسیس» (=
عرفان،
معرفت) و بدین‌سان برجسته‌ترین نمایندگان جهان‌بینی گنوستیکی نوینی در دوران خود بوده‌اند. اکنون این پرسش به میان می‌آید که اخوان عناصر اصلی بینش گنوستیکی ـ هرمسی خود را از چه منبع یا منابعی کسب کرده‌اند؟ این منابع از یک‌سو نوشته‌های اصیل یا مجعولی بوده است که در سده‌های ۳ و ۴ق از یونانی یا
سریانی به
عربی ترجمه شده بود و اخوان بی‌واسطه یا با واسطه از آنها آگاهی داشته‌اند و از سوی دیگر آگاهیهایی که اخوان از راه شنیده‌ها و در تماس با محافلی که از نمایندگان آن جهان‌بینی بوده‌اند، به دست آورده‌اند که آن محافل در آن دوران در میان
صابئان حران یافت می‌شده‌اند.
در رسائل اشاره‌ها و نمونه‌های مشخصی یافت می‌شود که نشان‌دهندۀ ارتباط اخوان با محافل صابئان حران و تأثیر جهان‌بینی ایشان بر اخوان است. چنانکه یاد شد، اخوان نمونه‌هایی از مراسم و جشنهای صابئان را از آن خود کرده بودند و بنابر پژوهش
تاردیو، محافلی از صابئان، بازماندگان گنوستیکها و هرمسیان دورانهای گذشته بوده‌اند.
اخوان در رسائل خود، در یک‌جا صراحتاً از «صابئون» و «حرانیون» و «حتوفون» نام می‌برند که نام اخیر احتمالاً تصحیف «حنیفیون» بوده است. این نیز تصادفی نیست، زیرا به دنبال آن از رئیسان نخستین ایشان نام برده می‌شود:
آغادمایون (تحریف آگائودایمون)،
هرمس،
لومهرُس (تحریف همروس شاعر حماسه‌سرای مشهور یونانی) و
اراطس. سپس افزوده می‌شود که بعدها اینان به چند گروه تقسیم شدند؛ فوثاغریه (فیثاغورسیان)، ارسطانونیه (ارسطوییان)، افلاطونیه و اقعوروسیه (تحریف افیقوریه، اپیکوریان).
اخوان در دنبالۀ آن فصل به وصف عقاید صابئان حران دربارۀ جهان و انسان، و همچنین به آداب و رسوم مذهبی و اعتقاد ایشان به ستارگان و پرستشگاههایی که به نام آنان برپا کرده بودند، می‌پردازند.
در همانجا گفته می‌شود که ایشان اصول دانشهایشان را از سریانیان و مصریان گرفته بوده‌اند. این نیز شگفت نمی‌نماید، زیرا می‌دانیم که در دوران باستان ــ و به‌ویژه در محافل هلنیستی و محافل فلسفی گنوستیکی ــ این نظریه رایج بوده است که یونانیان دانشهای خود را از مصریان و سریانیان دریافت کرده بوده‌اند. از سوی دیگر، هرچند اخوان هنگام وصف و شرح عقاید ایشان، از صابئان حران صریحاً نام نمی‌برند، اما در همانجا بخشی یافت می‌شود که بسیار توجه‌انگیز است و این نظر را تأیید می‌کند که آنچه اخوان نقل می‌کنند، عقاید صابئان حران است. در آنجا گفته می‌شود که ایشان «آروس» (تحریف اِرُس =
رب النوع عشق نزد یونانیان) و صنم آب را (در متن به غلط صَبّ‌الماء آمده است) بزرگ می‌دارند که در روزگار «اسطرونیقوس» از جایگاه خدایان سقوط کرد و به سوی سرزمین
هند رفت؛ ایشان در جست‌وجویش برآمدند، او را یافتند و از او خواستند که به سوی ایشان بازگردد؛ اما او گفت که پس از آن به سرزمین حران بازنمی‌گردد، بلکه به «کاذی» می‌رود، که مکانی در شرق حران است و از آن دیدار خواهد کرد و ایشان تا به امروز نیز هر سال در روز ۲۰ ماه
نیسان (مارس) از شهر بیرون می‌روند و انتظار آمدن
بت را دارند و آن را
عید کاذی می‌نامند.
این گزارش در
الفهرست ابن ندیم نیز به چشم می‌خورد.
در متن الفهرست «اسطرونیقوس» به شکل «اسطة و طرینقوس» تحریف شده، و به جای کاذی «کاذا» آمده است. «اسطرونیقوس» در متن اخوان، تحریفی است از «آستروتورانیکوس» یونانی. (ستارۀ خودکامه،
) «ستارۀ خودکامه» اشاره به ثریاست که در میان ۱۵ تا ۲۰ مارس، کوته‌زمانی پس از اقتران آن با
ماه، از چشم ناپدید می‌شود. در اینجا، این پرسش به میان می‌آید که آیا اخوان و ابن ندیم، در گزارش خود، هردو از یک منبع بهره گرفته‌اند، یا نه؟ ابن ندیم الفهرست را در ۳۷۷ق تألیف کرده است و رسائل اخوان چنانکه گذشت، بنابر گزارش
ابوحیان توحیدی پیش از ۳۷۳ق ــ هرچند انتشار نداشته ــ در دسترس بوده است، در حالی‌که ابن ندیم، در نوشتۀ خود از رسائل و نویسندگان آنها نام نمی‌برد، به هر روی، این نیز می‌تواند دلیل دیگری باشد که اخوان رسائل را در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق گرد آورده بودند.
نخستین پژوهشگری که مسألۀ پیوند میان جهان‌بینی اخوان و گنوستیکها را به میان آورد، خاورشناس بزرگ آلمانی
شدر است. وی در مقالۀ مهمی به این نکته اشاره می‌کند که اندیشه‌پردازی اسلامی، در مرحله‌ای معین، همۀ میراث معنوی هلنیستی ـ شرقی را، در هماهنگی با اندیشه‌هایی دربارۀ
خدا و
وحی که از سوی
اسلام بر آن افزوده شده بود، در قالب یک نظام به هم گرد آورد. گرایش به این نظام‌سازی، از آغاز می‌بایست بر پایۀ برداشتی «دائرةالمعارف» گونه استوار شود، یعنی از مجموع شناخت
طبیعت، انسان و خدا، پاسخهایی برای واپسین پرسشها دربارۀ وجود خدا و پیوند او با جهان و و ضعیت انسان در جهان، به دست آورد. بدین‌سان آرمان معرفت گنوستیکی ــ که همچنین ویژۀ
نوافلاطون‌گرایی (نئوپلاتونیسم) است ــ در اندیشه‌پردازی اسلامی جایگاه برتری یافت و
یقین شناخت نظری، نه بر پایۀ مفاهیم تعریف شده، بلکه بر پایۀ بداهتی بی‌واسطه که همان
الهام دینی است، استوار گردید. در اینجا نیز معرفت وسیلۀ
رستگاری و نجات و بازیابی هستی نابی معنوی است. مهم‌ترین اثر برای داوری دربارۀ پذیرش تمامی میراث معرفت هلنیستی ـ شرقی به وسیلۀ تفکر اسلامی، دائرةالمعارف اخوان‌الصفا در سدۀ ۱۰م در
بصره است؛ درست بدین علت که در آن مواد منقول از گذشته، تا اندازه‌ای در شکل خام آنها، گرد آمده، و هنوز ــ چنانکه پس از اندک زمانی روی داد ــ از سوی تفکر پرتوان نظام‌گونۀ
ابن‌سینا، شکل نگرفته است. شدر به چگونگی تداوم آنچه وی آن را «گنوسیس اسلامی» می‌نامد، می‌پردازد و آن را به نظام ساز و مکمل گنوسیس اسلامی، یعنی
ابن عربی، می‌رساند. وی می‌گوید که دو مشخصۀ اصلی دین گنوستیکی، یعنی دوگانه‌گرایی جهان شناختی ـ روان‌شناختی و بی‌ارزش ساختن هستی زمینی، در جهان‌بینی اسلامی کاملاً بیگانه بوده است و هرچند می‌توان آنها را در حالت روانی بسیاری از
مسلمانان یافت، اما پیش از آن هرگز به شکل اصول و مبانی نظری درنیامده بود.
در رسائل اخوان رویکرد بنیادی گنوستیکی را به جهان و انسان می‌توان یافت، در حالی که جزئیات جهان‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان آمیزه یا تلفیقی از بسیاری عناصر گوناگون و به عاریت گرفته شده است که خود اخوان نیز به آن اعتراف دارند. اخوان نیز مانند گنوستیکها پیش از هرچیز بر «خودشناسی» تأکید می‌کنند و آن را آغاز و گشایش همۀ دانشها می‌شمارند.
هدف همۀ فیلسوفان و فرزانگان از پرداختن به دانشهای
ریاضی راه یافتن به
دانشهای طبیعی است؛ اما
دانشهای الٰهی است که واپسین هدف حکیمان و پایان ارتقاء به شناختهای حقیقی است. اکنون نخستین مرتبۀ نگرش در دانشهای الٰهی، شناخت جوهر نفس و جست‌وجوی مبدأ آن است که پیش از پیوند با تن در کجا بوده است و نیز پس از جدایی از آن به کجا خواهد رفت. چون وظیفه‌ای که برعهدۀ انسان نهاده شده، شناخت خداست و راهی به سوی آن شناخت جز پس از خودشناسی نیست، بر هر مرد خردمندی است که در جست‌وجوی معرفت روح و شناخت جوهر آن و نیز
تهذیب آن باشد.
از دیدگاه اخوان خودشناسی از چنان اهمیتی برخوردار است که ایشان بارها به مناسبتهای گوناگون به تعریف و وصف آن می‌پردازند. در یک‌جا گفته می‌شود که شایسته نیست ما مدعی شناخت حقایق چیزها باشیم، در حالی که خود را نمی‌شناسیم، زیرا کسی است که به دیگران خوراک می‌دهد و خود گرسنه است، یا به دیگران جامه می‌دهد و خود برهنه است، یا دیگران را
درمان می‌کند و خود بیمار است، یا به دیگران راه می‌نماید و خود راه خانه‌اش را نمی‌داند.
در جای دیگری، با استناد به گفتۀ
پیامبر (صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) که «
«هر که خود را شناخت، خدا را شناخت»»، اخوان نظر محوری خود را دربارۀ خودشناسی بیان می‌کنند. بیشتر انسانها بدین علت از خودشناسی غافل مانده‌اند که به روان‌شناسی (علم‌النفس) نمی‌پردازند و در راه شناخت خود کمتر می‌کوشند و در جست‌وجوی رهایی از دریای ماده و مغاک پیکرها و نجات از اسارت طبیعت و بیرون شدن از تاریکی اجسامشان نیستند؛ سبب دیگر آن میل به جاودانگی در دنیا و غرقه شدن در
شهوات جسمانی و فریفته شدن به لذتهای مادی و نیز کوشش در راه بهبود
معیشت دنیایی است، چنانکه روحهایشان را بردگانِ تنهاشان ساخته‌اند و زندگانی این جهان را (
ناسوت) بر جهان الٰهی (
لاهوت) و تارکی را بر روشنایی چیره کرده‌اند.
هستۀ اندیشه‌های اخوان دربارۀ خداشناسی در این نکته نهفته است: نکوهش
دنیا و جست‌وجوی رهایی از آن، چنین می‌نماید که اخوان از تکرار و تأکید بر این نکته خسته نمی‌شوند. رغبت به دنیا و جست‌وجوی
آخرت به هم گرد نمی‌آید؛ دوری از آخرت، رغبت به دنیا، و دوری از دنیا، رغبت به آخرت است.
علت
اسارت انسان در این جهان، «جنایت»
آدم (علیه‌السّلام) است.
انسان باید بیشترین شوق خود را در راه رهایی از سرای دنیا و بیرون شدن از این زندان و رسیدن به خدا، به کار گیرد.
هرگونه دانش و
ادب باید وسیله‌ای برای جست‌وجوی آخرت، ترک دنیا و شهوتها و لذتهای آن باشد، وگرنه وبال صاحب آن است.
هرچه بهرۀ انسان از نعمتهای دنیا بیشتر باشد، بهره‌اش از نعمتهای آخرت کمتر است؛ نباید فریفتۀ حال کسانی شد که در دنیا مرفهند و از آخرت رویگردانند.
برای اخوان نیز مانند نوستیکها تن زندان روح است.
روح در
تن مانند یک زندانی در آبریز است؛ زیرا آبریز به راستی این تن است؛ این تن سرچشمۀ همه‌گونه قاذورات، پلشتیها و عفونتها و مانند اینهاست. آغاز آن نطفه‌ای پلید، و پایان آن مرداری گندیده است و در میان این دو حالت آکنده از غایط است.
مثل
نفس جزئی (یعنی فردی) با همۀ ارجمندی گوهر آن، و نیز غربت آن در این جهانِ
کون و فساد، و گرفتاری آن به افات تن و فساد ماده، مثل مردی فرزانه و آگاه است که در غربت دچار عشق زنی رعنا و فاجره، نادان و بدخوی و بدسرشت شده بود و پیوسته برای آسایش او می‌کوشید، تا بدانجا که خود و صلاح خویش و سرزمینی را که از آن بیرون شده بود و نیز خویشاوندان و نعمتهای آنجا را فراموش کرده بود.
از سوی دیگر، اخوان تأکید می‌کنند که
نفس جوهری آسمانی و جهان او جهانی روحانی است و تا هنگامی که در این تن است، دچار اندوهها، دشواریها و کارهایی است که برای نگهداشتن تن لازم است، و بدین‌سان تا هنگامی که نفس به تن پیوسته است، آرامش ندارد. بنابراین
مرگ حکمت و رحمت برای نفوس نیکان پس از ویرانی تن است.
از این‌رو، هنگامی که نفس جزئی از جهان روحانیش به علت «جنایت» در این جهان سقوط کرد و در دریای ماده غرقه شد دچار رس و
هراس گردید، مانند گروهی که دچار دریای طوفانی و کشتی شکستگی شوند و هریک راه نجاتی می‌جویند. پس اگر نفس از خواب
غفلت و نادانی بیدار شود، به خود بنگرد، جوهر خویش را بشناسد و غربت خود را در جهان اجسام و رنج و غرقه بودنش را در دریای ماده و اسارتش را در شهوات طبیعی احساس کند، جهان راستین خود را ببیند و مشتاق آن شود، مثل او مانند گروهی است که از زندان و سیاهچال، در روشنایی بامدادی بیرون می‌شوند و یکباره با جهان بیرونی روبه‌رو می‌گردند.
مرگ تن زایش نفس است.
اخوان بارها بر غربت نفس در این جهان جسمانی و اسارت آن در طبیعت و دریای ماده تأکید می‌ورزند
و سخن منسوب به
افلاطون را نقل می‌کنند که ما در اینجا بیگانگی در اسارت طبیعت و در جوار شیطانیم و از جهان خودمان به علت جنایت پدرمان آدم بیرون رانده شدیم.
سرنوشت نفوس انسانهای دیندار و دانا و پارسایان در این جهان پس از مرگ و رهایی از پلیدی تن و نجات از دریای ماده و رهایی از اسارت طبیعت، راه یافتن به عالم سپهرها و پرواز در فضای آسمانهاست؛ نفوس چنان کسانی ــ که در گفتار، کردار و عقاید و دانسته‌هایشان همانند فرشتگانند ــ
فرشتگان بالقوه‌اند که پس از جدایی از تنهایشان، فرشتگان بالفعل می‌شوند.
اما نفوس انسانهای
کافر، بدکار، فاسق و فاجر، پس از جدایی از تنها و محروم شدن از ابزارهای
حواس که ایشان را از رسیدن به شهواتشان و آنچه دوست می‌دارند، باز می‌دارد، همچنان بدون تن می‌مانند و در فضای زیر سپهرِ ماه سرگردان می‌شوند و امواج طبیعت آنها را در دریای ماده به هر گردابی می‌افکند، در آتش شهوتهایشان می‌سوزند و زیر بار گران کارهای بد و عادتهای زشتشان
شکنجه می‌شوند.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) ابن ندیم، الفهرست، به کوشش فلوگل، هاله، ۱۸۷۲م.
(۲) الرسالة الجامعة، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۳) الرسالة الجامعة، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز، شم ۱۷۰۰.
(۴) رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م. سعید، خیرالله، النظام الداخلی لحرکة اخوان الصفا، دمشق، ۱۹۹۲م.
(۵) .Dodge، B.، notes on The Fihrist of al-Nadim، New York/ London، ۱۹۷۰
(۶) .Hjärpe، J.، «The Holy Year of the Harranians»، Orientalia suecana، ۱۹۷۴-۱۹۷۵، vols. XXIII-XXIV
(۷) .Marquet، Y.، «Sabéens et Ihwān al-Safā»، Studia Islamica، ۱۹۶۶، vols. XXIV-XXV
(۸) .Scheader، H. H.، «Die islamische Lehre vom vollkommenen Menschen...»، JA، ۱۹۸۶، vol. CCLXXIV
شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخوان الصفا».
