جدل (دائرة‌المعارف‌بزرگ‌اسلامی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جَدَل، یکی از
صناعات خمس در
منطق است. و آن صناعتی است که برای الزام خصم به روش مقبول و پسندیده در نزد عامۀ مردم، دربارۀ هر رأی و اعتقادی فراهم آمده است و یا صناعتی علمی است که با آن انسان می‌تواند از مقدمات مسلم (
مسلمات) بر هر مطلوبی که بخواهد اقامۀ حجت کند و از هر وضعی که بخواهد برحسب امکان محافظت نماید. مادۀ جدل مرکب از مسلمات و
مشهورات است و فرقش با ماده برهان در اینست که مناط در
برهان،
صدق، و در جدل، شهرت است.
لفظ جدل در لغت به معنای جنگ، ستیزه، نزاع، خصومت، دشمنی، نزاع لفظی، مشاجره و
مناظره است
، و اصل آن در زبان عربی از عبارت «اجدلتُ الحبلَ ای احکمتُ فتلهُ»، یعنی محکم تافتن رسن گرفته شده است و جدیلْ رسنِ محکم است
اگر لفظ جدل از این ریشه گرفته شده باشد، جدل به این معنی است که هر یک از طرفین مجادله می‌کوشد با استوار کردن رأی خود بنیاد رأی و عقیدۀ طرف دیگر را سست کند. برخی دیگر بر آن‌اند که اصل این لغت برگرفته از کلمۀ جَداله، به معنای زمین، و جدل به معنای صِراع، یعنی بر زمین افکندن طرف مقابل است
.
لفظ جدل دو بار و لفظ جدال با مشتقات آن چندین بار در
قرآن کریم تکرار شده است و غالباً معنای منفی دارد
، مگر در آن موارد استثنایی که لفظ «جدال» با قید «احسن» همراه است
پس در کتاب مبین الٰهی، در عین اینکه از جدال نهی شده، اما به
جدال احسن توصیه گردیده است؛ چنان‌که از دو آیۀ اخیر استنباط می‌شود،
آیۀ «اُدْعُ اِلى سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُم بِالَّتی هِیَ اَحْسَنُ اِنَّ رَبَّکَ هُوَ اَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ»
، از آیات دیگر بیشتر مورد توجه مفسران واقع شده است.
فخرالدین رازی در تفسیر این آیه می‌گوید که خداوند فرستادۀ خویش را فرمان داد تا مردم را به یکی از این ۳ روش:
حکمت، موعظۀ حسنه و جدال احسن، به دین خود دعوت نماید. از نظر وی عطف این ۳ روش به یکدیگر بر تفاوت و اختلاف آنها دلالت دارد و وجه حصر آنها به ۳ روش را بدین‌گونه توجیه می‌کند که مراد از آن الزام و اسکات خصم است. شق اول نیز بر دو گونه است: یا اینکه
حجت، قطعی و
یقینی است و احتمال وقوع
نقیض در آن نیست، یا اینکه حجت فقط مفید اقناع و ظن است. پس حجت منحصر در ۳ وجه می‌شود: اول حجت قطعیه که مفید
یقین است و خداوند از آن در جایی به حکمت ــ که خود عالی‌ترین و شریف‌ترین نوع حجت است ــ و در جایی دیگر به «خیر کثیر»، تعبیر فرموده است؛ دوم
امارات ظنی و دلایل اقناعی است که آن را «موعظۀ حسنه» نامیده است، و سوم دلایلی است که غایت آنها اِفحام و الزام خصم است و آن جدال نام دارد.
از نظر فخرالدین رازی جدل بر دو گونه است: نوع اول جدلی است که مقدمات آن در نزد عامۀ مردم مشهور و مسلم است و یا از مقدماتی است که فقط در نزد گوینده مسلم به شمار می‌رود. جدلی که از این گونه مقدمات فراهم آمده، جدلِ واقع بر وجه احسن است. نوع دوم جدلی است مرکب از مقدمات باطل و فاسد، که گوینده با حیله و تردید در صدد القای آن در نفس شنونده باشد و آن را در اصطلاح «
مشاغبه» یا «شغب» می‌نامند و شایستۀ اهل فضل و دانش نیست. وی سپس انسانها را به ۳ دسته تقسیم می‌کند و وجود این ۳ روش را متناسب با طبیعت آنان و به اقتضای حکمت الٰهی قلمداد می‌نماید
.
علامه طباطبایی نیز در
تفسیر این آیه، حکمت را وصول به حق از طریق علم و عمل، و
موعظه را تذکر و یادآوری خیر که موجب آرامش نفس و رقت قلب شود، و جدال را نوعی گفتوگو به شیوۀ منازعه (ستیزه‌جویی) و مغالبه (برتری طلبی) تفسیر می‌کند. مراد از حکمت، حجتی است که در آن شک و تردید و سستی و ابهام نیست، و موعظه بیانی است که با آن
نفس رام شود و
دل آرام گیرد و صلاح حال شنونده در شنیدن پندها و عبرتهای نیکو ست. جدال حجتی است که مراد از آن درهم کوبیدن خصم و نزاع با او ست، بدون آنکه غایت، آشکار کردن حق باشد.
از نظر علامه طباطبایی یکی از دقایق دیگر این آیه آن است که موعظه را با صفت «حسنه» و جدال را با قید «احسن» آورده است که بر این امر دلالت دارد که موعظه یا نیکو ست یا نیکو نیست و آنچه در این آیه مراد است موعظۀ نیکو ست. جدال نیز بر ۳ قسم است: جدال غیرحسن، جدال حسن و جدال احسن و آنچه مطلوب و پسندیده است، جدال «احسن» است. جدال چون موجب تهییج خصم و کشاندن او به ستیزه‌جویی و
عناد است، باید بر وجه «احسن» باشد. وی همچنین این نظر را که غایت جدل باید «الزام و افحام» باشد، چندان دقیق نمی‌شناسد، زیرا مقدمات جدلی (مسلمات و مشهودات) در امور عملی و علوم غیر
یقینی، چون
فقه و
اصول و
اخلاق و صناعات ادبی مورد استفاده قرار می‌گیرد و غایت آنها الزام و افحام خصم نیست
.
مفسران دیگر نیز آیۀ ۱۲۵
سورۀ نحل را با فن حکمت،
خطابه و جدل تطبیق داده‌اند
، اما
ابن تیمیه به نقد این نظریه پرداخته است. وی نخست به گمان خویش تعریف منطق را، که آلت قانونی است و مراعات آن
ذهن را از وقوع در خطا باز می‌دارد، نقد می‌کند و می‌گوید که در
دین و در اخبار
انبیا قضایایی وجود دارد که نمی‌توان آنها را با میزان منطق ارسطویی سنجید. آن گاه بر فیلسوفان تاخته، می‌گوید
فلاسفه قیاس را به اعتبار مادۀ آن به ۵ قسم برهانی، خطابی، جدلی، شعری و سفسطی تقسیم کرده‌اند و از الفاظ یونانی مانند
قاطیغوریاس،
آنالوطیقا و اسماء غیر مفهوم دیگری استفاده می‌کنند، در حالی که زبان عربی موجزتر، واضح‌تر و بیان آن کامل‌تر است
.
در این باره در میان
مسلمانان می‌توان به دو قول مختلف اشاره کرد: یکی پدید آمدن علم جدل در میان متکلمان و متعاطیان دیگر علوم اسلامی، همچون
فقها و اصحاب حدیث، و دیگری پدید آمدن علم جدل در میان فلاسفه. پدید آمدن علم جدل در میان فلاسفه بی‌شک به فیلسوفان یونان مانند
افلاطون و به ویژه
ارسطو باز می‌گردد که در این مقاله به مهم‌ترین مباحث آن اشاره می‌شود. اما دربارۀ چگونگی پدید آمدن جدل در میان متکلمان و دیگر دانشمندان اسلامی فقط به بیان چند نظریه بسنده خواهد شد.
غزالی در
احیاء علوم الدین فصلی را به سبب پدید آمدن علم جدل در امت اسلامی اختصاص داده است
. اما چون کتاب احیاء، اثری عرفانی است، پیش از شروع بحث خواننده را از پرداختن به علم جدل برحذر می‌دارد و می‌گوید جدل از امور خلافی (خلافیات) است که در عصر متأخر در میان مسلمانان پدید آمده است و دربارۀ آن کتابهای بسیاری تحریر کرده‌اند که در میان سلف صالح معهود نبوده است. از این رو، به خواننده توصیه می‌کند: «از پرواز کردن پیرامون آن سخت بپرهیز و مانند سم کشنده از آن اجتناب کن»، و می‌افزاید: «این نصیحت را از کسی بپذیر که پاره‌ای از عمر گرانبهای خویش را در آن ضایع کرده، و بیشتر از گذشتگان در این فن تصنیف و تحقیق کرده است، اما در پایان کار خداوند راه رشد و هدایت را به او
الهام فرموده است»
.
آن‌گاه دربارۀ پدید آمدن جدل در میان مسلمانان می‌گوید که پس از
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خلفای راشدینْ در علم فقه دارای رأی مستقل بودند و جز در مواردی نادر با فقها مشورت نمی‌کردند، همچنان‌که علمِ علمای آن زمان معطوف به علم آخرت بود. چون خلافت به اقوام دیگری منتقل شد که شایستۀ آن نبودند و در علمِ
فتاوی رأی مستقلی نداشتند، ناچار از فقها یاری خواستند و در احکام، از آنان پیروی کردند. علمای تابعین، که بر مذهب علمای سلف بودند، از پرداختن به علم فتاوی سر باز می‌زدند و در نتیجه، خلفا برای تولّی امر قضا، پیوسته به اصرار متوسل می‌شدند. از این رو، اهل آن روزگار علم فتاوی و فن قضا را وجهۀ همت خود قرار دادند و درصدد کسب منصب
قضا و حکومت و دریافت صله و پاداش برآمدند.
به گفتۀ غزالی، پس از آن در میان پادشاهان و فرمانروایان نیز گروهی پدید آمدند که به گفتار و دلایل مردمان دربارۀ
اصول عقاید گوش فرا می‌دادند و رغبت بسیار به فن مناظره داشتند. پس مردم هم به ناچار به
علم کلام و جدل روی آوردند و روشهای مختلف مجادله و فنون مختلف را ابداع و مدوّن کردند و در نتیجه علم کلام جای خود را به بیان مسائل خلاف میان مذاهب فقهی داد
.
ابن خلدون فن جدل را متأثر از بحثهای نوظهور در علم فقه، اصول فقه و علم خلاف و نیز پدید آمدن فرقه‌های کلامی در عالم اسلام می‌داند. وی مانند غزالی معتقد است که علم فقه و اصول فقه بعدها در عالم اسلام پدید آمده است و علمای سلف از آن بی‌نیاز بوده‌اند
علمای نخستین به سبب نزدیکی عهد و ممارست ناقلان جزء نیازی به بررسی سلسلۀ
راویان احادیث نداشتند، اما پس از آن که طبقۀ صدر اسلام منقرض شد، همۀ علوم جنبۀ صناعت به خود گرفت. فقیهان در نگارش این فن بیشتر بر فروع تأکید کردند و مثالها و شواهد فراوان از فروع آوردند. متکلمان نیز صورت این مسائل را از فقه تجرید کردند و تا حد امکان به استدلال عقلی و جدل گراییدند.
پس از پدید آمدن مذاهب چهارگانه (
حنفی،
مالکی،
شافعی،
حنبلی) و برچیده شدن بساط
اجتهاد و بروز اختلاف در میان مذاهب، پیروان هر یک در تصحیح مذهب پیشوایان خویش با دیگران به بحث و جدل پرداختند و مناظراتی میان آنان درگرفت که به تدریج موجب پدید آمدن فن جدل گردید.
از نظر ابن خلدون، جدل «عبارت از شناختن آداب مناظره‌ای است که میان پیروان مذاهب فقهی و جز آن روی می‌دهد». از دیدگاه وی فن جدل بر اثر رد و قبول مسائل گسترش یافت و به‌تدریج پیشوایان ناچار شدند قواعدی برای این علم وضع کنند تا دو طرف مطابق آن قوانین سخن گویند و از حدود آن خارج نشوند و وضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن باشد. به همین سبب گفته‌اند که «جدل عبارت از شناسایی حدود و آداب استدلالی است که به واسطۀ آن، انسان به حفظ
عقیده و رأی یا تخریب آن رهنمون می‌شود، خواه آن رأی از فقه باشد یا از علوم دیگر». همچنین ابن خلدون معتقد است که فن جدل دارای دو روش است: یکی روش پزدوی که مخصوص
ادلّۀ شرعی یعنی
نصّ و
اجماع و استدلال است، و دیگر روش عَمیدی که دربارۀ هر گونه دلیلی است که با آن می‌توان استدلال کرد و در هر دانشی تعمیم دارد
.
سامی نشّار پدید آمدن علم جدل در میان مسلمانان را ناشی از مناقشات عقیدتی مسلمانان و
مسیحیان سدۀ ۱ق/ ۷م می‌داند
وی می‌نویسد: در سده‌های اخیر متونی به زبان سریانی مربوط به اوایل اسلام در
عراق به دست آمده که در آنها آیاتی از قرآن کریم دربارۀ
مسیح و مسیحیت، به زبان سریانی ترجمه شده است و به نظر مؤلف غرض از ترجمۀ آنها مناقشه با مسلمانان بوده است. وی می‌افزاید هم اکنون متونی دربارۀ جدال مسلمانان با کاهنان
حبشه نیز در دست است
به نظر وی گفت‌و‌گوی میان مسلمانان و مسیحیان که در آغاز با نرمی و ملاطفت همراه بود، به زودی و در زمان
امویان رنگ خشونت به خود گرفت. وی دربارۀ پدید آمدن جدل در میان مسلمانان به سهم
یوحنای دمشقی، آخرین پدر کلیسای شرقی اشاره می‌کند و می‌گوید که وی پزشک امویان بود و با برخورداری از
آزادی گفتار در دربار آنان، با مسلمانان وارد بحث و جدال گردید. جدال با مسلمانان پس از وی به دست حنّا النقیوسی به اوج رسید. وی پس از رفتن به حبشه، به قبطیان
مصر نامه می‌نوشت و آنان را به مناقشه با عقاید اسلامی فرامی‌خواند
.
نشار به بررسی ردّ کلام مسیحی در آثار متکلمانی چون
قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی و مناقشات
ابوعلی جبایی، از مشایخ معتزله، با مسیحیان پرداخته، و به مناقشات ابن حزم اندلسی در الفصل،
جوینی، و
ابوبکر باقلانی در التمهید و ابن تیمیه و شاگرد وی
ابن قیم جوزیه نیز اشاره کرده است.
دبور نظریۀ یاد شده مبنی بر سهم مناظرات میان مسلمانان و مسیحیان در پدید آمدن فن جدل را تأیید می‌کند
و مترجم عربی کتاب او،
ابوریده نیز می‌افزاید که آلفرد فون کرِمِر، مکدانلد، و بِکِر، همگی بر مناظرات میان مسلمانان و مسیحیان در سرزمین
شام اشاره کرده، و آن را در پدید آمدن علم جدل در میان مسلمانان دخیل دانسته‌اند و مخصوصاً به نقش یوحنای دمشقی که کتابی را برای آماده کردن مسیحیان برای مناقشه با مسلمانان تألیف کرده بود، تأکید ورزیده‌اند
.
ابوحیان دربارۀ فرق میان روش متکلمان و فلاسفه از
ابوسلیمان سجستانی نقل می‌کند که بر صاحبان عقل و تمیز آشکار است که روش متکلمان بر پایۀ سنجیدن لفظ با لفظ و وزن کردن چیزی با چیزی دیگر استوار است و گواهی آنان یا با عقلِ مشوب به
وهم آمیخته است و یا بدون گواه عقل است و آنان یا بر جدل تکیه دارند یا بر آن چیزی که بر
تخیل آنان می‌گذرد و یا
حس بر آن حکم می‌کند و یا بر خاطر آنان چیزی مرکب از حس و وهم و تخیل خطور می‌کند و یا اموری که منشأ آن خوی و عادت است و امثال آن از اموری که بر شمردن آنها به درازا خواهد کشید. از نظر سجستانی حاصل این امور
مغالطه و اسکات خصم به هر روش ممکن، و ایهام و مسائلی است که با علم هیچ ربطی ندارد و موجب کاستی فن تألّه و سوء دیانت و فساد عقل و ترک
ورع می‌شود.
از نظر سجستانی
فلسفه محدود به ۶ حدّ (مراد شاخه‌های شش گانۀ حکمت نظری و عملی) است که دلالت دارد بر اینکه فلسفه دربارۀ همه هستیهای عالم، آن چنان که هست، خواه بر حسْ آشکار یا در عقل پنهان باشد، بحث می‌کند و مراد از آن رسیدن به اعتقاد حق به نحو اجمال یا تفصیل است. فلسفه دربارۀ اموری که از آنها شنیده‌ایم یا آنها را دیده‌ایم، اعم از اینکه موجود باشند یا معدوم، بحث می‌کند و روش آن عقل صریح بدون آمیختگی با
هوای نفس است ... اخلاق آن الٰهی، اختیارات آن عُلوی، و سیاسات آن عقلی است
.
ابوسلیمان از قول استاد خود
یحیی بن عدی نقل می‌کند که می‌گفت: من از قول اصحاب خود (متکلمان) هنگامی که در مجلسی گرد می‌آییم، بس در شگفتم که می‌گویند ما ارباب کلامیم و فن کلام از آنِ ما ست. این سخن آنان مانند این است که اصحاب دانشهای دیگر از نظر متکلمان مردمانی گنگ‌اند
.
فن جدل از دیدگاه فلاسفه یکی از صناعات خمس به شمار می‌رود و یکی از ابواب مهم در ارگانون، یا کتاب منطق ارسطو ست. نام اصلی کتاب ارسطو
توپیکا یا به عربی طوبیقا (به معنای مواضع جدلی) است و فیلسوفان مسلمان از آن به کتاب جدل نام برده، و گاهی معرب لفظ یونانی آن یعنی فن «طوبیقا» را استفاده کرده‌اند.
به نوشتۀ ابن ندیم،
اسحاق بن حنین کتاب طوبیقا را به سریانی ترجمه کرد و یحیی بن عدی ترجمۀ او را به عربی درآورد. کتاب طوبیقا ترجمۀ دیگری نیز به زبان عربی داشته است که ۷ مقالۀ آن را
ابوعثمان دمشقی و مقالۀ هشتم را
ابراهیم بن عبدالله ترجمه کرده‌اند
. این کتاب ترجمۀ کهنه‌تری نیز داشته است
.
ابن ندیم دربارۀ شرح کنندگان این کتاب می‌نویسد: «یحیی بن عدی در آغاز ترجمۀ کتاب می‌گوید که من از گذشتگان تفسیری بر این کتاب نیافتم، جز تفسیر
اسکندر افرودیسی بر بخشی از مقالۀ اول و مقالۀ پنجم و ششم و هفتم و هشتم، و تفسیر
آمونیوس از مقالۀ اول، دوم، سوم و چهارم»
. ابن ندیم می‌افزاید: «به جز یحیى، آمونیوس ۴ مقالۀ اول را شرح کرده، و اسکندر هم ۴ مقالۀ آخری را تا دوازدهمین موضوع از مقالۀ هشتم شرح نموده است و
تمیستیوس بخش «مواضعها» (یعنی کتاب دوم تا هفتم) را شرح کرده است. فارابی هم تفسیری از این کتاب و هم خلاصه‌ای از آن دارد. متّى مقالۀ اول را تفسیر نموده، و اسحاق مقداری را که آمونیوس و اسکندر تفسیر کرده‌اند، ترجمه کرده است و ابوعثمان دمشقی نیز ترجمه‌ای از این کتاب دارد»
.
کتاب طوبیقا یا «جدل» از ۸ مقاله یا کتاب تشکیل شده و شامل ۳ بخش است: بخش اول در مخاطبات جدلی و اجزاء آن شامل مقالۀ اول، و بخش دوم دربارۀ مواضع جدلی. از کتاب دوم تا هفتم، و بخش سوم دربارۀ کیفیت سؤال سائل و پاسخ مجیب است
. مقالۀ اول کلیاتی دربارۀ صناعت جدل چون تعریف جدل، صناعت بودن جدل، فایدۀ آن، قضایای جدلی، وضع جدلی و مانند آن است. کتابهای دوم تا هفتم شامل مواضع جدلی است. مقالۀ دوم مشتمل بر مواضع جدلی دربارۀ
اعراض، شامل ۲۸ موضع؛ کتاب سوم شامل بحث آثر (ارجح) و اولى و افضل در مسائل اخلاقی و مدنی در ۴۰ موضع؛ مقالۀ چهارم در باب مواضع مربوط به
جنس، مشتمل بر ۴۳ موضع؛ مقالۀ پنجم دربارۀ خاصه، مشتمل بر ۲۴ موضع؛ مقالۀ ششم دربارۀ تعریفات، شامل چند بخش و هر بخش شامل چند موضع؛ و مقالۀ هفتم دربارۀ هویت و غیریت در چند موضع است. کتاب هشتم دربارۀ قواعد فن جدل، شامل قواعد سؤال و جواب، مقدمات مورد استفاده در فن جدل، سهم سائل و مجیب در
قیاس جدلی، ماهیت سؤال جدلی، الزام و تبکیت و جز آن است
. گاهی به جای تعبیر لفظ طوبیقا، در مراجع مختلف از تعبیرات دیگری چون دیالکتیک، بحث، مباحثه، مناظره و جز آن استفاده می‌شود. کلمۀ دیالتیک از مصدر یونانی dialegein گرفته شده است که به معنای گفت‌و‌گوی دو نفر با یکدیگر است. در محاورات افلاطون غالباً به معنای نوعی استدلال بر مبنای پرسش و پاسخ میان دو شخص است که در جست‌و‌جوی کشف حقیقت دربارۀ چیزی
هستند
.
به گفتۀ ارسطو،
زنون ایلیایی مبتکر فن دیالکتیکه یا جدل است، زیرا وی نخستین فیلسوفی بود که با تسلیم مقدمات خصم، امتناع حرکت را به اثبات می‌رسانید
.
اما باید توجه داشت که هر چند ارسطو دیالکتیکه را به معنای فن جدل به کار برده، و زنون ایلیایی را مبتکر آن قلمداد کرده است، اطلاق دیالکتیکه به معنای فن جدل بر افلاطون اصلاً
صادق نیست، زیرا جدل در ارسطو صناعتی دونِ برهان
و دیالکتیکه در
افلاطون روشی فوق برهان است. در کتاب ششم رسالۀ
جمهوری در تمثیل خط منقسم، روش دیالتیکه تنها روش ممکن برای شهود مُثُل الٰهی قلمداد می‌شود. دیالتیک افلاطونی عروج نفس برای گذشتن از مرتبۀ
علم الیقین، و وصول به مرتبۀ
عین الیقین و
حق الیقین است.
گاهی لفظ بحث یا علم بحث را به معنای جدل به کار می‌برند. کلمۀ «بحث» که در اصل لغت به معنای کندن زمین و کاویدن است، گاه به معنای متعارف و گاه به معنای دقیق علمی و فلسفی به کار می‌رود. بحث در معنای اول، گاه به معنای مناظره، فن گفتوگو و جدل به کار رفته است، اما در معنای دقیق علمی عبارت از اثبات نسبت ایجابی یا سلبی از راه دلیل و برهان و حمل اعراض ذاتیه است بر موضوع علم، و بیان احکام و احوال چیزی است به طریق
برهان . بحث به معنای اخیر، ترجمۀ دقیق کلمۀ یونانی dianoia، به معنای قوۀ استدلال در نفس، و نیز به معنای علم استدلالی برهانی و مترادف با حکمت بحثی است، در مقابل کلمۀ یونانی noesis که در ارسطو به معنای «
حدس» و در افلاطون به معنای
علم شهودی الٰهی است.
ابن سینا در فصل دوم «کتاب جدل» قیاس جدلی را با صناعات دیگری که مبنی بر نوعی مخاطبه و محاوره است، مقایسه می‌کند. صناعات اینهاست: تعلیم، مجارات، مناظره، معانده، اختبار مجادله،
خطابه و انشاد، و می‌گوید که مجادله با همۀ آنها تفاوت دارد. غرض از
تعلیمْ آموختنِ حق است. مجارات نوعی تعلیم است که با مشارکت دو یا چند نفر همراه است و غایت آن وصول به علم است. مناظره که مشتق از نظر و اعتبار است، بحث از دو نظر متقابلی است که هریک از دو طرف، متکفل بحث دربارۀ یک شق آن می‌شود و هریک دیگری را برای وصول به حق یاری می‌دهد و غرض از آن نیز حصول علم است. اما معاندت نوعی مخاطبه است که در آن مخاطب درصدد اظهار نقص کسی است که ادعای کمال دارد و برای این امر به مقدمات حق یا باطل متوسل می‌شود. امتحان و اختبار برای شناختن میزان قدرت مخاطب در تبیین
قیاسات منطقی است. انشاد با همۀ موارد مذکور تفاوت دارد، زیرا غرض و غایت آن به طور کلی ایقاع اعتقاد و
تصدیق نیست. در خطابه خطیب درصدد اقناع عامۀ مردم، آن هم در امور جزئیه است، پس هیچ اسمی بهتر از اسم جدل شایستۀ این صناعت نیست و آن صناعتی است که برای الزام خصم به روش مقبول و پسندیده در نزد عامۀ مردم، دربارۀ هر رأی و اعتقادی فراهم آمده است
.
در ترجمۀ ابوعثمان دمشقی از کتاب طوبیقای
ارسطو، در آغاز کتاب آمده است «همانا قصد ما در این کتاب به دست آوردن روشی است که ما را مهیا می‌کند که با آن از مقدمات مشهور، قیاسی را برای هر مسئله‌ای که بخواهیم ترتیب دهیم، به نحوی که وقتی درصدد جواب برآمدیم، امری را که مضاد آن باشد، نیاوریم»
.
جدل به تعریف فارابی صناعتی است که با آن قوه‌ای برای انسان حاصل می‌شود تا بتواند از مقدمات مشهور قیاسی ترتیب دهد و با آن وضعی (موضعی) را که به نحو سؤال از مجیب (طرف جدل) دریافت کرده و به آن ملتزم شده است، ابطال کند. آن وضع، موضوعی کلی دارد که یکی از دو طرف هر تناقضی را تشکیل می‌دهد
.
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف جدل می‌گوید: «جدل صناعتی علمی است که با آن انسان می‌تواند از مقدمات مسلم (
مسلمات) بر هر مطلوبی که بخواهد اقامۀ حجت کند و از هر وضعی که بخواهد برحسب امکان محافظت نماید»
.
از مجموع تعریفهای ارائه شده برای جدل، ذکر چند نکته ضروری است:
مراد از
صناعت که در تعریف جدل آمده است، ملکه‌ای نفسانی است که جدل کننده با داشتن آن و به شرط به‌کار بستن آن از روی بصیرت و آگاهی، به غرض خویش به‌آسانی و تا حد امکان دست می‌یابد. دیگر آنکه هر صناعتی دارای قواعد و قوانینی است که به کار بستن آنها موجب رسوخ ملکه‌ای در نفس می‌گردد. «قید تا حد امکان» که در تعریف جدل آمده است، به این معنی است که عجز و ناتوانی جدل کننده دلیل بر عیبی در صناعت جدل نیست، چنان‌که عجز
طبیب در شفای بیمار عیبی بر صناعت طب وارد نمی‌سازد
.
جدل کننده یا مجادل بر دو کس اطلاق می‌شود. نخست آن کسی که در محافظت وضعی می‌کوشد و وضع در اصطلاح صناعت جدل رأی و عقیده‌ای است که شخص مجادل به آن معتقد یا ملتزم است. دوم آن کسی را گویند که با استفاده از مقدماتی که ملتزم وضع آن را مسلم می‌دارد، سعی می‌کند آن وضع را نقض کند. اولی را در اصطلاح حافظ وضع یا مجیب و در اصطلاح متأخران «مُمهِّد»گویند، و دومی را «ناقض وضع» یا «سائل» و در اصطلاح متأخران «معترض» می‌نامند
. به عبارت دیگر، یکی از دو طرف بحث یعنی سائل پیوسته از طرف دیگر سؤال می‌کند و طرف دیگر یعنی مجیب با جهد در حفظ وضع به پرسشهای او پاسخ می‌دهد. مجیب همیشه درصدد حفظ حقانیت وضع خویش است و سائل درصدد
نقض و هدم و تخریب آن وضع است (خوانساری، ۲/ ۲۲۳).
مادۀ جدل مرکب از مسلمات و
مشهورات است. اعتماد مجیب در حفظ وضع خویش بر مشهورات است، اعم از اینکه مشهورات
صادق یا کاذب باشند. اعتماد سائل بر مسلّماتی است که مجیب بدانها ملتزم شده است. پس در اینجا میان برهان و جدل تفاوتی آشکار دیده می‌شود، به این معنی که مادۀ قیاس برهانی متشکل از امور
صادق،
یقینی اولی یا بدیهی است و مادۀ قیاس جدلی مبتنی بر شهرت در نزد عامه است، اعم از آنکه
صادق یا کاذب باشد. به تعبیر دیگر، مناط در برهانْ
صدق، و در جدلْ شهرت است.
فارابی در تبیین قضایای مشهوره اظهار می‌دارد که مشهورات آرائی است که در نزد همه یا اکثر مردم مقبول است و مردم بدون آنکه در آنها تأمل و تعمق کنند، آنها را می‌پذیرند و نمی‌دانند که آن قضایا مطابق با واقع هست یا نه و فقط آنها را از آن جهت می‌پذیرند که در نزد بیشتر مردم مقبول است. چنان که ما خبرهایی را از افراد مورداطمینان خود می‌پذیریم، و بدان عمل می‌کنیم، بدون آنکه آنها را دیده یا تجربه کرده باشیم و هرچه شمار مُخبران بیشتر باشد، اطمینان به آن خبر بیشتر می‌شود و اگر همۀ مردم در آن امر متفق باشند، اعتماد ما بر آن رأی فزونی می‌گیرد. اگر رأی معقولِ مورد پذیرش ما، رأی یک انسان و یا رأی یک طایفه باشد، آن را رأی مقبول، و اگر رأی همه یا اکثر باشد، آن را رأی مشهور می‌نامند
. تفاوت مهمِ مقدمات
یقینی ــ که در مبادی علوم نظری به کار می‌رود ــ با قضایای مشهور در این است که در قضایای
یقینی صدق و یا مطابقت با واقع مطرح است و
شهادت دیگران معتبر نیست و موجب زیادت یقین نمی‌شود، در حالی که در قضایای مشهوره خلاف آن
صادق است
.
در جدل هر یک از دو طرف، یعنی حافظ وضع و ناقض وضع می‌توانند از دو طرفِ یک نقیض استفاده کنند، چنان که مجیبْ حافظِ وضع و سائل ناقضِ آن وضع، یعنی قائل به نقیض آن است.
فارابی این مسئله را این‌گونه توجیه می‌کند که چون شرط در مشهورات
صدق و مطابقت با واقع نیست، پس منعی ندارد که هر دو طرف یک
نقیض از مشهورات باشند و اگر بر دو مقدمۀ متناقض مقدمۀ سومی را بیفزاییم، از آنها دو قیاس تألیف می‌شود که یکی مؤدی به ایجاب شیء در موضوع، و دیگری مؤدی به سلب آن از همان موضوع می‌گردد. به سخن دیگر، لازم می‌آید که یکی از آنها امر واحدی را دربارۀ موضوعْ اثبات، و دیگری همان را ابطال نماید
.
در اینجا یکی دیگر از فرقهای مهم برهان و جدل آشکار می‌شود، به این معنا که در برهان همیشه یک شق یا یک قضیه دربارۀ چیزی
صادق، و شقوق دیگر، از جمله
ضد یا نقیض آنها همه باطل است. مثلاً اگر اثبات شد که مجموع زوایای داخلی یک مثلث برابر با دو قائمه است، همۀ قضایای دیگر دربارۀ مثلث که محمول آن غیر از دو قائمه باشد، کاذب است؛ در حالی که، در جدل دوطرف نقیض دربارۀ شیء واحد اثبات می‌شود و در آن صورت قضیه را «جدلی الطرفین» می‌نامند.
پس در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که اگر
صدق و مطابقت با واقع در قضایای جدلی مطرح نباشد، در آن صورت فایدۀ قضایای جدلی چیست؟ و آیا اصلاً قضیۀ جدلی می‌تواند مفید علم باشدیا نه؟ دیدگاه ابن سینا در این باره این است که نباید گمان‌کرد که به کار بردن قیاس جدلی به قصد اول برای انسان سودمند است، زیرا آنچه مفید
یقین است، همان برهان است و آنچه
یقینی نباشد، غالباً مفید
ظن است و ظن پیوسته آمیخته با شک است و
شک هم فقدان کمال است. از این‌رو، اگر رأیی نه
یقینی و نه ظنی، بلکه شبیه به یقین باشد، در حقیقت
جهل محسوب می‌شود و اگر کاذب هم باشد، جهل مضاعف است. پس قیاس جدلی مطلوب بالذات نیست، اما منفعت آن در امر مشترک و در مقام خطاب با دیگران است و در آن صورت نفع آن بالعرض می‌تواند بود. اگر غلبه بر خصم و الزام وی مطلوب باشد، از آن منتفع می‌شود
. جدل فایدۀ دیگری نیز دارد. اگر یافتن یقینیات ممکن نباشد، از مشهورات استفاده می‌شود و گاهی از یک طرف نقیض و گاهی از طرف دیگر آن استفاده می‌کنند و پیوسته یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهند تا در نهایت، حقیقت مسئله آشکار شود
.
از نظر ابن سینا، جدل در تدبیر مدن نیز می‌تواند سودمند باشد. اگر مدبّرِ مدینه دارای ملکه‌ای باشد که با آن بتواند با حجتهایی که نزد اهل مدینه مشهور و مقبول است، بر عقاید سودمند تأکید کند، آفت شک را از دل آنان بزداید، و با ادلۀ مقبول نزد آنان درصدد ابطال اعتقادات فاسد و زیان‌بار برآید، بهتر می‌تواند مدینه را تدبیر کند. روش تعلیم (برهان)، خصوصاً در اعتقادات سودمندی چون اثبات صانع و
رسالت و
معاد، دشوار و دیریاب است و بر عموم مردم گران می‌آید. همچنین، بیشتر آنان استطاعت فن تعلیم یا برهان را ندارند. پس در اینجا صناعت جدل می‌تواند سودمند افتد
.
ارسطو و پیروان وی فواید دیگری را نیز برای جدل ذکر کرده‌اند: ۱. چون مراد از جدل افحام و الزام غیر است، این فن برای طـالبِ غلبـه، اسکات و الزامِ غیر سودمند است
؛ ۲. جدل برای ارتیاض و آماده کردن ذهن برای علوم برهانی و
یقینی مفید است، زیرا
ذهن را برای بحث و فحص در هر مطلبی و نیز یافتن
حد وسط در هر قیاسی آماده می‌کند. انسان به تدریج عادت می‌کند که در بادیِ نظر و با خطور هر مطلبی در ذهن، بدون استقصا و تعمق آن را نپذیرد
؛ ۳. اگر در مسئله‌ای یافتن حقیقت دشوار باشد، می‌توان با استفاده از صناعتِ جدل، دو قیاس نقیض، یکی در اثبات و دیگری در ابطال آن رأی تشکیل داد و با این روش، شناختنِ جزء
صادق در هر قولی را آسان‌تر کرد
؛ ۴. چون فهم مشهورات برای عامۀ مردم میسرتر است، استفاده از آن، موجب آمادگی بیشتر برای فهم مسائل برهانی می‌شود و از این حیث جدل خادم برهان است
؛ ۵. مبادی صناعات از طریق
استقراء به دست می‌آید و استعمال روش استقراء، متعلق به صناعت جدل است
.
مبادی جدل نـزد سائل یا ناقضِ وضعْ مسلمات است، یعنی قضایایی که آنها را از مجیب یا حافظِ وضعْ پذیرفته است؛ و مبادی نزد مجیب یا حافظِ وضعْ مشهورات است که به آنها ذایعات نیز گفته می‌شود. آراء مشهور بر چند قسم است: یکی مشهورات حقیقیه یا مطلقه که مورد قبول جمهور است و
عقل عملی آنها را نیکو می‌شمرد، مانند اینکه «عدل نیکو ست». این‌گونه قضایا را که موردقبول همگان یا اکثریت مردم‌اند، «
آراء محموده» می‌نامند. دیگر آن دسته از احکامی است که مبتنی بر خُلق و عادت، یا مبتنی بر قوه‌ای از قوای نفس چون حمیّت و رأفت باشد، یا بر حسب استقراء به دست آمده باشد. همۀ این قضایا در این امر مشترک‌اند که از لحاظ
عقل نظری، بداهت ندارند. قسمی دیگر از قضایای مشهوره، مشهورات محدود یا مقیدند که در نظر جماعتی یا اهل صناعتی خاص از شهرت برخوردارند، مانند صحت
اجماع در نزد فقها یا اطلاق طبیعت خامسه (اثیر) نزد اصحاب معلم اول. این قضایا گاه از مبادی مشترک میان سائل و مجیب‌اند
از سوی دیگر چون در صناعت جدل، کشف حقیقت و
صدق و یقین مطابق با واقع و
نفس الامر ــ جز به نحو عرضی و در مرتبۀ دوم ــ مطرح نیست، قضایای بدیهی ویقینی که مادۀ صناعت برهان را تشکیل می‌دهند، می‌توانند به عنوان قضایای مشهوره در جدل مورد استفاده قرار گیرند
.
صدق و کذب (و
صادق و کاذب) به قضایای برهانی اختصاص دارد و بالذات بر قضایای مشهورۀ جدلی اطلاق نمی‌شود و به جای آن از تعبیرات «محمود» (به جای
صادق)، و «شنیع» (زشت، به جای کاذب) و در قضایای اخلاقی و جز آن از اولى (برتر) و آثَر (پسندیده‌تر) و «غیر اولى» و «غیر آثر» استفاده می‌شود
.
سبب شهرت قضایای مشهوره، وجود مناسبتی میان ذهن و این‌گونه قضایا ست که باعث می‌شود ذهن به این قضایا عادت کند و الفت گیرد و آنها را به آسانی ادراک نماید. برخی از این مناسبتها عبارت است از: ۱. سهولت تصور اجزاء قضیه؛ ۲. اشتمال قضیه بر
صدق بر حسب ظاهر؛ ۳. اشتمال بر مصلحتی عام؛ ۴. اقتضای خُلقی از
اخلاق چون
حیا و
شرم؛ ۵. مشاکلت ومشابهت ظاهری با حق؛ ۶. استقراء جزئیات و مانند آن. قضایای شبیه به مشهور یا مشهورات غیر حقیقی در قیاسهای ستیزه‌جویانه به کار می‌رود
.
مقدمه به هر قضیه‌ای اطلاق می‌شود که جزءِ قیاس منطقی قرار گیرد، اما اگر دربارۀ همان قضیه تشکیک نماییم، مبدل به مسئله شود. مثلاً می‌دانیم که حیوان
جنس انسان است، از این‌رو، اگر بپرسیم آیا حیوان جنس انسان است، پاسخ آن آری است، پس، این یک مقدمه است. اما اگر دربارۀ آن شک کنیم و بپرسیم: «آیا حیوان متحرک دوپا، تعریف انسان است یا نیست؟» این یک مسئله است. از این‌رو، اختلاف میان یک مقدمه و یک مسئله فقط در جهت، و شمار آن دو مساوی با یکدیگر است، زیرا اگر جهت هر مقدمه‌ای را تغییر داده نقیض را بر آن بیفزاییم تبدیل به مسئله می‌شود
.
در کتاب جدل ارسطو آمده است که وضعْ هر رأی مبتدعی است که به وسیلۀ یکی از مشاهیر فلسفه اظهار شده باشد، مانند آنستنس که اصل
تناقض را انکار می‌کرد، یا
هراکلیتس که می‌گفت همه چیز در حرکت است یا
ملیسوس که همه چیز را واحد می‌دانست، اما به معنای عام هر وضعی مسئله است، ولی هر مسئله‌ای وضع نیست، زیرا برخی از مسائل به گونه‌ای است که اعتقاد چنین و چنان در آن جایز نیست. از این‌رو، لازم است که آن چیزی را وضع بنامیم که یا جمهور مردم، یا یکی از دو طرف در آن شک روا دارند
.
در قیاس جدلی از «تبکیت» و «
عناد» استفاده می‌شود. تبکیت روش سائل، و عناد روش مجیب است. تبکیت استفاده از قیاسی است که سائل با آن سعی می‌کند وضع مجیب را ابطال و تخریب کند؛ و عناد قیاسی است که مجیب با استفاده از آن در صدد ابطال قیاسی برمی‌آید که سائل می‌خواسته است با آن وضع مجیب را تخریب نماید.قیاس عنادی و قیاس تبکیت هر یک با ابطال
شکل قیاس یا با ابطال
مقدمات قیاس و یا با هر دو باطل می‌شود
.
همچنان‌که صناعت جدل از جهت ماده با برهان از این حیث فرق دارد که جدل از مادۀ مشهورات و
مقبولات و مسلمات استفاده می‌کند و برهان از
اولیات و
یقینیات، این دو صناعت از حیث صورت نیز با یکدیگر تفاوت دارند، بدین‌وجه که در صناعت برهان فقط از قیاسِ منطقی، و در صناعت جدل هم از قیاس منطقی و هم از استقراء یعنی استدلال از جزئی به کلی، که به فهم عامۀ مردم نزدیک‌تر است، استفاده می‌شود و از این حیث می‌توان گفت که جدل از حیث صوری دامنۀ وسیع‌تری از برهان دارد
.
ابن سینا در کتاب «جدل» شفا
به اختلاف متقدمان و متأخران در روش جدل اشاره می‌کند و اظهار می‌دارد که در زمان ما «سائل جدلی» از رأی و عقیدۀ مخاطب خویش دربارۀ امری سؤال می‌کند و اگر مخاطب دربارۀ رأی و عقیدۀ خویش پاسخ داد، مجیب است و اولی سائل خوانده می‌شود و مسئلۀ جدلی، همان سؤال دربارۀ رأی مخاطب است و پس از آن، سائلْ دیگر سؤالی را مطرح نمی‌کند، بلکه قیاسی یا استقرائی را ترتیب می‌دهد که به نظر آنان
حجت است و نقیض وضع مخاطب را نتیجه می‌گیرد.
اما سائل جدلی حقیقی در زمان قدیم بدین‌گونه سؤال نمی‌کرده است (یعنی در بادی امر از رأی و عقیدۀ مخاطب جویا نمی‌شد)، بلکه مقدمات را از مجیب یکی پس از دیگری، مسلّم فرض می‌کرد، و پس از دریافت کردن همۀ مقدمات از مجیب، آنها را به شکل قیاس منتجی ترتیب می‌داد و در مدتی کوتاه، بی‌آنکه از رأی مجیب سؤال کند، او را به نقیض همان قول او ملزم می‌ساخت. به نظر ابن سینا روش قدما به حقیقت نزدیک‌تر بود و قواعد صناعت دقیق‌تر در آن مراعات می‌شد.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
(۲) ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، به کوشش عبدالصمد شرف‌الدین کتبی، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۳) ابن خلدون، مقدمه.
(۴) ابن رشد، محمد، تلخیص منطق ارسطو، به کوشش جیرار جهامی، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۵) ابن سینا، الشفاء، منطق، جدل، به کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
(۶) ابن فارس، احمد، مجمل اللغة، به کوشش هادی حسن حمودی، کویت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۷) ابن منظور، لسان.
(۸) ابن ندیم، الفهرست.
(۹) ابوحیان توحیدی، علی، المقابسات، به کوشش ابراهیم کیلانی، دمشق، ۱۹۸۴م.
(۱۰) ابوریده، محمدعبدالهادی، تعلیقات بر تاریخ الفلسفة... (نک: هم، دبور).
(۱۱) ارسطو، «طوبیقا»، ترجمۀ ابوعثمان دمشقی، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت/ بیروت، ۱۹۸۰م، ج ۲.
(۱۲) احمدنگری، عبدالنبی، جامع العلوم، به کوشش محمود حیدرآبادی، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
(۱۳) انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، ۱۳۸۶ش.
(۱۴) بیضاوی، عمر، «تفسیر»، همراه حاشیۀ محیی‌الدین شیخ‌زاده، دیاربکر، مکتبة الاسلامیه.
(۱۵) تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۱۶) جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م.
(۱۷) خوانساری، محمد، منطق صوری، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۱۸) دبور، ت. ج.، تاریخ الفلسفة فی الاسلام، ترجمۀ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، مکتبة النهضة المصریه.
(۱۹) راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش محمدسیدکیلانی، قم، ۱۳۶۲ش.
(۲۰) زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه.
(۲۱) طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۲م.
(۲۲) طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۲۳) علامۀ حلی، حسن، الجوهر النضید، به کوشش محمد بیدارفر، قم، ۱۳۶۳ش.
(۲۴) غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالندوة الجدیده.
(۲۵) فارابی، محمد، «الجدل»، المنطق عند الفارابی، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۲۶) فخرالدین رازی، تفسیر کبیر، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۲۷) فرهنگ اصطلاحات و تعریفات نفایس الفنون، به کوشش بهروز ثروتیان، تبریز، ۱۳۵۲ش.
(۲۸) قاموس.
(۲۹) لغت‌نامۀ دهخدا.
(۳۰) مجموع مهمات المتون، به کوشش ابوزیان سعدی، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۴۹م.
(۳۱) قرآن کریم.
(۳۲) معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۳۳) میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۳۴) نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۶م.
(۳۵) نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۳۶) .Aristotle، Topica
(۳۷) .Audi، R.، Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge، London، ۱۹۹۸
(۳۸) .Plato، Cratylus
(۳۹) .Plato، Republic
غلامرضا اعوانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «جدل».
