جبر و اختیار (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جَبْر وَ اِخْتیار، از جملۀ کهن‌ترین و بحث‌انگیزترین مسائل نظری در حوزۀ
فلسفه و
کلام و
عرفان می‌باشد.
جبر، در لغت در برابر کسر (= شکستن) به معنی شکسته را بستن، شکسته‌بندی و استخوان شکسته را اصلاح کردن،
نیز به معنی نیکوگردانیدنِ حال و وادار کردن به
کار نیز آمده است.
تفسیر اصطلاحی جبر، ناظر بر معنای دوم یعنی وادار کردن به کار است؛ زیرا جبر در اصطلاح و در برابر «
قَدَر»، نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خداست.
مراد از فعل کارهای ارادی
انسان است که در نظر اهل جبر، همانند وجود آدمی آفریدۀ حق تعالی است و آدمی در انجام گرفتن آن‌ها کمترین تأثیری ندارد.
اختیار، مصدر باب افتعال، از ریشۀ «خ ی ر»، در لغت به معنی انتخاب و
گزینش ، انتخاب خیر، یا برگزیدن امری که در
حقیقت یا به حسب گمان خیر به شمار می‌آید.
اختیار، در اصطلاح، در برابر جبر قرار دارد و به معنی انتخاب یک چیز از میان دو یا چند چیز با
اراده آزاد انسانی است، بدان شرط که انتخاب به
اجبار و اکراه صورت نگیرد
و آن سان که جمهور
معتزله تصریح کرده‌اند، آدمی نه به اجبار، بل به اختیار کردارهای خود را انجام دهد
که او خود، آفریدگارِ کردارهای نیک و بد خویشتن است و به همین سبب در
جهان آخرت سزاوار
کیفر ، یا شایستۀ
پاداش الٰهی می‌گردد.
از آن‌جا که فاعلِ مختار، همواره به گونه‌ای در کار ترجیح نهادن است، برخی از تعاریف اختیار بر بنیاد «ترجیح نهادن» و «تخصیص دادن» شکل گرفته است، به عنوان مثال:
یک ـ اختیار آن است که امری را بر امری
ترجیح یا
تخصیص دهند و یا آن را بر امری مقدم دارند.
به بیان دیگر اختیار ترجیح دادنِ آزادانۀ امری از میان دو یا چند امر است.
دو ـ اختیار ترجیح دادنِ یکی از دو طرفِ
مساوی (فعل و ترک) بر طرف دیگر است؛ دو طرفی که نسبت به
قدرت فاعل مساوی است، اما هر یک با توجه به ارادۀ فاعل، ممکن است وجوب یابد و متحقق شود. سبب ترجیح داده شدنِ یکی از دو طرف بر طرف دیگر، حصول
علم فاعل نسبت به وجود
مصلحت ، و ارتفاع مفسده در آن است.
توانایی با انتخاب، یا
قدرت با اختیـار ــ چـه در مورد
انسان و چـه در مـورد
خدا ــ پیونـدی ناگسستنی دارد. متفکران مسلمان، اعم از فیلسوفان و متکلمان،
قدرت را ــ که صفتی است مؤثر در
اراده و در پرتو آن موجودِ زنده امکان می‌یابد تا با ارادۀ خود کاری را انجام دهد، یا انجام ندهد
و در مورد
خدا صفتی است ازلی که چون به
مقدورات تعلق گیرد در آن‌ها تأثیر می‌کند ــ از دو منظر (حالت فاعل و حالت فعل) تعریف کرده‌اند و از پیوند آن با اختیار سخن گفته‌اند:
در این دیدگاه،
قدرتْ مشیت یا خواستِ فعل و ترک است، و
قادرِ مختار کسی است که اگر بخواهد کاری انجام دهد، انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن لَم یَشأ لَم یَفعَل».
بر طبق این دیدگاه،
قدرت، صحت فعل و ترک است، و
قادرِ مختار آن کس است که فعل به
شرط وجود انگیزه (= داعی)، و ترک به شرط عدمِ انگیزه از سوی وی صحیح، یعنی ممکن و میسر است و می‌تواند کاری را انجام بدهد یا انجام ندهد.
گاه متکلمان به جای «صحت» از اصطلاح «مشیت»، و گاه از واژۀ «تمکّن» بهره می‌گیرند و از «مشیت یا تمکنِ فعل و ترک» سخن می‌گویند و فاعل مختار را فاعلی می‌دانند که اگر بخواهد، کاری را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، آن را ترک می‌کند: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن شاءَ تَرَکَ».
مراد متکلمان از «صحت» فراتر از امکان، و به معنی «تحقق» است. متکلمان برخلاف فیلسوفان که به قِدَمِ زمانی عالَم باور دارند، از
حدوث زمانی عالم دفاع می‌کنند و برآن‌اند که
خدا بود و با او هیچ نبود: «کانَ الله وَ لَم یکُن مَعَهُ شئ»
آن‌گاه در پیِ نبودن‌ها، ارادۀ حق به آفرینش تعلق گرفت که: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ»
و با امرِ «کُن»، بی‌واسطه، به خلق موجودات پرداخت. بر این بنیاد، چون بودنِ
جهان خبر از «صحتِ فعل» می‌دهد و لازمۀ اختیار، «صحتِ ترک» نیز هست، ترک آفرینش نیز مسلم است. از این رو، در حدوث زمانی عالم تردید نیست؛ و اختیار حق تعالیٰ، گواهی بر صحت ترک محسوب می‌شود.
در برابر دیدگاه متکلمان، فیلسوفان صحت ترک را لازمۀ اختیار به شمار نمی‌آورند. آنان به قدم زمانیِ عالَم باور دارند و از مشیتِ فعل، یعنی آفریدن سخن می‌گویند و مشیتِ ترک را ممتنع می‌شمارند. این از آن روست که در نگاه فیلسوفانه، ایجاد از لوازمِ ذاتِ حق تعالی است و صحت ترک یا مشیت ترک (نیافریـدن) ــ به معنـی یکـی از لوازم ذات حق تعالـی ــ عقلاً امری محال محسوب می‌شود. در واقع، تخلفِ معلول (جهان) از علت تامه (آفریدگار جهان) محال است.
فیلسوفان برآن‌اند که قضیۀ «ان شاءَ فَعَلَ، وَ ان لَم یَشأ لَم یَفعَل»، شرطیه‌ای است که مقدم آن در
ازل تحقق یافته است، یعنی
آفرینش که عبارت از فیضِ وجود الٰهی است و لازمۀ
ذات خداست صورت پذیرفته است و تحققِ تالیِ این قضیه ضروری نیست
چه، مشیتِ ترک، یعنی خلق نشدنِ عالم، در ازل از سوی
خدا بدان ماند که
خورشید باشد و
نور نیفشاند و
آتش نسوزاند.
اختیار از یک سو با
اراده و
قدرت پیوند دارد و از سوی دیگر با
قَدَر و تفویض.
برخی از فلاسفه و جمعی از متکلمان، اختیار را مترادف با اراده به کار می‌برند و آن را بر اراده اطلاق می‌کنند. اما غالب فیلسوفان و اکثر متکلمان میان اراده و اختیار فرق می‌نهند و اختیار را اخص از اراده می‌شمارند؛ بدین معنا که از اراده به «صفت مُخصَّص» یا «صفت مرجِّح» تعبیر می‌کنند و اختیار را «عمل انتخاب» یا «عمل گزینش» به شمار می‌آورند.
همچنین برخی از متفکران اختیار را مترادف
قدرت می‌انگارند و آن را بر
قدرت اطلاق می‌کنند و
قادر را «
قادر مختار» می‌نامند، در حالی که برخی دیگر میان اختیار و
قدرت نیز فرق می‌نهند و
قدرت را از لوازم اختیار، یا صفت اختیار محسوب می‌دارند. اگر فاعل را
مترادف قادر بدانیم و آن‌گاه فاعل را به موجَب (مجبور) و مختار تقسیم کنیم، وجه اختلاف و وجه اشتراک «اختیار» و «
قدرت»، که از پیوند
عام و خاص مایه می‌گیرد، روشن خواهد شد؛ بدین معنا که فاعلیت و
قادریت، معنایی عام دارد که دو معنی
خاص یعنی موجبیت و مختاریت را در بر می‌گیرد. نیز توجه بدین نکته که مقابلِ اختیار
ایجاب است و مقابلِ
قدرت عجز، روشنگر تفاوت معنای
قدرت و اختیار خواهد بود.
کلماتِ اختیار،
تفویض ، و
قَدَر، به ظاهر، دارای یک معنا و یک مفهوم‌اند و در نتیجه واژه‌هایی مترادف به شمار می‌آیند، اما در واقع، سه اصطلاح‌اند در یک زمینه و در یک مجموعه که هریک وجهی از یک
حقیقت را بیان می‌کنند و به همین سبب و به سه اعتبار به سه نام نامیده می‌شوند:
به اعتبار واگذاریِ کردارهای ارادی
انسان ، از سوی
خدا به انسان، که تفویض ــ چنان‌که
معتزله تصریح کرده‌اند ــ بیانگر این معناست.
به اعتبار استنادِ کردارهای ارادی به انسان یا به
قدرت انسان، که
قَدَر بیانگر این معناست. هرچند این واژه بر دو معنای متضاد ــ جبر و اختیار ــ دلالت دارد، معنای مشهور آن، ناظر بر اختیار است و از استنادِ افعال ارادی انسان به
قدرت وی حکایت می‌کند.
به اعتبار انتخابِ آزاد و گزینشِ آزادانۀ انسان که اختیار بیانگر آن است و معنی آن انتخاب یک چیز بین دو یا چند چیز است از سوی انسان که آزادانه و با
اراده صورت می‌گیرد.
این بخش شامل معماها و دشواری‌های برآمده از پذیرش هر یک از دو نظریۀ جبر و اختیار است. جبر و اختیار، مسئله‌ای کلامی ـ دینی و صوفیانه ـ عارفانه است که دامنۀ آن به حوزۀ
فلسفه نیز گسترش یافته، و در جنب طرح کلامی ـ دینی، طرحی فلسفی ـ عقلی نیز پیدا کرده است. بنا براین، پرسش‌ها، معماها و دشواری‌ها در این مسئله، یا دارای رنگ کلامی ـ دینی و یا دارای حال و هوای فلسفی ـ عقلی است:
خاستگاه کلامیِ دشواری‌ها و معماهای برآمده از نظریۀ جبر و اختیار، از دیدگاه متکلم، همانا
قدرت بی‌کران خداست که هر
مقدوری را دربر می‌گیرد و در سراسر عالَمِ هستی، چیزی از قبضۀ
قدرت او بیرون نیست. متفکری که از این منظر به
قدرت خدا بنگرد پرسش‌هایی، از این دست، در
ذهن او شکل می‌گیرد: آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد و مختار است، یا کردارهای ارادی انسان نیز همانند هستیِ او معلولِ
قدرت و ارادۀ خداست؟ آیا بر
انسان درِ اختیار گشاده است و می‌تواند رنج و راحت خود را رقم بزند و تعیین کند، یا هر
رنج و راحت که برای او پیش می‌آید، جمله فعل
خدا و برآمده از ارادۀ الٰهی است؟ آیا آن‌سان که در
قرآن کریم تصریح شده است: «... لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلّٰا ما سَعی»،
یا باز هم به تصریح
قرآن: «... فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»
آیا نیک و بدِ انسان، نیکبختی و تیره‌بختیِ او تنها حاصلِ تلاش‌های او، و معلول ارادۀ اوست، یا خدای عزیز حکیم آن کس را که بخواهد تیره‌روز و تباه می‌سازد و آن کس را که بخواهد ره می‌نماید و نیکبخت می‌کند؟ آیا خالقِ کردارهای ارادیِ انسان ارادۀ انسانی است، یا این کردارها نیز همانند هستی انسان، آفریدۀ خداست که خود فرموده است: «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ».
در
قرآن کریم، آیاتی ناظر بر جبر و مـؤید جبر است و آیاتی ناظر بر اختیار که نظر به اختیار را تأیید می‌کند.
علامه حلی ضمن ذکر برخی از آیات مورد
استشهاد اهل جبر، از تأویل‌پذیری آیات ناظر بر جبر سخن می‌گوید و به طبقه‌بندی آیات مؤیّد اختیار در ده موضوع می‌پردازد:
۱. آیات ناظر بر اسناد فعل به انسان.
۲. آیات ناظر بر
ستایش مؤمنان و نکوهش کافران.
۳. آیات ناظر بر تنزیه
خدا از انجام دادن افعال همانند افعال انسان.
۴. آیات ناظر بر نکوهش انسان به سبب ارتکاب
کفر و
گناه .
۵. آیات ناظر بر
تهدید و تخییر عتاب‌آمیز.
۶. آیات ناظر بر شتاب کردن مردمان برای کسب
خیر پیش از فوت فرصت.
۷. آیات ناظر بر برانگیختن مردم به
استعانت جستن از
خدا.
۸. آیات ناظر بر
استغفار انبیاء به سبب ترک اولی.
۹. آیات ناظر بر اقرار گناهکاران به گناهکاری.
۱۰. آیات ناظر بر
حسرت کفار به سبب کفر ورزیدن.
منشأ فلسفی معماها و دشواری‌های برآمده از نظریۀ جبر و اختیار، از دیدگاه فیلسوف، قانونِ کلی و استثنا ناپذیرِ علیت است که هیچ رویدادی، از جمله کردارهای ارادی، از دایرۀ شمول آن، بیرون نتواند بود؛ قانونی که اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی مستند بدان است و فیلسوف هیچ امری، حتی کردارهای ارادی
انسان را، از سلطۀ این قانون رها نمی‌بیند و نمی‌تواند که ببیند.
در جنب
قدرت بی‌کران الٰهی ــ که ذهن متکلم را به خود مشغول می‌دارد ــ و نیز در کنار قانون استثنا ناپذیر علیت، که ذهن و اندیشۀ فیلسوف معطوف بدان است، مسئلۀ «مسئولیت اخلاقی و دینیِ» انسان، مسئله‌ای است که منطقاً تمام اذهان، اعم از اذهان کلامی و فلسفی و نیز اذهان وحدت‌اندیشان عارف‌پیشه را به خود مشغول می‌دارد. نیز این پرسش در نظر می‌آید که اگر
قدرت خدا بی‌کران است و تخلفِ معلول هم از
علت تامه محال، پس علت و آفریدگارِ کردارهای نیک و بد انسان یا پدیدآورندۀ
ثواب و گناه کیست؟ و چنین است که دو راه در برابر انسان قرار می‌گیرد که هریک ملازم دو دشواری یا دو معمای لاینحل است:
۱. راه اول راه برگزیدن جبر است که از آن دو معما به بار می‌آید:
معمای الف ـ بی‌معنی شدن مسئولیتِ اخلاقی ـ دینی انسان.
معمای ب ـ خلق بدی‌ها و آفرینش گناهان از سوی
خدا .
۲. راه دوم راه انتخاب تفویض (اختیار،
قدر) است که از آن نیز دو معما پیش چشم می‌آید:
معمای جـ محدود شدنِ
قدرت خدا و مخدوش شدنِ نظریۀ
توحید افعالی ، از دیدگاه کلامی.
معمای د ـ استثناپذیری قانون کلی و استثناناپذیر علیت.
از دیدگاه فلسفی پیداست که پذیرش نظریۀ جبر معمای جو د را حل می‌کند و معمای الف و ب را لاینحل می‌گذارد، یعنی نه
قدرتِ خدا محدود می‌شود، نه قانون استثناناپذیر علیت، استثنا می‌پذیرد؛ اما اولاً، مسئولیتِ انسان و دادنِ پاداش و کیفر (ثواب و عقاب) به وی بی‌معنا می‌شود و به صورت معمایی حل نشده باقی می‌ماند.
همچنین وقتی مسئولیت منتفی شود، ارسال رُسُل و انزال کتب آسمانی هم معنی نخواهد داشت. ثانیاً، از خداوند ــ که خیر مطلق است ــ برخلافِ اصلِ سنخیت، شرّ و گناه نیز صادر می‌گردد. در برابر این دیدگاه و این عملکرد، اگر نظریۀ جبر را مردود شماریم و به نظریۀ
تفویض روی آوریم، به حل معماهای الف و ب توفیق می‌یابیم و در حل معماهای ج و د ــ که درواقع یک معماست که از دو دیدگاه کلامی و فلسفی با دو بیان گزارش می‌شود ــ فرو می‌مانیم. این از آن روست که وقتی از دیدگاه کلامی خالقیتِ
انسان را بپذیریم و وی را در آفریدن کردارهای ارادیِ خود توانا بشماریم، ناگزیر به وجود آفریدگاری دیگر در جنب آفریدگار بزرگ باور داشته‌ایم و به توحیدِ افعالی خلل وارد ساخته‌ایم. اگر موضوع را از دیدگاه عقلی ـ فلسفی بنگریم، با پذیرش نظریۀ تفویض به استثناپذیری و خلل‌پذیری قانون استثناناپذیر و خلل‌ناپذیر علیت گردن نهاده‌ایم.
ابن‌رشد نیز به گونه‌ای به طرح معماهایی که از جبر و
قدر برمی‌آید توجه کرده است.
این بخش به سه قسمت تقسیم گردیده، و در آن به حل معماها از سه دیدگاه کلامی، عرفانی، و فلسفی پرداخته شده است. نظریه‌پردازان جبر و تفویض و طرف‌داران راه‌های میانه، هریک از دیدگاه خود و با مبانی خویش، در کار حل معماها می‌کوشند. این نکته درخور توجه است که طرف‌داران جبر با پذیرش نظریۀ جبر معمایی حل‌نشده پیش روی خود نمی‌بینند و طرف‌داران نظریۀ تفویض هم با پذیرش این نظریه دشواری‌ها را رفع‌شده، و معماها را حل‌شده می‌یابند. معماها آن‌گاه چهره می‌نمایند که نه از درون و به عنوان یک جبرگرا یا باورمند به تفویض، بلکه از بیرون و در مقام یک
منتقد به جبر و تفویض بنگریم و هر دو نظر را خردمندانه نقادی کنیم. بدین ترتیب، با نگرش از درون و از منظر یک جبرگرا یا تفویض‌گرا، جبر و تفویض را پاسخ معماها می‌یابیم و با نگرش از بیرون و از دیدگاهی منتقدانه راهی میانه می‌جوییم و حل معماها را از راهی میانه می‌طلبیم؛ و از آن‌جا که جبر و تفویض و نیز راه‌های میانۀ جبر و تفویض یا از منظر کلامی و عرفانی نگریسته می‌آیند، یا از منظر فلسفی؛ موضوع را از سه دیدگاه کلامی، عرفانی و فلسفی دنبال می‌کنیم:
مکاتب کلامی را، غالباً، به سه مکتب
اشاعره ،
معتزله و
شیعه تقسیم می‌کنند و اشاعره را جبرگرا، معتزله را تفویض‌گرا (اختیارگرا)، و شیعه یعنی شیعۀ
امامیه را طرف‌دار نظریۀ میانۀ موسوم به «بین الامرین» یا «امرٌ بین الامرین» می‌شمارند، اما از آن‌جا که دامنۀ جبرگرایی، گسترده‌تر از اشعری‌گرایی است و برخی از متکلمان شیعه به نوعی به اختیار نیز توجه کرده‌اند، بحث را تحت سه عنوان جبرگرایی، تفویض‌گرایی، و راه‌های میانه دنبال می‌کنیم:
جبر در برابر تفویض و نیز در برابر
قَدَر قرار دارد و آن عبارت است از نسبت دادنِ کردارهای ارادی انسان به
خدا ، یا به ارادۀ الٰهی، بدان سان که ارادۀ انسان تأثیری در انجام گرفتنِ کارهای ارادی وی نداشته باشد، یا تأثیری اندک در جهت کسب کردار ارادی به عهده گیرد. همین امر موجب شده است تا جبرگرایی به جبرگرایی خالص (مطلق) و جبرگرایی نسبی (کسب) تقسیم شود.
جبر مطلق یا جبرگرایی خالص نظریۀ
جهم بن صفوان (ه م) رهبر فرقۀ
جهمیه (ه م) و پیروان اوست. بر طبق این نظریه،
قدرت انسان به‌طور مطلق و تأثیر ارادۀ وی در انجام گرفتنِ افعالِ ارادی، به طور کامل نفی می‌شود و اعلام می‌گردد که انسان در کردارهای ارادی خویش هم یکسره مجبور است و
قدرت و ارادۀ آدمی، به هیچ روی در ایجاد (خلق) یا در «کسبِ» کردارهای ارادی وی مؤثر نیست. این سخن بدان معناست که آدمی را نه یارای آن است که به ارادۀ خود کاری انجام دهد، نه حتی توانایی کسب کردارهای ارادی خویشتن در اوست. این ناتوانی و بی‌ارادگی تا بدان پایه است که می‌توان کردارهای انسان را به حرکات جمادات مانند کرد. بر این بنیاد است که باورمندان به جبر مطلق، میان حرکت دست لرزان بیمار گرفتار به بیماری لرزش با حرکت دست شخص سالم فرق نمی‌نهند و حرکت دست شخص سالم را به همان اندازۀ حرکت دستِ مبتلا به بیماری رعشه نه از
قدرت و ارادۀ او، که از
قدرت و اراده‌ای دیگر (
خدا) می‌دانند. جهمیه پیرو نظریۀ جبر مطلق یا جبر خالص‌اند، و جهم بن صفوان، بنا به گزارش کتب کلام و فرق، نخستین کسی است که در عالم
اسلام از جبر سخن گفت.
جهم تصریح می‌کند که انتسابِ کردارهای ارادیِ
انسان به انسان انتسابی مجازی است و درست و راست به انتساب برآمدن و فروشدن به
خورشید ، یا انتساب گردیدن به آسیاسنگ می‌ماند.
ابو تمام از فرقه‌ای به نام
بطیخیه نام می‌برد که پیرو جبر مطلق‌اند و همانند جهمیه
قدرت و ارادۀ انسان را در انجام گرفتن کردارهای ارادی او نفی می‌کنند و برآن‌اند که: «اِنّ العبادَ لافَعلَ لَهُم».
غزالی به قصد بیان درآمدی بر نظریۀ کسب به تبیین نظریۀ جبر می‌پردازد و با تکیه بر این معنا که ماسوی الله، و از جمله کردارهای انسان، ممکن الوجود است و لاجرم
مقدور قدرت خدا ست، نتیجه می‌گیرد که افعال ارادیِ انسان نیز فعل حق و آفریدۀ اوست که به تصریح
قرآن کریم آفریدگاری جز
خدا در کار نیست: «اَللّٰهُ خالِقُ کُلِّ شَی...»،
و «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلونَ»
و چنین است که
خدا آفریدگار موجودات و کردارهای ارادی آنان نیز هست.
فخرالدین رازی، برعکس غزالی، بی‌آنکه سخن خود را درآمدی بر نظریۀ کسب جلوه دهد، جبری خالص را به ابوالحسن اشعری نسبت می‌دهد.
وی تصریح می‌کند که از دیدگاه ابو الحسن اشعری، «فعلِ بنده به
ذات و جملۀ صفات واقع است به
قدرت خدای تعالی؛ و
قدرت بنده را هیچ اثر نیست در
تکوین و تحصیلِ» این فعل.
جبر نسبی، یا جبر میانه، و یا نظریۀ کسب (ه م)، دیدگاهی است که بر طبق آن برای انسان در فعل ارادی، کسب در نظرگرفته می‌شود
بدین معنا که
قدرتی برای وی اثبات می‌گردد که آفریننده و پدید آورندۀ کردارِ ارادی نیست، اما کسب‌کنندۀ آن هست. هدف از نسبت دادن این توانایی به انسان، جستن راهی میانۀ جبر و تفویض
است تا مگر معمای الف و ب یعنی معمای مسئولیتِ اخلاقی ـ دینیِ انسان و خلق
گناه از سوی
خدا حل شود. تأکید صاحبان نظریۀ کسب بر این معنا که توانایی انسان تواناییِ کسبِ فعلِ ارادی است و نه تواناییِ خلقِ آن، با هدفِ حلِ معمای ج، یعنی رفع محدودیت از
قدرت بی‌کران خداوند صورت می‌پذیرد؛
قدرتی که در
قرآن کریم مکرر بدان تصریح شده است
نظریۀ کسب را
ابوالحسن اشعری (ه م) رهبر اشاعره (ه م) و پیش از او
نجاریه و
ضراریه مطرح کردند.
اشعری خود، تعریفی کوتاه و مبهم از کسب به دست داده است: کسبْ انجام دادنِ کردارِ ارادی از سوی انسان است، در پرتو
قدرتی حادث که به هنگام انجام گرفتن کردار ارادی در او پدید می‌آید «حقیقة الکسبِ وُقوعُ الشئ مِنَ المَکتَسِبِ لَهُ بِقُوَّةٍ مُحدَثَةٍ».
به نظر اشعری مشکل‌گشا عادة الله است. بدین معنا که جریان عادة الله، نخست، اسباب و سپس مسبّبات را پدید می‌آورد. اشعری بر این معنا تأکید می‌ورزد که سببیت و علیتی جز عادة الله در کار نیست؛ جریانی که در پرتو آن، گونه‌ای توانایی و اختیار در انسان پدید می‌آید و انسان به مدد آن کردار ارادی خود را کسب می‌کند که
خدا خالق افعال ارادی انسان است و انسان کاسبِ این گونه افعال، اعم از نیک و بد محسوب می‌شود. چنین است که به نظر طراحان نظریۀ کسب می‌توان از سلطۀ جبر مطلق و معماهای به بار آمده از آن رهایی یافت.
با آن‌که اشعری معنای محصلی از کسب به دست نداده است، پیروان وی (اشاعره) نظریۀ کسب را به مثابۀ راه میانۀ جبر و تفویض پذیرفته‌اند؛ و به رغم آن‌که برخی از متفکران آن را سخنی بی‌معنا و حتی هذیان
دانسته‌اند و برخی دیگر این نظریه را همراه با نظریۀ حال و طفره (ه م م) غیرقابل فهم و از شگفتی‌های
دانش کلام به شمار آورده‌اند،
متکلمان اشعری در کار تبیین و
تفسیر این نظریه کوشیده‌اند. مبنای تفسیرهایی که از کسب به دست داده‌اند، تقسیمِ ــ البته نامساویِ ــ
قدرت و اراده، بین
خدا و
انسان و شرکت دادن انسان، به نوعی، در پدید آوردنِ فعل ارادی اوست. برای تحقق این امر اشعریانِ مفسر کسب، در تفسیرهای خود اصل تفکیک «خالق و فاعل» را پیش چشم داشته‌اند:
به اعتقاد باقلانی اصلِ کردارِ ارادیِ انسان، آفریدۀ خداست (خالق)، اما اتصاف کردارِ ارادیِ آفریدۀ
خدا به صفت نیک و بد، و طاعت یا
معصیت به شمار آمدنِ آن معلولِ
قدرتِ انسان (فاعل) است.
اسفراینی کردارهای ارادیِ انسان را معلول دو
قدرت می‌داند:
قدرت خالق یعنی
خدا ، و
قدرت فاعل یعنی انسان.
قدرتِ حادثِ انسان در پدید آمدن فعل ارادی وی نقش ایجادی ندارد، بلکه معین و مددکار است، و در جنبِ تأثیرِ ایجادیِ خداوند مصداق اجتماع دو مؤثر مستقل بر یک اثر ــ که امری است مُحال ــ محسوب نمی‌شود.
غزالی در کتاب قواعد العقائد تقریباً سخنان اسفراینی را گاه با تعبیراتی دیگر تکرار می‌کند. او بر این معنا تأکید می‌ورزد که یگانه آفریدگار در پهنۀ هستی خداست. کردارهای ارادی انسان هم آفریدۀ خداست، اما این کردارها نه بر سبیل خلق، که بر سبیل کسب
مقدور انسان نیز هست و تصریح می‌کند که
قدرت وصف
عبد است و خلق وصف رب.
به نظر غزالی، بدان سبب که آشکارا بین حرکت ارادیِ دست و حرکت دستِ مبتلا به بیماریِ رعشه فرق است، جبر محض حاکم نیست و مؤثر در کردارهای ارادی انسان ــ آن‌سان که
ابواسحاق اسفراینی نیز معتقد است ــ همانا مجموع
قدرت خالق و فاعل، یعنی مجموع
قدرت خدا و انسان است.
وی کسب را عبارت از اقتران
قدرت انسان با
قدرت خدا، یعنی تقارن
قدرت خالق و فاعل هنگام انجام گرفتن فعلِ ارادی می‌داند و بر این معنا تأکید می‌ورزد که تعلقِ
قدرت انسان به فعل ارادی، تعلقِ تأثیری و ایجادی نیست و درست و راست به تعلق
علم به معلوم می‌ماند.
بدین‌سان، غزالی نیز همانند اسفراینی از اجتماع دو
قدرت یا دو مؤثر ــ که یکی مستقل و دیگری غیرمستقل است ــ بر یک
مقدور و یک اثر ــ که همانا فعل ارادی انسان است ــ سخن می‌گوید.
همچنین غزالی سوزاندن، یعنی عمل
آتش را که جبر محض است در برابر عمل خداوند که اختیار محض است، قرار می‌دهد تا بدین نتیجه برسد که کردارهای انسان، منزلتی میان دو منزلت جبر و اختیار قرار دارد؛ زیرا مجبور به اختیار است. اهل حق از این منزلت میانه به کسب تعبیر می‌کنند که جامع جبر و اختیار است.
ابن‌تیمیه نیز با تکیه بر اصل تفکیک خالق و فاعل نظر باقلانی
را مبنی بر اینکه ذاتِ فعل از خالق است و اتصافِ آن به نیکی و بدی از فاعل، با بیانی دیگر تکرار می‌کند. وی با توجه به معمای خلق گناه (معمای ب) می‌گوید: زشتی کردارِ فاعل (انسان)، به هیچ روی، به معنای خلق زشتی از سوی خالق (
خدا) نیست. به عنوان مثال خالق خوردن و نوشیدن را در غیر خود خلق می‌کند و پیداست که خوردن و نوشیدن، قائم به ذات او نیست؛ بلکه قائم به فاعل خوردن و نوشیدن است و همین فاعل، به صفت نوشیدن و خوردن متصف می‌گردد.
ابن‌تیمیه با ذکر مثال‌هایی از این دست و با تأکید بر اتصاف فاعل (انسان) به صفات گوناگون، خلقِ بدی‌ها را از ذات حق سلب می‌کند و به انسان نسبت می‌دهد.
تفسیرهای دیگری نیز از کسب به دست داده‌اند که از جملۀ آن‌ها این
تفسیر است که چون انسان عزمِ طاعت کند، عادة الله جریان می‌یابد و فعل نیک طاعت را ــ که از انسان سر می‌زند ــ در پیِ عزمِ او می‌آفریند و چون آهنگِ گناه کند، عادة الله جریان می‌یابد و در پی عزم انسان فعل ناپسندیدۀ معصیت پدید می‌آید؛ و بدین‌سان امر و نهی و نیک و بد متوجه انسان می‌گردد و او را سزاوار
ثواب و عقاب می‌سازد.
تلاش و تأکید نجاریه (پیروان
محمد بن حسین نجار )، ضراریه و حفص الفرد، مدت‌ها پیش از اشعری، بی‌آنکه از اصطلاح «کسب» استفاده کنند، از جواز صدور یک فعل از دو فاعل سخن گفتند و مسئله را چنین توجیه کردند که
خدا در حقیقت، آفریدگارِ کردارهای انسان است و انسان نه بر سبیل
مجاز ، که بر سبیل
حقیقت ، فاعل کردارهای خویش به شمار می‌آید.
طرف‌داران نظریۀ کسب، فعل ارادیِ
انسان را که کسبِ اوست، چونان دیگر رویدادها برآمده از ارادۀ
خدا می‌دانند و بر این معنا تأکید می‌ورزند که هیچ رویدادی از حوزۀ ارادۀ
خدا بیرون نیست و هر چه روی می‌دهد، برآمده از
قضا و قدر الٰهی و حاصلِ اراده و مشیت اوست، خواه نیک باشد و خواه بد، خواه
ایمان باشد و خواه
کفر ؛ چه، «هر چه آن خسرو کند، شیرین بود» و نه چنان است که هر چه در نظر ما شیرین است و ما آن را می‌پسندیم و نیک می‌شماریم،
خدا موظف است که انجام بدهد. در
قرآن کریم براین معنا تأکید شده است که کسی از
خدا بازپرسی نمی‌کند و این انسان است که از سوی حق‌تعالی مورد بازپرسی قرار می‌گیرد.
بدین‌سان، مشکلِ خلقِ گناه (معمای ب) را ــ حتی اگر چونان پیروان جبرمطلق به کسب هم قائل نباشند ــ حل می‌کنند که اساساً با این نگاه مشکلی نمی‌بینند.
همچنین در تأیید نظر خود بر این نکته نیز تأکید می‌ورزند که
ظلم تصرف در مِلک و مُلک دیگران است و چون مالکِ اصلی خداست و هر چه هست مِلک و مُلک اوست، هر چه کند ــ حتی اگر به کیفر رساندن مؤمنان باشد و
مزد و ثواب بخشیدن به کافران ــ جمله نیک است و عین دادگری است.
ماتریدیه پیروان ابومنصور ماتریدی سمرقندی (د ۳۳۳ق/ ۹۴۵م) به جبری معتدل باور دارند که حد وسط نظر اشعری و دیدگاه معتزلی است. به نظر ماتریدی انسانْ نوعی فاعلیت دارد و فعل ارادی وی با
قدرت و اختیار صورت می‌گیرد. ماتریدیه، برخلاف
اشاعره ، برآن‌اند که فعل و مفعول متفاوت است، فعل
انسان غیر از فعل خداست و برخلاف فعل
خدا، ایجاد و احداث نیست. آنان براساس تفاوت فعل و مفعول از دو منظر به کردار انسان می‌نگرند. فی‌المثل می‌گویند: نشستن و برخاستن فعل انسان است، اما ایجاد آن فعل خداست. مرادشان این است که ذات نشستن و برخاستن، آفریدۀ
خدا، اما عمل نشستن و برخاستن کردار انسان است؛ کرداری که انسان آن را کسب می‌کند.
به نظر ماتریدی و پیروان او، کسبْ چیزی جز اختیار یا قصد نیست. براساس این
تفسیر چون انسان قصد کند که کرداری نیک یا بد انجام دهد،
خداوند قدرت انجام دادن آن را در او می‌آفریند؛
(سلامت اعضا و اندام‌های پیکر) به
قدرت میسّر تعبیر می‌کند. این
قدرت، که برخلاف
قدرت ممکن که مقدم بر فعل است، مقارن فعل و پس از
قصد انسان نسبت به انجام دادن فعل، در او می‌آفریند. ماتریدی بر آن است که اگر انسان قصد انجام دادن فعل نیک و بد نکند،
خدا هم
قدرت انجام گرفتن فعل در او نمی‌آفریند. ملاک و معیار
ثواب و
عقاب ، در نظر ماتریدی، نه خود فعل، که قصد فعل از سوی انسان است؛ قصد فعل نیک، ثواب به بار می‌آورد و قصد فعل بد، عقاب در پی دارد که: «اِنّما الاعمالُ بالنیّات» و چنین است که ماتریدی با طرح نظریۀ کسب به معنی قصد و طبقه‌بندی
قدرت به ممکن و میسر معماهای
قدرت خدا، خلق
گناه و مسئولیت انسان را حل می‌کند.
اختیار که انتخاب آزادانۀ یک چیز از میان دو یا چند چیز از سوی انسانِ مختارِ آزاد است، به سبب پیوند با
قَدَر و تفویض، به اعتباری و با نگاهی قدرگرایی، و به اعتباری دیگر و با نگاهی دیگر تفویض‌گرایی نام می‌گیرد. اعتقاد به اختیارِ انسان با تعبیر قدرگرایی، در عصر امویان.
آغاز شد و با انتخاب عنوان
تفویض از سوی
معتزله ، با هدف طرح نظریۀ اختیارگرایی استمرار یافت:
قَدَر چون همراه با قضا به کار رود، بیانگر معنای جبر است و قضا و
قدری کسی است که به جبر گردن نهد و چون در برابر جبر قرار گیرد، معنی اختیار می‌دهد. پرهیز از «مجوسِ امت اسلام به شمار آمدن» آن‌سان که در حدیث «
القَدَریّةُ محبوسُ هٰذهِ الاُمّة»
اعلام شده است، موجب شد تا معتزله، اشاعره را
قَدَری بنامند و اشاعره، معتزله را
قَدَری به‌شمار آورند.
به گواهی
تاریخ اِعلام این معنا که انسان مجبور و اسیر سرنوشت نیست و سرنوشت خود را خود تعیین می‌کند و در انجام دادن کردارهای ارادیِ خویش، صاحب اختیار است، با جنبش
قدریان یا
قدریه (ه م) در عصر اموی آغاز شد و آنان که از تواناییِ
انسان در آفریدنِ کردارهای ارادیِ خود سخن گفتند،
قدری یا قدرگرا خوانده شدند. پیشوا و پیشروِ قدرگرایی مَعبدِ جُهَنی (مق ۸۰ق/ ۶۶۹ م) است. وی در برابر جبرگرایی، که مقبول امویان و به سود حاکمیت آنان بود، ایستاد و نسبتِ افعالِ
خیر و
شر را به
قضا و قدر انکار کرد و اعلام داشت که انسان آزاد است و پیش از آن‌که دست به کاری بزند، توانا و در انجام دادنِ کردارهای خود مختار و مستطیع است، و خداوند افعال و اعمالِ بندگان را به خود ایشان واگذاشته، و به سبب همین واگذاری، او را مسئول دانسته است.
غیلان دمشقی، یونس اسواری و جعد ابن درهم نیز از جمله کسانی بودند که از نظریۀ قَدَرگرایی معبد جهنی پیروی کردند. قدرگرایان مورد
اذیت و
آزار عمال اموی و متفکران طرف‌دار آنان قرار گرفتند و غالباً کشته شدند. آن دسته از
صحابه که هنوز حیات داشتند، از آنان تبری جستند و به پیروان خود توصیه کردند که به عیادت بیماران قدرگرا نروند، بر جنازه‌های آنان
نماز نگزارند و حتی به آنان
سلام ندهند.
قدرگرایی روز به روز طرف‌داران بیشتری یافت و پذیرش این نظریه از سوی واصل بن عطا (۸۰-۱۳۱ق/۶۹۹-۷۴۹م)، پیشوای ایرانی‌نژاد
معتزله ، نهضتی عظیم در عالم
اسلام پدید آورد و به وسیلۀ واصل و نهضت او، اختیارگرایی تحت عنوان نظریۀ تفویض ادامه یافت.
نظریۀ تفویض عبارت از واگذاری توانایی و ارادۀ انجام دادن کردارهای ارادی انسان از سوی
خدا به انسان است تا انسان بتواند به گونه‌ای آزاد و مستقل، کارهای نیک و بدِ خود را انجام دهد و در قبال آن‌ها مسئول باشد. کردارهای انسان بر بنیاد
قصد و
دانش و توانایی او صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که خداوند تواناییِ انجام دادنِ کردارهای ارادی را به انسان می‌بخشد و به تعبیر بغدادی در او خلق می‌کند تا بتواند به انجام دادن کارهای ارادی خود بپردازد، اما به‌هیچ روی افعال انسان را در او خلق نمی‌کند.
بنا به باور معتزله، انسان بدین امر که با
اراده و
قدرت خود کردارهای ارادیِ خویش را انجام می‌دهد، علم دارد؛ علمی که از دیدگاه ابو الحسین بصری، ضروری و بدیهی است و از دیدگاه اکثر معتزله اکتسابی و استدلالی است.
تأکید معتزله بر این معنا که خداوند
قدرت را در
انسان خلق می‌کند، اما افعال انسان را در او خلق نمی‌کند، بدان سبب است که از نظر متفکران معتزلی خداوند خالقِ کفر و
گناه و به‌طورکلی، آفریدگارِ بدی‌ها نیست
و آنان که
خدا را خالق افعال انسان می‌دانند، سخت در اشتباه‌اند.
معتزله با طرح کردن نظریۀ تفویض کوشیده‌اند تا معماهای برآمده از جبر، یعنی «معمای خلق گناه، یا آفرینش بدی‌ها» و معمای مسئولیت انسان و حتی معمای برآمده از اختیارگرایی را، که همانا «محدود شدنِ
قدرت خدا» است، به نوعی حل کنند:
از دیدگاه معتزله خداوند منزه از جور و بیدادگری و اساساً منزه از هر بدی است، در حالی که آدمی بیدادگر و ستمگر نیز هست و بخشی از کردارهای او بد و ناپسندیده محسوب می‌شود. اگر
خدا خالقِ کردارهای انسان باشد، بیدادگر و ستم‌پیشه خواهد بود
و از آن‌جا که خداوند تباهی را دوست ندارد و
ذات او از بدی‌ها منزه و مبرا ست، خالقِ افعال بندگان نخواهد بود، افعالی که متضمن کفر و
گناه نیز هست. بندگان، خود خالقِ کردارهای نیک و بدِ خویش‌اند و به همین سبب در آخرت شایستۀ پاداش یا سزاوارِ کیفر الٰهی خواهند بود.
به نظر
معتزله ممکن نیست که خداوند از یک سو کردارهای انسان را خلق کند و از سوی دیگر او را مورد بازخواست قرار دهد و به کیفر رساند که واداشتن و مجبور ساختن دیگران به گناهکاری و آن‌گاه آنان را به کیفر گناهکاری رساندن،
ظلم محسوب می‌شود و مددکردن به ظالم در کردارهای ظالمانۀ او و آن‌گاه به گناه ظلم، ظالم را فروگرفتن و مجازات کردن، جور به شمار می‌آید، و پیداست که این معانی، به هیچ روی، با
عدل الٰهی سازگار نیست که خداوند عادل است و کمترین ظلم به انسان روا نمی‌دارد
و موافقِ گناهکاریِ آنان نیست و از آنان جز طاعت نمی‌خواهد.
بدین ترتیب، از دیدگاه معتزله، اولاً آزادی انسان و عدل الٰهی دو روی یک سکه محسوب می‌شوند؛ ثانیاً، اثبات فاعلیت و
قدرت انسان، مقدمۀ ضروری اثبات فاعلیت و
قادریت خداست که اگر
خدا خود خالق افعال بندگان می‌بود، هرگز شناخته نمی‌شد و به اصل
توحید خلل وارد می‌آمد.
معتزله با
استشهاد به آیاتی از
قرآن کریم ، به عنوان ادلۀ نقلی نظریۀ خود را استوار می‌دارند.
تأکید ورزیدنِ معتزله بر این معانی با این هدف صورت می‌گیرد که از دیدگاه آنان اگر انسان در انجام دادنِ کردارهای ارادیْ توانا، آزاد و و مستقل نباشد و به اختیار خویش کردارهای خود را انجام ندهد،
امر و نهی و ثواب و عقاب و ارسال رسل و انزال کتبْ باطل، و در یک کلام، مسئولیتِ اخلاقی و دینی بی‌معناست.
مهم‌ترین عامل نظری ـ فلسفیِ گرایش به جبر، بیم از محدودشدن
قدرت خداست؛ زیرا اگر
خدا خالقِ افعالِ انسان نباشد و انسان، خود، با
استقلال افعالِ خویش را پدید آورد، از دیدگاه جبرگرایان،
قدرت خدا تأثیر خود را در حوزۀ افعال ارادی انسان از دست می‌دهد و ناگزیر محدود می‌گردد. هر چند
معتزله آشکارا از این مسئله سخن نگفته‌اند، بی‌گمان بدان توجه داشته‌اند و به نوعی کوشیده‌اند تا نشان دهند که در نظر آنان، محدود شدنِ
قدرت خدا منتفی است. چنین می‌نماید که معتزله در تعریف و
تفسیر خود از تفویض بر نکته‌ای بسیار مهم تأکید کرده‌اند که شاید بتوان از آن به «نظریۀ
اِقدار (= توانا سازی)» تعبیر کرد. بر طبق این نظریه، واگذاری کردارهای ارادیِ انسان به هیچ روی موجب محدود شدن
قدرت خدا نمی‌شود؛ و خداوند به جای آن‌که با خلق اَعمال و افعال انسان، اِعمال
قدرت کند، در تواناسازی _
اِقدار_ او، اِعمال
قدرت می‌کند. به همین سبب، معتزله پیوسته بر این معنا تأکید ورزیده‌اند که تواناسازی انسان که لازمۀ انجام گرفتن کردارهای ارادی انسان از سوی اوست، کار خداست. بدین معنا که خداوند
قدرتی را که انسان برای انجام دادنِ کردارهای ارادیِ خود باید از آن مدد جوید، بدو می‌بخشد
یا به تعبیر بغدادی در الفرق بین‌الفرق، این
قدرت را در او خلق می‌کند
و او را آمادۀ انجام دادنِ کار ارادی می‌سازد و چنین است که دخالت، حضور و تأثیر
خدا در حوزۀ افعالِ ارادیِ انسان نیز منتفی نمی‌شود و
قدرت خدا محدود نمی‌گردد. بنابراین، تفسیر عبدالرزاق لاهیجی از
تفویض با این تعبیر که «فعل ما مفوّض به ماست بی‌مدخلیتی از غیر»،
خالی از تسامح نیست. چنین می‌نماید که موضوع تا بدان پایه اهمیت دارد که بغدادی در مقام متکلمی اشعری، که نقادی‌های او از فرق مختلف، خاصه از معتزله و
شیعه در بسیاری از موارد به بهانه‌جویی و اشکال‌تراشی می‌ماند و از
نقد عالمانه سخت به دور است، اجماع معتزله را در باب انجام گرفتن افعال ارادیِ انسان با
قدرتی که خداوند در انسان خلق می‌کند، اجماعی ساختگی، و مسئله را مسئله‌ای دروغ و غیر واقعی اعلام می‌کند،
تا بدین نتیجه برسد که معتزله
قدرت خدا را در انجام گرفتن فعل ارادی انسان، یکسره نفی می‌کنند.
از نظریۀ اختیارگراییِ معتزله، دو
متفکر برجسته در حوزۀ کلام شیعۀ امامیه، یعنی
نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی دفاع کرده‌اند و بدان گرویده‌اند و حتی بر نظریۀ ابو الحسین بصری، مبنی بر اینکه علم ما به استقلال
انسان در انجام دادنِ افعالِ ارادیِ خویش، علمی بدیهی و ضروری است، تأکید ورزیده‌اند.
اما بدان سبب که در گرایش متکلمان امامیه به نظریۀ میانه «امرٌ بین الامرین» و
تفسیر و دفاع آنان از این نظریه، تردید نیست، به نظر می‌رسد که تأییدِ آنان از اختیارگرایی به معنای تأیید نظریۀ تفویض، بدان‌سان که معتزله از آن سخن می‌گویند، نمی‌تواند بود، بلکه به نوعی اختیارگراییِ مورد نظر آنان با نظریۀ میانۀ «امرٌ بین الامرین» پیوند دارد؛ و این از آن روست که نظریۀ بین الامرین، جامعِ جبر و اختیار است و طرف‌داران آن همانند معتزله از خلق
قدرت از سوی
خدا در انسان برای انجام دادنِ کردارهای ارادی سخن می‌گویند.
راه میانه، نظریۀ بین الامرین، یا امرٌ بین الامرین، یعنی راه و روش میانۀ جبر و تفویض، نظریه‌ای است شیعیِ برآمده از حدیثِ «لا جَبْرَ و لا تَفْویضَ بَلْ (لکن) اَمْرٌ بَیْنَ الاَمْرَیْنَ»
که بر طبق آن باورهای افراطی و تفریطیِ نشئت‌گرفته از نظریه‌های جبر و تفویض مردود اعلام می‌گردد و راهی میانه، در زمینۀ حدود توانایی و اختیار انسان در انجام گرفتن کارهای ارادی، پیش رو قرار می‌گیرد و برای اثبات آن تلاش می‌شود. در نظر طرف‌داران نظریۀ بین الامرین یعنی متفکران
امامیه دیدگاه‌های مبتنی بر جبر و تفویض، دیدگاه‌هایی افراطی، تفریطی و حتی کفرآمیز به شمار می‌آید؛ زیرا تفویض افعال
انسان به وی، به معنی محدود شدن
قدرت خدا است و محدودیت از ناتوانی حکایت می‌کند. پیداست که هم اعتقاد به این معنا که «
خدا آفریدگارِ گناه است»، کفر محسوب می‌شود و هم باور داشتنِ این امر که «
قدرت خدا محدود است».
شیخ مفید نیز از جبر به اضطرار و قهر و غلبه تعبیر می‌کند و آن را ایجادِ اجباری یا قهرآمیزِ فعل در شخصِ زنده می‌داند؛ شخصی سخت فرومانده که به هیچ روی توان سرپیچی و دفاع در او نیست و این نوعی خواری و زاری است.
همو تفویض را نوعی اباحی‌گری می‌شمارد که باور زندیقان است
چنین است که متکلمان امامیه با روی گردانیدن از جبر و تفویض و روی آوردن به قول معصوم کوشیده‌اند تا راهی میانۀ جبر و تفویض بجویند و معماهای برآمده از جبر و تفویض را حل کنند که به نظر آنان، حقیقتْ راه میانه یا بین الامرین است و آن کس که
حقیقت را نشناسد حیران می‌ماند.
نظریه‌های جامع و برجستۀ متکلمان امامیه در تفسیر قول معصوم، یعنی حدیثِ «لاجبر و لاتفویض، بل امر بین الامرین» عبارت‌اند از:
بر طبق این نظریه که
ابن‌بابویه و شیخ مفید از آن جانب‌داری می‌کنند و به نظریۀ تفویض معتزله شباهت دارد، خداوند تواناییِ انجام دادنِ افعال را به انسان می‌بخشد و انسان با این توانایی به انجام دادن کردارها مبادرت می‌ورزد. اما هرگاه انسان به کردار زشت روی آورد
خدا مانع او نمی‌شود چون با اوامر و نواهی خود او را از کارهای زشت بازداشته است. شیخ مفید نیز تصریح می‌کند که خداوند مردم را به انجام دادن کارهای نیک فرمان می‌دهد، با وضع قوانین و مقرراتی خاص، آن‌ها را از انجام دادنِ کارهای بد و ناپسند باز می‌دارد. به نظر شیخ مفید توانایی و اختیارِ انسان بر انجام دادنِ کارهای ارادی، خود نشان‌دهندۀ این حقیقت است که جبر مطلق مردود است.
پاسخ
امام علی (ع) در بازگشت از نبرد
صفین ، به پیر مردی که در باب
قضا و قدر می‌پرسید، تصریح و تأکیدی است بر سه معنا و در نهایت تأییدی است بر نادرستیِ جبر و تفویض:
۱. قضا و
قـدر ــ آن‌سـان کـه کوردلانِ پیروِ شیطان می‌پندارند ــ روی دادنِ امور بدون اسباب و بدون اراده و اختیارِ
انسان نیست، که اگر چنین بود، ثواب و عقاب و وعد و وعید و امر و نهی معنا نداشت.
۲.
خدا مردم را به انجام دادنِ نیکی‌ها امر می‌کند و از ارتکابِ بدی‌ها نهی می‌فرماید. نیز به پاداشِ نیکی‌ها امیدوار می‌سازد و از کیفرِ بدی‌ها می‌ترساند، اما به هیچ روی آزادی و اختیار را از آنان باز نمی‌گیرد، بلکه مختارشان می‌سازد تا خود تصمیم بگیرند و عمل کنند.
۳. قضا و
قدر، جبر و اجبار نیست، امر و فرمان
خدا ست،
که بندگان، آزادانه، بر طبق آن عمل می‌کنند.
بر طبق این دیدگاه که نظریۀ
نصیرالدین طوسی است و بسیاری از متکلمان از آن دفاع کرده‌اند،
خدا علت دورِ _بعیدِ_ کردارهای ارادیِ انسان، و انسان، خود علتِ نزدیکِ _قریبِ_ این کردارهاست. به نظر نصیرالدین و پیروان وی مراد از بین الامرین، توجه به هر دو علت در تبیین و توجیه کارهای ارادیِ انسان است. سبب گرایش به تفویض آن است که کارهای انسان را قطع نظر از اسباب
قدرت و ارادۀ وی مورد توجه قرار دهیم و آن‌ها را انجام پذیرفته از سوی انسان، و به بار آمده از
قدرت و ارادۀ وی به شمار آوریم، یعنی تنها علت نزدیک را بنگریم. در برابر این نگرش، چون به اسباب
قدرت و ارادۀ انسان ــ که با وجود آن‌ها انجام گرفتن کارها وجوب می‌یابد ــ توجه کنیم، یعنی تنها علت دور را مورد توجه قرار دهیم، کردارهای ارادی انسان را از سوی
خدا و آفریدۀ او می‌بینیم و به جبر باور می‌کنیم؛ زیرا می‌بینیم تمامیِ عللِ توانایی آدمی پدید آمده از سوی
خدا و آفریدۀ اوست، ارادۀ آدمی نیز آفریدۀ
آفریدگار جهان است. ارادۀ او از علم به
مصلحت ،
شهوت یا
غضب سرچشمه می‌گیرد و جملۀ این امور از شعور به بار می‌آید، اسباب
شعور نیز مخلوق
خدا ست. با آن‌که چون
قدرت و داعی (اراده) به هم پیوندد، فعل وجوب می‌یابد و ناگزیر از سوی فاعل _انسان_ انجام می‌گیرد، نصیرالدین تصریح می‌کند که این وجوب با اختیار انسان ناسازگار نیست؛ زیرا معنای اختیار آن است که فعل و ترک با ارادۀ فاعل صورت پذیرد. چنین است که وی بر حقانیت اختیار تأکید می‌ورزد، کارهای انسان را با واسطه به
خدا نسبت می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که کارهای ارادی انسان نه از سوی
خدا آفریده می‌شود _نفی جبر_، نه یکسره از
قدرت انسان پدید می‌آید _نفی تفویض_؛ بلکه از سوی هر دو
_خدا و انسان_، به بار می‌آید. این امر از آن روست که از یک سو اسباب
قدرت و اراده از سوی
خدا ست و در نتیجه، اِسناد فعل انسان به
خدا (علت بعید) حق است، و از سوی دیگر فعل انسان، مستند به
قدرت و ارادۀ او (علت قریب) است. بنابراین، اختیار نیز حق است و بین الامرین معنایی جز این ندارد که افعال ارادی انسان را معلول علت بعید و علت قریب (
خدا و انسان) بدانیم.
نظریۀ نصیرالدین در
تفسیر امرٌ بین الامرین سنجیده‌ترین و روشن‌ترین نظریه‌ای است که در این باب اظهار شده است. به همین سبب مورد توجه خاص بسیاری از متفکران قرار گرفته است. چنان‌که ملامحسن فیض در تفسیر امرٌ بین الامرین سخنان نصیرالدین را، به نوعی تکرار می‌کند و بر ضرورت توجه به علت بعید و علت قریب در این تفسیر تأکید می‌ورزد.
عبد الرزاق لاهیجی نیز تفسیر نصیرالدین را از امرٌ بین الامرین، استوارترین و گویاترین تفسیر می‌شمارد.
بر طبق این نظریه، انسان کردارهای ارادی خود را با
قدرت و ارادۀ خویش، اما با یاری جستن _ استعانت_ از
خدا انجام می‌دهد و نقش و سهم
خدا در انجام گرفتنِ کردارهای ارادیِ انسان همانا یاری کردن اوست. ملا محسن فیض که طرف‌دار نظریۀ نصیرالدین در تفسیر امرٌ بین الامرین است و از علت بعید و قریبِ فعلِ ارادیِ انسان سخن می‌گوید، علت بعید را به «کمک و یاریِ»
خدا تفسیر می‌کند و چنین نظر می‌دهد که کارهای ارادی انسان، از سوی انسان و به دست وی ــ ولی با کمک و یاری
خدا ــ انجام می‌گیرد که «لا حَولَ وَ لا قوَةَ الّا باللٰه». او به سخن
امام هادی (ع)
استشهاد می‌کند که بر طبق آن، انسان جز با کمک
خدا نمی‌تواند از گناه بپرهیزد: «لا حَولَ بِنا عن المَعاصی الا بعصمةِ الله»، و جز با یاری جستن از
خدا نمی‌تواند به نیکی‌ها روی آورد که: «لا قوّةَ لَنا علیٰ طاعةِ اللهِ الا بعونِ الله».
چنین می‌نماید که تفسیرهای سه گانه از امرٌ بین الامرین اختلاف بنیادی ندارند و در هر سه تفسیر، کردارهای ارادی انسان معلول دو عامل _انسان و
خدا_، معرفی می‌شود و تفاوتْ تنها در تعبیرهایی است که در این زمینه به کار می‌رود. البته چون نظریۀ نصیرالدین حال و هوای فلسفی دارد، در آن از عامل الٰهی به «علت بعید» و از عامل انسانی به علت قریب تعبیر شده است؛ و در دو نظریۀ دیگر که در آن‌ها حال و هوای کلامی
غلبه دارد یا یکسره کلامی است، عامل الٰهی «یاری دهنده» و «خالقِ توان و
قدرت» خوانده شده است.
در نظریۀ میانۀ اشعری، موسوم به کسب یا جبر متوسط _میانه_ نیز از دو عامل سخن در میان است: خالق کردارها و کاسب کردارها. این امر از آن روست که در قضیۀ جبر و اختیار گزیری جز این نیست که یا از یک عامل سخن گوییم _الٰهی یا انسانی_که حاصل آن جبر یا اختیار است، و یا از دو عامل _الٰهی و انسانی_ که نتیجۀ آن بین الامرین یا کسب خواهد بود.
امام خمینی جبر را عبارت از نفی اسباب و مسببات، القای وسایط و اسناد افعال به حق‌تعالی می‌داند، به این معنا که همه افعال در حقیقت از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او منتسب است.
امام خمینی اختیار را
تفویض و استقلال بندگان در افعال خود می‌داند به‌گونه‌ای که برای حق‌تعالی تأثیری در آن نباشد و تنها در خلق مبادی آن تاثیر دارد.
امام خمینی در بحث جبر و اختیار، معتقد است با اینکه این بحث در علم کلام مطرح است از فروع عقلی مسائل
علم کلام به شمار می‌رود.
امام خمینی در ردّ گفته مفوضه و تفویض سه دلیل ارائه می‌دهد:
۱- هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود مرتبط است تا به علت تامه برسد پس تمام موجود است باواسطه یا بدون واسطه ربط محض‌اند و از خود استقلالی ندارند.
۲- استقلال در ایجاد طبق قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» زمانی است که به حدّ وجوب برسد و هیچ ممکنی نمی‌تواند عدم خود را برطرف کند.
۳- استقلال در ایجاد مستلزم استقلال در وجود است؛ زیرا ایجاد فرع وجود است؛ بنابراین تفویض به معنای استقلال در فاعلیت، مستلزم این است که موجود مادی یا مجرد در وجود مستقل باشد و این مستلزم
انقلاب ممکن به
واجب است.
امام خمینی با بیان چند دلیل نظریه جبر را باطل می‌کند و در بیان برخی دلایل از قضیه «کمال مطلق» و قاعده «
الواحد» به‌عنوان
حد وسط در چینش
برهان بهره می‌گیرد و در برخی از برهان ربطی بودن وجود جهت حدّ وسط استفاده می‌کند و معتقد است اگر علتی به‌تمام‌معنا واحد باشد طبق قاعده الواحد یک معلول از او صادر می‌شود و قاعده الواحد، مذهب جبر را باطل می‌کند، زیرا از مبدا واحد بسیط به تمام جهات، نمی‌تواند اشیاء متکثره و متضاد بدون واسطه صادر شود؛ بنابراین نمی‌توان نقایص و
شرور را بی‌واسطه به حق‌تعالی نسبت دارد، بلکه این امور به وسایط برمی‌گردد.
امام خمینی با کمک‌گرفتن از احادیث اهل‌بیت و بر نظریه «امر بین الامرین» تاکید می‌کند.
(۱)
قرآن کریم.
(۲) ابوالحسن علی اشعری، الابانة عن اصول الدیانه، مدینه، ۱۹۷۵م.
(۳) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۴) ابن‌بابویه، التوحید، به کوشش هاشم حسینی طهرانی، قم، جامعة المدرسین.
(۵) ابن‌تیمیه، منهاج السنة النبویه، به کوشش محمد رشاد سالم، مؤسسه القرطبه، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
(۶) ابن‌حزم، الفصل، بیروت، ۱۹۷۵م.
(۷) ابن‌رشد، تهافت التهافت، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
(۸) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.
(۹) ابوالبقاء کفوی، الکلیات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۱م.
(۱۰) ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجره، به کوشش و مادلونگ و پ واکر، لیدن، ۱۹۹۸م.
(۱۱) ابوعلی مسکویه، ضمن الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۲) عبدالنبی احمد نگری، جامع العلوم، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
(۱۳) علی اشعری، اللمع، به کوشش ری مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
(۱۴) علی اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
(۱۵) عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۱۶) محمد باقلانی، التمهید، به کوشش ر ی مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۱۷) عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/ ۱۹۲۸م.
(۱۸) عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۱۹) محمد پزدوی، اصول الدین، به کوشش ه پ لینس، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م.
(۲۰) مسعود تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، به کوشش محمد عدنان درویش، ۱۴۱۱ق.
(۲۱) مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۲۲) محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۲۳) عبد الرحمان جامی، الدرة الفاخره، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۲۴) علی جرجانی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۲۵) علی جرجانی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
(۲۶) حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م.
(۲۷) عبدالکریم خطیب، القضاء و
القدر، بیروت، دارالمعرفه.
(۲۸) فتح الله خلیف، مقدمه بر التوحید.
(۲۹) عبدالرحیم خیاط، الانتصار، به کوشش البیرنصری نادر، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۳۰) حسین زوزنی، المصادر، به کوشش تقی بینش،
مشهد، ۱۳۴۵ش.
(۳۱) ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، به کـوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۳۲) سیدمرتضی، رسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۳۳) مقداد سیوری، ارشاد الطالبین، به کوشش مهدی رجایی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۳۴) سیوطی، الجامع الصغیر، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۳۵) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.
(۳۶) محمد شهرستانی، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۳۷) صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۳۸) عبدالرحیم صفی‌پوری، منتهی الارب.
(۳۹) احمد طبرسی، الاحتجاج، نجف، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م.
(۴۰) فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، به کوشش احمد حسینی، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۴۱) حسن بن یوسف، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، قم، ۱۳۶۳ش.
(۴۲) حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۴۳) محمد غزالی، احیاء العلوم، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
(۴۴) محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۴۵) محمد غزالی، قواعد العقائد، به کوشش موسی محمد علی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۴۶) محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱م.
(۴۷) فخرالدین رازی، البراهین، به کوشش محمد باقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۴۸) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه.
(۴۹) فخرالدین رازی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
(۵۰) محسن فیض کاشانی، علم الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۷ش/ ۱۴۱۸ق.
(۵۱) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش توفیق طویل و دیگران، قاهره، ۱۹۶۳م.
(۵۲) محمود قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش محمد مشکوة، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۵۳) قطب‌الدین نیشابوری، الحدود، به کوشش محمد یزدی، قم، ۱۴۱۴ق.
(۵۴) علی قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگی.
(۵۵) عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۵۶) محمد ماتریدی، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۵۷) احمد مانکدیم، شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۵۸) محمد مفید، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبةالدین شهرستانی، قم، ۱۳۶۳ش.
(۵۹) نصیرالدین طوسی، «افعال العباد واقعه
بقدرة الله تعالی».
(۶۰) نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۶۱) نصیرالدین طوسی، جبر و اختیار، چ سنگی.
(۶۲) علی‌اکبر نفیسی، فرهنگ.
(۶۳) ابواسحاق نوبختی، الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «کلیات جبر و اختیار»، ج۱۷، ص۱۸. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
