توحید (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
توحید
خداوند ــ پس از اثبات وجود او، که از نخستین مباحث
الاهیات به معنای اخص به شمار می‌رودــ یکی از مهمترین مسائل
در فلسفه اسلامی است.
در تصدیقِ
توحید حق‌تعالی و اذعان به‌آن، میان
حکما سازگاری عام و کاملی برقرار است، اما گاهی به نظر میرسد که شیوه‌های متفاوتی
در تبیین و اثبات توحید بر گزیده‌اند.
این تفاوت حاکی از اختلاف آرا نیست، بلکه نشانه توسعه و تکمیل روشها و وجوه گوناگونِ تحقیق و بررسی
در این باب است.
به طور کلی مسئله توحید
در فلسفه اسلامی از سه جهت بررسی شده‌است:
توحید ذاتی ،
توحید صفاتی ، و
توحید افعالی .
توحید ذاتی، عبارت است از یگانگی (
واحدیت ) و بساطت (
احدیت )
ذات خداوند.
یگانگی خداوند ناظربه
تنزیه او از هرگونه
شریک و مِثل و مانند است و
بساطت خداوند ناظر به نفی هرگونه
ترکیب و
ترکّب از
ذات اوست.
در راهها و شیوه‌های اثبات توحید، چند امر مشترک وجود دارد، از جمله اینکه تقریباً همه فیلسوفان
مسلمان ، استدلال خود را
در اثبات توحید به صورت
برهان خُلْف اقامه کرده
و پیوسته اصل تناهی علل را به عنوان مبنا و فرض مسئله توحید
در نظر گرفته‌اند، که
در اکثر موارد مراد از
علل ،
علل فاعلی است.بر اساس اصل مذکور، زنجیره علل باید به یک علت غیرمعلول منتهی گردد.بنابراین وجود
جهان به ضرورت نشانه آن است که یک
علت غیرمعلول وجود دارد که جهان
معلول اوست.
حال اگر این علت، یگانه و بی همتا نباشد،
ترکیب و
ترکّب در ذات و هویت او، خواه به صورت
ترکیب از جنس و
فصل و خواه به صورت
ترکیب از
ذات و ا
عراض ، لازم میآید.
از طرفی، اگر این
ذات به نحوی
مرکّب باشد به علتی نیازمند است که این
ترکیب را پدید آورد و این مستلزم تحقق علتی ورای این
علت نهایی است.
در این صورت خُلف لازم میآید، یعنی زنجیره علل غیرمتناهی میشود
در حالی که تناهی علل، بنا بر استدلالی دیگر، مسلّم گردیده است.
پس
ترکیب در ذات خدا و
در نتیجه تعدد او (نفی توحید) نیز باطل و محال است.به این ترتیب، توحید اثبات میگردد
موضوع توحید و راههای تبیین و اثبات آن را
در سیر تحولِ اندیشه
حکمای اسلامی میتوان به این شرح گزارش کرد: نظریه توحید و راههای اثبات آن تا پیش از
ابن‌سینا غالباً بر محور ارتباط
خدا با جهان آفرینش، یعنی وحدت آفریننده جهان از جهت آفرینندگی او،
در نظر بوده است.
کندی در رساله‌ای که
در پاسخ به علیبن جَهْم نگاشته، خدا را به عنوان مُحدِث جهان، واحد خوانده و برای اثبات این مطلب، به اقامه
استدلال به شیوه مذکور پرداخته است.برای
فارابی نیز اساس تبیین و اثبات توحید، همین رابطه آفرینندگی خدا نسبت به جهان است.
برای تبارشناسیِ این بذلِ توجه فیلسوفان مسلمان به رابطه خدا با جهان
در اثبات توحید، میتوان به استشهاد فارابی
به
اُثولوجیا اشاره کرد.
با توجه به اینکه اُثولوجیا نوشته
فلوطین (متوفی ۲۶۹ یا ۲۷۰ میلادی) است، شاید بتوان یکی از ریشه‌های این گرایش فیلسوفان
مسلمان را اندیشه فلوطین دانست.
گر چه فارابی
بنا بر این گرایش،
در اثبات وحدت خدا از برخی معانی، مانند «اول بودن»، استفاده کرده، لکن بر خلاف فلوطین، رابطه خدا را با جهان همانند
رابطه جزء و کل ، و نوعی رابطه درونی و حلولی ندانسته، بلکه بر تغایر جوهری و ذاتی خدا با جهان تصریح نموده است.علاوه بر این، از حیث وجود نیز خدا را وجودی خاص و متمایز و از این جهت نیز «
واحد » دانسته است.
فارابی
یگانگی خداوند را از راههای دیگری نیز اثبات کرده است، از جمله بر مبنای وصفِ «تام بودن» خداوند.به نظر وی اگر خداوند همنوعی داشته باشد، این نشانه نقص اوست، زیرا بنا بر
قاعده ای کلی، تام عبارت است از چیزی که نمیتوان خارج از وجود وی، همنوعی برای آن یافت؛ چه آن همنوعْ
جوهر باشد چه
عرض ،
جسم باشد یا غیرجسم.
بعلاوه، فارابی
انکار توحید را منافی
منزه بودن خدا از نقص و
ضد دانسته است.
بدین‌ترتیب، میتوان گفت
فارابی در استدلال بر توحید، علاوه بر ارتباط خدا و جهان، برخی اوصاف و ویژگیهای خداوند را نیز ملاک اثبات وحدانیت او قرار داده است.
در عین حال شیوه وی از
تمرکز بر رابطه خدا با جهان بیرون نیست.
ابن‌سینا
«
واجب‌الوجود بالذات » را به صورت اصلی ترین‌تعبیری که مبیّن
ذات الاهی باشد، به کار برده است.واجب‌الوجود
بالذات یعنی موجودی که عدم آن به هر نحو
محال است.
در فلسفه ابن‌سینا، تبیین و اثبات توحید بر اساس همین معنا مطرح میشود.وی
نیز همانند
فیلسوفان پیش از خود، وحدت واجب‌الوجود
بالذات را از طریق
برهان خلف اثبات کرده ولی، تکیه او بر این نکته است که خود معنا و حقیقت
واجب الوجود بالذات، مبیّن اصل توحید است، و نفی توحید با توجه به معنای واجب‌الوجود
بالذات، مستلزم
خلف و تناقض است؛ چرا که لازم میآید که واجب‌الوجود
بالذات، واجب‌الوجود
بالذات نباشد.
در حالی که
در فلسفه کندی یا فارابی، معمولاً امر محالی که از فرض تعدد خدا لازم میآید، متوجه معنای اولیت،
محدِث بودن و یا تقدم خدا نسبت به خلق و جهان است.
یکی از کوتاهترین استدلالهای ابن‌سینا
در اثبات توحید، که به اصل «
نفی ترکیب » (بساطت)
در ذات باری باز میگردد، این است که
کثرت واجب‌الوجود
در هر صورت مستلزم یک نحو انقسام
در معنای واجب‌الوجود است.
این انقسام به یکی از دو صورت ممکن است و وجه دیگری قابل فرض نیست: ۱) انقسام جنس با فصول، ۲) انقسام نوع با اعراض.
در صورت اول اگر واجب‌الوجود معنایی جنسی باشد، برای تحقق نیازمند فصل خواهدبود، چون‌فصل‌همیشه سبب تحقق جنس‌است (مثل فصل
ناطق برای
حیوان ).
چنین نیازی برای معنای وجوب وجود محال است، زیرا وجوب‌وجود به‌معنای
فعلیت محض و تأکّد و شدت وجود است.
در این صورت چگونه ممکن است واجب‌الوجود
بالذات در وجود و تحقق نیازمند غیر باشد؟ صورت دوم بر اساس این فرض است که تفاوت بین دو واجب‌الوجود
در اعراض آنها باشد.
در این‌صورت عرض نمیتواند ناشی از
ذات واجب‌الوجود باشد، چون اگر چنین باشد نظر به اینکه حقیقتِ وجوب وجود
در هر دو واجب‌الوجودِ مفروض یکسان است، باید اعراض این دو نیز یکسان شود.بدین‌ترتیب، دلیل و سببی برای تعدد و تکثر آنها باقی نخواهد ماند.
اگر عُروض این اعراض سببی غیر از
ذات واجب‌الوجودداشته باشد، پس واجب‌الوجود
در تشخص و تمایزش نیازمند غیر است و این نیازمندی با معنای وجوب وجود سازگار نیست.
تعبیر واجب‌الوجود و اثبات توحید به شیوه استدلالی ابن‌سینا، پس از وی رواج یافت، به گونه‌ای که علاوه بر فیلسوفان، اکثر متکلمان شیعی نیز همان روش را به‌کار بردند.
ابن‌رشد
اشکال غزالی را بر استدلال ابن‌سینا مردود دانسته و
در عین حال توضیح داده است که بیان ابن‌سینا چیزی نزدیک به
برهان است و به دلیل نقصی که دارد فاقد ارزش و اعتبار برهان است؛ ازینرو، تقریر دیگری از این برهان ارائه کرده است.
بنا بر تقریر
ابن‌رشد از برهان مذکور،
برای تعدد واجب‌الوجود، میتوان سه فرض مطرح کرد: ۱) تغایر این دو واجب‌الوجود
در عدد، یعنی دو فرد از یک نوع باشند؛ ۲) تفاوت آنها نوعی باشد و معنای واجب‌الوجود
در آن دو به صورت جنس مشترک باشد؛ ۳) تفاوت این دو واجب‌الوجود
در تقدم و تأخر وجودشان باشد، یعنی آنها دو موجود بسیط باشند، همانند
عقول که هیچ اشتراک ذاتی ندارند و تفاوت آنها فقط
در این است که یکی مقدّم و دیگری مؤخر است.ابن‌رشد با رد این سه فرض ثابت میکند که واجب‌الوجود
واحد است.
در رد فرض‌اول و دوم، از اصل عدم
ترکیب در ذات واجب بهره میجوید و
در فرض سوم برآن است که چون واجب‌الوجود باید مقدّم باشد، پس محلی برای وجوب وجودِ امر متأخر باقی نمیماند و فقط آن که مقدّم است میتواند واجب باشد.بنا بر نظر ابن‌رشد،
اثبات توحید باید مطابق شرع و آنچنانکه
در قرآن آمده، باشد.وی با استناد به آیه ۲۲ سوره انبیاء ،
و آیه ۴۲ سوره اسراء، ،
«وحدت جهان» را دلیل بر وحدت آفریننده جهان میداند.از آن‌جا که جهان واقعیتی واحد است، اگر بیش از یک آفریننده داشته باشد، هر آیینه فاسد میگردد و امر واحد نمیتواند از جهت واحد با دو امر متعدد نسبت واحدی داشته باشد.
در این استدلال، وحدت جهان امری واضح و آشکار تلقی شده که نیازمند دلیل و برهان نیست.
کلام ابن‌رشد از حیث تمرکز بر ارتباط خدا با جهان، بیشتر با نظریات فلاسفه قبل از ابن‌سینا هماهنگ است،
در عین حال چون استدلال وی مبتنی بر وحدت جهان است، نه صرفاً بر
مخلوق بودن جهان و
خالق بودن خدا، از آنها متمایز است.
وی بنا بر
وحدت فعل ،
وحدت فاعل را اثبات میکند، نه فقط بر اساس
تقدم خالق بر مخلوق .
دلیل بر این مطلب شریف وجوهی چند است که ما اوضح وجوه را ذکر می¬کنیم، به جهت اینکه عوام بفهمند. پس می¬گوییم :
اوّل : این است که اگر واحد نباشد و متعدّد باشد، عجز لازم می¬آید و عجز و مغلوبیت نقص است و نقص بر واجب تعالی که اصل هر کمال و تمام و فوق التمام است جایز نیست. بیانش این است که هرگاه اراده یکی از این دو تعلق گیرد به حرکت جسم خاصی یا دیگری ممکن است که او را ساکن کند یا نه؛ اگر ممکن است فاسد است، چرا که یا ارائه هر دو واقع می¬شود اجتماع ضدّین و نقیضین است؛ یا از یکی واقع شود دون دیگری، مغلوبیت لازم می¬آید... و بر خداوند مغلوبیت روا نیست.
ثانی : این است اگر خداوند واحد نباشد، فساد آسمان و زمین لازم می¬آید و باید این دو فاسد شوند، لکن فسادی نیست، بلکه هر یک بر نظام منتسق و وضع متّسق خود باقی هستند. پس معلوم است که خداوند واحد است، والّا مشکل، بلکه ممتنع است که دو سلطان مستقل
در مدت مدید، متوافق الرأی و الاراده باشند، تا کسی بگوید که عدم فساد به واسطه توافق رأی است. این نه استدلال به آیه شریفه است تا کسی بگوید آیه دلیلی هست تعبّدی، و حجّیت او
در امثال مقامات، فرع ثبوت خداوند و رسول و احکام است، بلکه برهان است. خدای عزوجل
در این آیه به طریق برهان مشی فرموده است، چنان که بر مستدرب
در ضوابط و شرایط برهان مخفی نیست.
ثالث : این است که از خواص واجب الوجود، وحدت است. چنان که وجوب وجود به جوهره دلالت بر این معنی دارد و تعدّد و شرکت از خواص و لوازم ممکن است. پس اگر خداوند واحد نباشد، باید متعدّد باشد؛ پس باید ممکن شود زیرا که لازم از ملزوم، ممتنع الانفکاک است؛ پس لازم می¬آید انقلاب واجب به ممکن. و انقلاب، ممتنع و محال است. تمام شد ادلّه مصنّف
در اثبات صانع و وحدت صانع، جلّ شأنه العزیز.
وی با تمسک به
قاعده «صِرْفُ الشیءِ لایتثنّی ولایتکرّر» نیز وحدت واجب‌الوجود را اثبات کرده است؛ بدین صورت که اگر واجب‌الوجود شریک داشته باشد، باید هر یک از دیگری متمایز باشند زیرا لازمه دو چیز بودن تمایز است.پس هیچ کدام صِرف هستی نخواهند بود،
در حالی که واجبْ تعالی، صِرف هستی و نامحدود است و
صرف‌الشی ء هم تکرارپذیر و قابل دو تا شدن نیست.پس واجب‌الوجود
بالذات، ثانی و شریک ندارد.
بدین ترتیب، به نظر میرسد بیان سهروردی
در باره واجب‌الوجود و اثبات توحید بنا بر
مفهوم واجب‌الوجود، به شیوه ابن‌سینا نزدیکتر باشد تا بیان
غزالی و ابن‌رشد.
سهروردی
در حکمه‌الاشراق ــ که آن را دقیقاً به مسلک
اشراقی نگاشته ــ تعبیر خاص «نورالانوار» را برای خدا به کار برده و وحدت خداوند را نیز بر مبنای عدم
ترکیب در ذات نور (
بساطت نور ) ــ که منطبق است با همان اصل عدم
ترکّب،
در اندیشه دیگر فیلسوفان مسلمان ــ اثبات کرده است
شیوه خاص
صدرالدین شیرازی در اثبات توحید، مبتنی بر تبیین حقیقت وجود است، زیرا
ذات این حقیقت مبیّن بساطت و محض‌بودنِ کامل آن است و از آن‌جا که حقیقتِ صرف و
بسیط ،
در واقع کل اشیا است، غیری برای این حقیقت باقی نمیماند که بتواند دومی او باشد.همه چیز
در این حقیقت
اِندِکاک مییابد.بیان برهانی این شیوه بدین ترتیب است: چون واجب‌الوجود، منتها و غایت هر حقیقتی است، پس وجودش نه متوقف بر چیزی است و نه متعلق به چیزیودرواقع«بسیط الحقیقه» است.
این بساطت اقتضامیکندکه هیچ جهت امکانی
در او نباشد، زیرا هر وجه امکانی مستلزم
ترکیب از وجود و ماهیت است، و فرد دوم برای این موجود فقط
در صورتی قابل فرض است‌که هیچ رابطه ذاتی و وجودی با او نداشته باشد، چون چنین رابطه‌ای به معنای علیت یکی نسبت به دیگری است.
در این صورت این دیگری واجب‌الوجود دوم نخواهد بود.
نفی رابطه وجودی میان این دو نیز مستلزم آن است که هر یک فاقد مرتبه
کمال وجودی باشد که دیگری واجد آن است و فاقد بودن نیز با حقیقت بسیطِ فراگیر که
بالفعل محض است سازگار نیست؛ پس، فرض فرد دوم برای واجب‌الوجود باطل است.
صدرالدین شیرازی،
غیر از طریق خاص خویش
در اثبات توحید که مبتنی بر
اصالت وجود و بساطت حقیقت وجود است، روش دیگر فلاسفه اسلامی را نیز مورد
امعان نظر قرار داده است.
وی
در یک دسته‌بندی کلی برهانهای توحید را
در دو گروه قرار میدهد: ۱) آنهایی که وحدانیت
ذات خداوند را اثبات میکنند؛ ۲) آنهایی که برای اثبات وحدانیت
پروردگارِ جهان (إله‌العالم) اقامه شده‌اند.
در دسته اول برهانهایی را که مبتنی بر نفی
ترکّب از
ذات الاهی‌اند بیان نموده است، اما سعی کرده استدلال فیلسوفان دیگر را با شیوه خاص خود تطبیق دهد و اصل بساطت وجود را مطرح کند.وی
همچنین شیوه دیگری
در اثبات وحدانیت به کار برده است که دقیقاً به بحث صفات الاهی باز میگردد.این شیوه نیز مخصوص اوست.وی وحدانیت را بر اساس «
صمد » بودن خداوند، یعنی بی نیازی
ذات الاهی از غیر و نیازمندی همه به او، بیان کرده است.این استدلال بر پایه قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیی منها» اقامه شده است؛ ازینرو،
در واقع تبیین دیگری از همان شیوه خاص صدرالدین است.دسته دوم استدلالهایی‌اند که ــ بویژه با
استشهاد به همان
آیات ی که ابن‌رشد
در اثبات توحید
در نظر داشت ،
کم و بیش همان اصل ابن‌رشد را مطرح میسازند مبنی بر اینکه وحدت جهان دلیل بر وحدانیت خداست. اما صدرالدین شیرازی با
انتساب این برهان به
ارسطو ، ابتدا وحدت جهان را اثبات کرده و مانند ابن‌رشد آن را امری
بدیهی تلقی نکرده است.به این صورت که یک «
وحدت شخصی » و یک «
وحدت طبیعی » برای جهان اثبات می نماید، سپس از این وحدت به وحدت خداوند جهان میرسد.
دومین تفاوت روش وی با ابن‌رشد، استفاده از «اصل تشخص» است.از نظر وی تشخص به‌وجود است؛ ازینرو، تشخصِ معلول، وابسته به تشخص علت اوست.
بدین ترتیب، جهان
در صورتی واجد وحدت شخصی است که علت آن، امری واحد باشد.
وی
با استفاده از این اصل، برهانِ اثبات توحید را بر اساس اصول فلسفه خویش اثبات و درعین‌حال نوع وحدت فعل (= جهان) و وحدت فاعل (= خدا) را نیز مشخص کرده است
.
صدرالدین شیرازی
راه خود را
در اثبات توحید، طریقه صدیقین و هماهنگ با مسلک اهل ذوق دانسته و اظهار کرده که
در این طریق، سالک و مسلوک و مسلک متحدند و بنا بر آیه «شَهِدَاللّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاّ هو...»،
این همان برهان
ذات احدیت بر خویشتن است.
توحید صفاتی، یعنی
ذات خدا و
صفات ثبوتی کمالی او (از قبیل
علم ،
حیات ،
قدرت ،
اراده و مانند اینها) و همچنین این
صفات با یکدیگر، از نظر مصداقی و وجودی، واحد و عین یکدیگرند، اگر چه مفهوم آنها با هم مغایر است.
ابن‌سینا،
مانند فارابی،
وحدت عینی و مصداقی این صفات با یکدیگر را بیان کرده و همه آنها را ناشی از مرتبه کامل وجود واجب دانسته است؛ ازینرو، معتقد است که تعدد و تغایرِ مفهومی آنها موجب پیدایش کثرت
در ذات واجب‌الوجود نیست، چون هرگاه این معانی و صفات به نحو مطلق لحاظ شوند، هر یک بر معنایی غیر از دیگری دلالت دارند، اما وقتی
در مقایسه با
ذات واجب
در نظر گرفته شوند و معنای وصفی خاص آنها
در این مورد ملاحظه گردد،
در واقع بر یک معنا دلالت دارند که با اعتبارهای مختلف مشاهده میشود.
به‌نظر فارابی،
ذات واحد تماماً علم است همانگونه که تماماً قدرت و وجود است و هیچیک از صفات کمالی خاص، جزئی از واجب‌الوجود نیست، بلکه عین آن است.
بدین ترتیب، امکانی برای کثرت
در ذات او وجود ندارد و ذاتی که کمال بی نهایت است، نمیتواند فاقد این صفات باشد بلکه به‌ضرورت همه این صفات
در او متحقق است.
فیلسوفان پس از ابن‌سینا، توحید صفاتی را از جهت تعارضِ دیدگاه فلاسفه با آرای مشهور
کلامی در این زمینه مطرح کرده‌اند.
خواجه‌نصیرالدین طوسی ، نظریه
اشاعره مبنی بر زائد بودن صفات بر
ذات را، که منتهی به قبول قدمای هشت‌گانه میشود، بیان کرده است.
از سوی دیگر نظریه
معتزله مبنی بر نیابت
ذات از صفات را آورده و قول فلاسفه را
در مقابل این دو نظریه مشهور کلامی تبیین کرده است.
سهروردی
ثبوت صفت حقیقی برای حق را انکار کرده و اثبات صفت ذاتی برای خداوند را به هیچ‌وجه ممکن ندانسته است، زیرا اثبات صفت برای نورالانوار مبتنی بر یکی از فرضهای چهارگانه است، که‌همه آنها
در مورد واجب‌الوجود باطل‌اند.
در صورت فرض صفت برای واجب‌الوجود، این صفت نیز یا خودْ واجب‌الوجود است یا معلولِ واجب‌الوجود دیگری است.
این دو فرض بنا بر ابطال قول به تعدد واجب‌الوجود باطل میشود.فرض سوم اینکه
صفت ، معلولِ موجودِ ممکنی است‌که خود معلولِ واجب‌الوجود است،
در این صورت نیز
انفعال واجب از معلول خویش لازم میآید، که بطلان این فرض هم واضح است.
فرض چهارم این است که صفت برای واجب‌الوجود به وجوبی از ناحیه
ذات او ضرورت مییابد؛ یعنی، واجب‌الوجود خود این صفت را بر خویشتن واجب ساخته است.
این فرض نیز باطل است، چون لازم میشود واجب‌الوجود از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل، یا هر دو جهت فاعلی و قابلی
در او باشد، و این خلاف بساطت واجب‌الوجوداست، زیراحقیقت بسیط نمیتواند از جهت واحد هم فاعل باشد هم قابل.
وی
نیز صفات حقیقی را
در مورد
ذات واجب نفی کرده، ولی اثبات صفات کمال را به صورت صفات مضاف (مانند مبدأیت و علیت) و سلبی (مانند قدوسیت و اَحدیت) پذیرفته است.
در باب توحید صفات نیز همه صفات اضافی را به اضافه مبدأیت نورالانوار به غیر آن ارجاع داده است.
در عین حال
دو صفتِ علم و حیات را برای نورالانوار (واجب‌الوجود
بالذات) ذاتی، و
ذات نورالانوار را عین علم و حیات دانسته است.این نظریه با دیدگاه حکمای پیشین
در اثبات صفات ذاتی قرابت زیادی دارد.
میرداماد معنای اضافه
در صفات خداوند را کاملاً مردود شمرده و تأکید کرده که خود
ذات، فی حدّ نفسه و بدون
در نظر گرفتن هیچ غیری واجد
صفات کمال است و تقرر این صفات
در واجب‌الوجود هیچ نیازی به غیر ندارد.
ذات، خودْ
کمال محض است و تمامی صفات، منتزع از همین
ذات‌اند.
صدرالدین شیرازی
نظر فلاسفه پیش از خود
را به اصل اساسی نظریه خود (بسیط‌الحقیقه) برگردانده و با آن تطبیق داده است.بنا بر این قاعده، جز یک وجود و یک حیثیت
در واحد نیست که همان بساطت حقیقی و صرف‌الوجود بودن اوست.
این حیثیت امری زائد بر
ذات نیست بلکه عین
ذات و هویت واجب‌الوجود است.صرف‌الوجود بودن، یعنی
در بر گرفتن همه کمالات و داشتن تمامت اشیا.
در واقع، امور عدمی و نقایص اشیا از صرف‌الوجود طرد میشوند، اما هر نوع حیث وجودی و کمالی که
در اشیا باشد
در آن جمع میگردد.
بدین ترتیب،
ذات واجب‌الوجود عبارت است از وجدان همه کمالات و از آن‌جا که این امر همان
ذات اوست، تحقق کثرت
در ذات وی لازم نمی آید.
ویژگی نظر
ملاصدرا نسبت به فلاسفه پیشین، بیشتر با طرح مسئله ضرورت ازلی
در مورد صفات باری روشن میشود.
در محور اساسی بحثِ توحید صفات، که یک
ذات و یک دسته صفات مطرح میشوند، تلقی
متکلمان از این
ذات، امری از نوع ماهیت است و ازاین‌رو زیادت صفات یا نیابت
ذات را مطرح کرده‌اند.
حال آنکه صدرالدین شیرازی با توضیح اینکه صفات کمال برای وجود محض به ضرورتِ
ازلی ، و نه ضرورتِ ذاتی، ثابت‌اند روشن کرده که مراد از
ذات در اینجا به هیچ وجه ماهیت نیست، بلکه حقیقت وجود واجب است که
در خارج عینیت دارد و صرف‌الوجود است.
با این بیانِ وی، نزاع متکلمان
در باره صفات و مسئله جمع آن با توحید
ذات کم وبیش خاتمه مییابد.
سبزواری
در استدلال بر نفی زیادت صفات بر
ذات، برهانی اقامه کرده که پیش از وی
در میان فلاسفه مطرح نشده است.
به نظر او اگر واجب‌الوجود
در مرتبه
ذات خالی از صفات باشد (که این معنایِ زیادت صفات بر
ذات است)،
در این‌صورت صفات برای
ذاتِ واجب ضروری نیستند و ممکن‌اند.
از آن‌جا که
ذات واجب‌الوجود، حقیقت عینی و صرف وجود است،
در اینجا مراد از امکان، امکانِ استعدادی است یعنی
ذات، مستعد برای صفات است؛
در حالی که استعداد صرفاً برای شیء مادّی مطرح است، چون استعداد یعنی قوه، که مستلزم مادّی بودنِ شیء مستعد است.از سوی دیگر، مادّه هرگز بدون صورت تحقق نمییابد و مادّه مقرون به صورت نیز یعنی جسم.بدین ترتیب، لازمه زائد و عارض بودن صفات بر
ذات، جسمانی بودن باری تعالی است و بطلان این امر واضح است.
نظر ملا عبداللّه زُنوزی در توجیه و تبیین چگونگی انتزاع صفات متعدد و کثیر از امر واحد این است که نسبت‌اسماءالاهی به‌وجود صرف، که همان حقیقت واجب‌است، از قبیل نسبت ماهیات ممکن به وجودات امکانی است؛ یعنی، همانگونه‌که ماهیات
در عالم واقع‌با وجودهای خاص‌اشیا وحدت، و
در جهان ذهن با یکدیگر تغایر دارند و تکثر مییابند، صفات خداوند نیز
در وجود عینی، با صرف‌الوجود وحدت دارند و
در عین این وحدت میتوانند با هم تغایر داشته و متکثر باشند.
بنا بر نظر
طباطبائی نسبت
ذات و اسما و صفات مانند نسبت ماهیت و وجود نیست.وی به پیروی از رأی ملاصدرا، مسئله مصداق واحد و مفاهیم متعدد را مطرح ساخته است.مسمّای اسماءالاهی که وجود عینی حق و مصداقی برای همه صفات کمال است، یکی است و از این مصداق واحد، مفاهیم متعدد و متکثر میتوان انتزاع کرد و امکان پیدایش این تکثر مفهومی نیز
در پرتو جمعیت و کمال وجودی این مصداق واحد فراهم میشود.
توحید افعالی، یعنی هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی هیچ واسطه‌ای، مستند به اویند، بدون‌اینکه وجود بعضی از موجودات به‌بعض دیگر استناد داده‌شود.
بنابراین، صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده‌اند.بدین‌ترتیب، توحیدِ ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید
ذات منتهی میشود، زیرا ایجاد، فرع وجود است، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند
.
فلاسفه
حکمت متعالیه ، غالباً این بحث را با تعابیر
عرفا تبیین کرده و به شیوه و طریقه آنها نزدیک شده‌اند
________________________________________
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۲) ابن‌رشد، تهافت‌التهافت، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ .
(۳) ابن‌رشد، فلسفه ابن‌رشد، ۲: کتاب الکشف عن مناهج الادله فی عقائد الملّه، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۴) ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۵) ابن‌سینا، الالهیّات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۶) ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۷) ابن‌سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۸) عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۹) هادی بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاءالجوشن الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۱۰) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۱) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۲) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فیالاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش؛ چاپ افست قم؛
(۱۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش.
(۱۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیّه فی اسرار العلوم الکمالیّه، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۵) محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۱۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (قسم الالهیات)، چاپ جعفر سجادی، قم ۱۳۷۵ ش.
(۱۷) محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره) ۱۹۸۷).
(۱۸) محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
(۱۹) محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیرنصری نادر، بیروت؛ چاپ افست تهران ۱۴۰۵؛
(۲۰) محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳.
(۲۱) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۲) یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۲۳) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۲۴) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۲۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، رساله قواعدالعقائد، چاپ علی حسن خازم، لبنان ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید در فلسفه»، شماره ۵۰۵۳.
