تناسخ در قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بازگشت
روح به پیکرهای گوناگون در
دنیا برای تحمل
کیفر یا بهره مندی از
پاداش اعمال را تناسخ گویند.
تناسخ از ماده «ن س خ» و به معنای جابه جایی
، زایل ساختن
، باطل کردن
و از بین بردن چیزی است با چیزی دیگر که در پی آن می‌آید
، از این رو به آمد و شد زمان‌ها که در پی یکدیگر صورت می‌گیرند «تناسخ ازمنه» گویند.
تناسخ در
اصطلاح که از آن به تقمص نیز تعبیر می‌شود (Metempscose)، عبارت است از انتقال نفس ناطقه از بدنی به بدنی دیگر در
دنیا برای تحمل
کیفر یا برخورداری از پاداش اعمال پیشین و رسیدن به
کمال و آن بر ۴ قسم است، زیرا
انتقال یا به پیکر
انسان (
نسخ) یا
حیوان (
مسخ)
یا درختان و گیاهان (فسخ) یا جمادات (رسخ) است.
البته تناسخ مصطلح غیر از مسئله «ادوار و اکوار هزارگانی» است که جمعی از منجمان و
فلاسفه ایرانی،
یونانی، بابلی و هندی، به ویژه حکمای خسروانی مانند
شیخ اشراق به آن
اعتقاد داشتند و بر اساس آن پس از هر دوره ای همه اوضاع جهانی تجدید می‌شود، گرچه می‌توان گفت این هم نوعی تناسخ است.
در
قرآن کریم از تناسخ به صراحت سخنی به میان نیامده است؛ ولی مفسران در
تفسیر حدود ۲۰
آیه به بحث از آن پرداخته و برخی بیش از ۱۰۰۰
آیه قرآنی ناظر به
معاد و مسائل مرتبط با آن را با
بطلان تناسخ مرتبط دانسته اند، زیرا تناسخ
انکار بهشت و
جهنم را در پی داشته و برای
توبه، انابه،
شفاعت،
عفو و
غفران، جایگاهی باقی نمی‌گذارد، از همین رو بطلان تناسخ را به معنای مشهور همه دانشمندان
مسلمان پذیرفته اند.
تنها افکار هندوها و منقولاتی از
عرب، گروهی را به سوی این عقیده
باطل و کفرآور کشانده است.
برخی بدون توجه به
ماهیت رجعت و مبانی شیعی، رجعت را به تناسخ نزدیک دانسته اند.
دانشمندان شیعه با ردّ این دیدگاه بر تفاوت رجعت و تناسخ و
کفر معتقدان به تناسخ پای فشرده اند.
تناسخ مورد بحث در مقاله حاضر تناسخ مُلْکی است و آن غیر از مسخی همانند مسخ گروهی از بنی اسرائیل
است
(مسخ) و نیز در برابر تناسخ ملکوتی است که همان تجسم اعمال و ملکات
انسان در برزخ صعودی و موافق مذهب انبیا و مقبول اهل کشف و شرایع و ادیان حق است.
برخی ریشه اعتقاد به تناسخ را به چند
قرن قبل از میلاد بازگردانده اند.
برخی زادگاه اصلی آن را
هند و
چین و
مصر دانسته اند؛ نیز بر اساس احتمال، گفته شده این عقیده در میان مردم پس از عصر
حضرت نوح علیه‌السلام پدید آمده
و شاهد این مدعا تصریح آنان به این جملات است که زنده می‌شویم و می‌میریم؛ ولی برانگیخته نمی‌شویم: «نَموتُ و نَحیا و ما نَحنُ بِمَبعوثین».
آنچه مسلّم است تناسخ، عقیده ای رایج در بین
بت پرستان بوده است.
از مانوی ها، سمنی ها، برهمانیان، بودائیان و صابئین و برخی از یهودیان، مسیحیان
و مسلمانان نیز
اعتقاد به این پندار باطل،
نقل شده است؛ یهودیان گفته اند: ما در
کتاب دانیال یافته‌ایم که
خدا بُخْتَ نُصَّر را به صورت درنده ای
مسخ کرده است تا
عذاب خویش را ببیند و در پایان به صورت
موحد مبعوث شود.
عده ای تناسخ را نشانه خاص نحله هندی دانسته
و منشأ
احترام کنونی آنان برای
حیوانات را همین
عقیده می‌دانند و حتی معتقدند که مانی در
زمان تبعید از ایرانشهر وقتی به سرزمین
هند رسید، تناسخ را از آنجا فراگرفت و به
مذهب خویش آورد.
سپس این عقیده در ارکان دین خرمی، سنباد، استاسیس و مقنع پدید آمد.
به باور برخی، این عقیده را
زردشت و
ساسان پنجم از هند به
ایران آوردند.
برخی از اعراب نیز معتقد به تناسخ شدند.
اعتقاد به تناسخ بعد از
اسلام در زمان دولت
بنی عباس به تدریج از طریق هندی‌ها و ایرانی‌ها داخل حوزه اسلام شد
و گروهی از
معتزله به نام حابطیان (خابطیان) معتقد شدند که گناه آدم
موجب خروج او از
بهشت شد و
روح او به صورت مردم یا جاندار به
دنیا گسیل شد.
فرقه های غالی شیعی نظیر
بیانیه،
جناحیه،
خطابیه،
رواندیه و نیز برخی از
صوفیه و حلولی ها، نصیری ها، دروزی ها، سبائی ها (که برخی آنان را ساخته دست
شیعه می‌دانند)،
کیسانیه و اخوان الصفا (که
انتقال روح
انسان به جمادات و نباتات را
جایز شمرده اند
) نیز به گسترش این عقیده دامن زده اند.
در مغرب زمین، بزرگان
فلسفه غرب از ۶ قرن پیش از میلاد نظریه بازگشت ارواح و تناسخ را مطرح کرده اند
و برخی یونانیان معتقد به آن، تلاش در جهت
تطهیر باطن و روح را موجب رهایی روح از حلول در جسم زمینی دیگر می‌دانسته اند. از دو گروه «نیوزفیون» و «والاسبریتیون» به عنوان مشهورترین مذاهب قائل به تناسخ در
اروپا یاد می‌شود
و احتمالاً نظریه تحول داروین تحت تأثیر این اندیشه بوده است.
بسیاری از
فلاسفه و روانپژوهان کنونی غرب نیز درصدد احیای آن برآمده اند.
تناسخ به لحاظ قول به وقوع آن نسبت به همه یا بخشی از ارواح، دو قسم است.
نفوس همه افراد بشر پیوسته و در همه دوره‌ها به هنگام
مرگ از بدنی به
بدن دیگر منتقل می‌شوند و برای این انتقال از نظر افراد و
زمان محدودیتی نیست.
فقط آن گروه که از نظر
حکمت نظری و
عملی در درجه پایین قرار دارند و نفس آنان آینه
معقولات نبوده، در مرتبه تخلیه نفس از رذایل، توفیق کامل به دست نیاورده اند، برای تکمیل در هر دو قلمرو و پیوستن به عالم نور، بار دیگر به بدنی دیگر تعلق می‌یابند؛ ولی افراد کامل از نظر حکمت نظری و عملی، به جهان مجردات و مفارقات می‌پیوندند.
در این تصویر، نخستین منزل نفس، بدن انسانی است که باب الأبواب برای حیات بدن های
حیوانی و نباتی نام گرفته است. بر اساس این فرض از تناسخ، نفوس کامل سُعَدا پس از مفارقت از بدن، به عالم نور می‌پیوندند و نفوس متوسط و ناقص سعدا و نیز همه طبقات نفوس اَشقیا یکسره از بدنی به بدنی نازل تر، اعم از
انسان،
حیوان، گیاه و جماد، منتقل می‌شوند، براین اساس، هر
حیوانی سابقه انسانیت و هر گیاهی سابقه
حیوانیت و هر جمادی هم سابقه گیاهی دارد؛ اما این‌که نفس
انسان به بدن چه نوع
حیوانی تعلق می‌گیرد، به
اخلاق و ملکات کسب شده وی بستگی دارد.
در این تصویر، سزاوارترین موجود برای پذیرش نفس جدید، گیاه است و مزاج انسانی نفسی را می‌طلبد که از درجات گیاهی و
حیوانی گذشته باشد، پس هر انسانی سابقه گیاهی و
حیوانی دارد.
نظریه
تناسخ صعودی غیر از نظریه
صدرالمتألهین در باب حدوث جسمانی نفس است، زیرا در تناسخ صعودی، نفس، بدن گیاهی یا
حیوانی را رها کرده، به بدنی کاملاً متمایز از بدن پیشین تعلق می‌گیرد
در حالی که در نظریه صدرالمتألهین گرچه نفس در ابتدا مادی است و بر اثر تحولات و استکمالات جوهری اطوار متفاوتی را طی می‌کند، یک واحدِ متصل است که مراحل جمادی، نباتی،
حیوانی و انسانی را پشت سر می‌گذارد.
امام خمینی تناسخ را به دو نوع ملکی و ملکوتی تقسیم می‌کند.
تناسخ ملکی نیز دو قسم مطلق و محدود تقسیم می‌شود تناسخ مطلق آن است که نفس در همین دنیا از بدن اولی به بدن دومی و از بدن دومی به بدن سومی منتقل می‌شود و این جریان ادامه دارد و هیچ‌گاه به پایان نمی‌رسد. امام خمینی این قسم را در نهایت ضعف و سخافت و بی‌اعتبار می‌داند.
ایشان در بیان تناسخ نزولی معتقد است افرادی مانند
یوذاسف هندی،
انسان را باب‌الابواب می‌داند و از آنجا که او از همه موجودات طبیعی به مبادی عالی نزدیک‌تر است، فیض را به خود جلب می‌کند، حال اگر این
انسان شقی شد و ملکات رذیله را کسب کرد، بعد از مرگ، روح او نزول می‌کند و داخل در جسم
حیوانی شده و
مسخ می‌شود و همین‌طور نزول می‌کند تا برسد به جماد.
امام خمینی با تکیه بر اصل
حرکت جوهری و
حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس به بطلان تناسخ پرداخته است
و با پذیرش مبانی خاص حکمت متعالیه توانسته است برهانی اقامه کند، که نه‌تنها اشکالات براهین سابق را ندارد؛ بلکه رویکرد نوین، برای اثبات معاد و رجعت نیز به شمار می‌رود.
تناسخ به هر قسم و شکل آن
باطل است، به ویژه قسم نزولی آن‌که غرض از این مدخل اثبات بطلان آن است، زیرا تعلق نفس به بدن تعلق ذاتی و ترکیب آن دو طبیعی و اتحادی است نه صناعی و انضمامی و روح در عین حال که غیر مادی است اتصالی فوق العاده با جسم و ماده دارد. از سوی دیگر بر مبنای
حرکت جوهری، هر یک از جوهر نفس و بدن با یکدیگر در سیلان و حرکت اند؛ یعنی در ابتدای پیدایش، هر دو نسبت به کمالات خود بالقوه‌اند و رو به سوی فعلیت دارند، بنابراین تا زمانی که نفس به بدن عنصری تعلق دارد درجات قوه و فعلیت او متناسب با درجات قوه و فعلیت بدن اوست. حال می‌گوییم هر نفس در مدت حیات دنیایی اش با افعال و اعمال خود به فعلیت می‌رسد و سقوط او به حد قوه محض محال است و همان طور که بدن یک
حیوان پس از کامل شدن دیگر به حد نطفه بودن باز نمی‌گردد زیرا حرکت همان اشتداد و خروج از قوه به فعلیت است
روح و
نفس هم پس از کامل شدن و به فعلیت رسیدن، به بالقوه بودن تنزل نمی‌کند.
اگر تناسخ
جایز باشد و نفس پس از مفارقت از بدن به بدنی دیگر در مرتبه جنینی و مانند آن تعلق گیرد، ناگزیر بدن در مرتبه قوه و نفس در مرتبه فعلیت خواهد بود و چون ترکیب این دو طبیعی و اتحادی است، یعنی هر دو به یک وجود موجودند، ترکیب دو موجود بالقوه و بالفعل که ترکیب متضادین است محال است
و اگر گفته شود نفس هم به مرتبه قوه بازمی گردد تا با بدن هماهنگ باشد، این نیز محال است، زیرا رجوع از فعلیت به قوه محال است
و با عنایت الهی هم ناسازگار است.
مشائیان نیز که به حدوث نفس هنگام رسیدن بدن به حدّ مطلوب از
استعداد و قابلیت پذیرش نفس، معتقد بوده، بر این باورند که نفس از سوی علل مجرد و غیر جسمانی
قدیم به بدن افاضه می‌شود، در بیان بطلان تناسخ می‌گویند: چون رابطه نفس و بدن رابطه قابل و مقبول است، پس با رسیدن بدن به مزاج مناسب و استعداد کامل باید نفسی حادث شده و به آن تعلق گیرد، زیرا
مشیت الهی بر این است که هر ممکن را به کمال مطلوب خود برساند. حال اگر نفس دیگری که بر اثر
مرگ بدن خود را رها کرده است بخواهد به آن بدن جدید تعلق بگیرد لازمه اش تعلق دو نفس به یک بدن و این محال است
، زیرا هر نفسی یگانگی خود را
شهود می‌کند و نفس دیگری را که در بدن او تصرف کند، نمی یابد
؛ به عبارت دیگر، نتیجه تعلق دو نفس به یک بدن این است که
انسان دارای دو شخصیت و دو تعین و دو ذات باشد و آن مستلزم واحد بودن متکثر و متکثر بودن واحد است
که عقلاً محال است.
قرآن کریم تصریح دارد که روح مشرکان پس از جدا شدن از بدن به این
دنیا باز نخواهد گشت: «حَتّی اِذا جاءَ اَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعون لَعَلّی اَعمَلُ صلِحًا فیما تَرَکتُ کَلاّ»
اما با این حال، اصحاب تناسخ برای اثبات آن به برخی از آیات
استدلال کرده اند؛ مانند:
آیه ۱۱
غافر که سخن اشقیا را مبنی بر تعدد
مرگ و زندگی
حکایت می‌کند
:«رَبَّنا اَمَتَّنا اثنَتَینِ واَحیَیتَنا اثنَتَینِ فَاعتَرَفنا بِذُنوبِنا فَهَل اِلی خُروجٍ مِن سَبیل». روشن است که این
آیه، نظیر آیات ۲۸
بقره،
و آیه ۴۰
روم،
و آیه ۶۶
حج،
و آیه ۱۱ غافر،
تنها دو زندگی و دو مرگ را برای
انسان‌ها ثابت می‌کند و این خود ردّی بر گردونه مکرر تناسخ است که مرگ و زندگی را محدود به دو بار نمی‌داند.
با توجه به آیات گذشته مراد از مرگ نخست، حالت قبل از زندگی این جهان است که
انسان به صورت موجودی بی جان (
خاک) بوده و تعبیر به میراندن در آن از باب تغلیب آن بر مرده بودن است.
احتمال دیگر این است که مراد از «اَمَتَّنا اثنَتَین» میراندن در دنیا و
عالم برزخ و مقصود از «اَحیَیتَنا اثنَتَین» زنده ساختن در عالم برزخ و
قیامت باشد.
آیه ۵۶ دخان
که بیان می‌کند پرهیزگاران جز مرگ نخستین مرگی نخواهند چشید: «لا یَذوقونَ فیهَا المَوتَ اِلاَّ المَوتَةَ الاولی...». وجه
استدلال به زعم قائلان به تناسخ این است که بر اساس این آیه، پرهیزگاران از آن رو که صفات پسندیده ای دارند نفوس آن‌ها به ابدان دیگر منتقل نمی‌شوند تا همواره و پیاپی طعم مرگ را بچشند.
پاسخ آن است که این آیه، با توجه به آیات قبل، درباره بهشتیان است که در
بهشت جاودان بوده، طعم مرگ را دوباره نخواهند چشید.
آیه «ذر»
که در
تفسیر آن چنین گفته اند:
خداوند ذریه آدم را به شکل ذراتی ریز از صُلْب
حضرت آدم بیرون آورد و آنان را فهیم،
عاقل و شنوا ساخت
و در حضور آدم علیه‌السلام از آنان اقرار گرفت که او پروردگار آن هاست. سپس آنان را به صلب حضرت آدم علیه‌السلام بازگرداند.
باید توجه داشت که این تفسیر با ظاهر
آیه که می‌فرماید: «مِن بَنی ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّیَّتَهُم» و نفرموده است:«من آدم من ظهره و ذریته» مخالفت دارد.
معنای پذیرفته آیه این است که خداوند از هر مکلفی که از صلب آدم و فرزندانش خارج شود بر
ربوبیت خویش تعهد گرفته است، زیرا عقلش را کامل و با آثار صنع خود او را راهنمایی کرده است.
آیه ۳۸ انعام،
: «وما مِن دابَّةٍ فِی الاَرضِ ولا طئِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمثالُکُم».
مفاد این
آیه این است که
حیوانات و پرندگان همانند شما امت‌هایی هستند، در حالی که می‌دانیم آن‌ها همانند ما نیستند، بنابراین باید با پذیرش تناسخ بگوییم روح
انسان‌ها پس از جدا شدن از بدن در کالبد پرندگان و
حیوانات قرار می‌گیرد تا
پاداش و
کیفر اعمال خود را ببیند.
پاسخ این است که مجتمعات
حیوانی از جهاتی، مانند
اصل خلقت، رزق و تکثیر نسل، همانند مجتمعات انسانی هستند و همین اندازه در صدق مماثلت کافی است
و این شباهت بالفعل است نه بالقوه، زیرا آن‌ها نیز از
ادراک ، شعور، مسئولیت و رستاخیز سهمی دارند: «واِذَا الوُحوشُ حُشِرَت».
آیه ۳۰ شوری،
: «و ما اَصبَکُم مِن مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَت اَیدیکُم» و آیات مشابه آن، نظیر آیات ۱۶ - ۱۹ فجر
و آیه ۴۱ روم،
و نیز آیات ناظر به موارد خاص، نظیر آیه ۸۵ بقره،
و آیه ۱۵۲ اعراف،
و آیه ۲۵ نازعات،
و آیه ۱۶۰ نساء،
این آیات دلالت می‌کنند که مصائب، مسبوق به
جرم و جنایت است، چنان که آیات دیگری نیز دلالت می‌کنند که خیرات هم پاداش
افعال خیر و نیکو هستند؛ مانند یونس آیه ۶۴،
یوسف آیه ۹۱،
آل عمران آیه ۱۴۸،
بنابراین مصائبی که بی سبب بر اشخاص وارد می‌شوند و نیز خیراتی که در جایگاه مقتضی شرور به ایشان می‌رسند، جزای روح‌هایی‌اند که اکنون به بدن های آنان تعلق یافته اند
و این همان تناسخ است.
روایاتی نیز به این مضمون نقل شده اند.
پاسخ
استدلال آن است که مصیبت های دنیایی بین ملحدان و دوستان خدا مشترک است، بلکه برای دوستان بیش‌تر است و از باب
امتحان و گاهی برای زیادی اجر است، چنان که نعمت‌ها نیز مشترک و درباره ملحدان برای امهال و
استدراج یا اسباب دیگری‌اند که جز
خدا به آن‌ها آگاهی ندارد.
آیه «واللّهُ اَرکَسَهُم بِما کَسَبوا».
«اِرْکاس» به معنای وارونه کردن است.
قائلان به تناسخ در تفسیر این آیه گفته اند:
حیوان دو قسم است: أ. مستوی القامه (و برپا)، مانند
انسان؛ ب. منحنی (و وارونه)، مانند چارپایان و درندگان. روح شقاوتمندان هنگام
مرگ به
حیوان منحنی (وارونه) و روح سعادتمندان به
حیوان مستوی القامه (برپا)
انتقال می‌یابد
، چنان که از آیه «اَفَمَن یَمشی مُکِبًّا عَلی وجهِهِ اَهدی اَمَّن یَمشی سَویًّا عَلی صِراطٍ مُستَقیم»
برمی آید. از این استدلال پاسخ داده شده که «ارکاس» به قرینه «اَتُریدُونَ...» به معنای وارونه شدن ادراک کفار برای هدایت یافتن است و با توجه به جمله «بِما کَفَروا» در آیه بعد، مراد از «اِرکاس» گرایش آنان به
کفر است. آیه ۲۲ ملک
نیز ضرب المثلی برای
انسان های
کافر و
مؤمن است و عبارت «مُکِبًّا عَلی وجهِه» (پی در پی به رو افتاده)، اشاره به لغزنده بودن راه کفر است.
آیه «عَلی اَن نُبَدِّلَ اَمثلَکُم و نُنشِئَکُم فی ما لاتَعلَمون».
وجه
استدلال به این آیه که می‌فرماید: «اگر بخواهیم، شما را فانی کرده، خلقی دیگر مانند شما می‌آفرینیم و شما را در صورتی که اکنون از آن بی خبرید
ایجاد می‌کنیم» آن است که صورت مذکور، بدن دیگری است که
روح پس از مفارقت از بدن نخست در آن دمیده می‌شود.
پاسخ این است که اولاً جمله «عَلی اَن نُبَدِّل» به تقدیر مرگ در آیه پیش مربوط است: «نَحنُ قَدَّرنا بَینَکُمُ المَوتَ و...»
یعنی ما به این منظور که امثال شما (نسل های بعد) را جایگزینتان گردانیم مرگ را
تقدیر کردیم. ثانیا «امثال» جمع مِثل است و دو چیز در صورتی مثل هم هستند که در نوع، مشترک و در شخص متمایز باشند. ثالثا جمله «و نُنشِئَکُم فی ما لا تَعلَمون» صریح در نشئه دیگر است که
انسان در آن دوباره زنده می‌شود.
آیه «فی اَیِّ صورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَک».
استدلال کنندگان به این
آیه، مراد از صورت در آن بدن های متوالی را اعم از
انسان و
حیوان دانسته اند، در حالی که مراد از صورت های مختلف، صورت های گوناگون افراد مختلف
انسان است که
خداوند حکیم هریک را به صورتی خاص تصویر می‌کند، نه صورت یک شخص در بدن های مختلف.
آیه «و لایَدخُلونَ الجَنَّةَ حَتّی یَلِجَ الجَمَلُ فی سَمِّ الخیاط».
به این آیه چنین استدلال کرده‌اند که
شتر و مانند آن بدون آن‌که از حجمشان کاسته شود نمی‌توانند از سوراخ سوزن بگذرند، پس مراد این است که روح
انسان باید آن قدر از بدنی به بدن دیگر
انتقال یابد تا در صورت حشرات ریز از سوراخ سوزن بگذرد و وارد
بهشت شود.
روشن است که آیه ضرب المثلی برای ارائه محال بودن ورود تکذیب کنندگان آیات الهی و مستکبران به بهشت است.
آیه «قُل کونوا حِجارَةً اَو حَدیدا اَو خَلقًا مِمّا یَکبُرُ فی صُدورِکُم فَسَیَقولونَ مَن یُعیدُنا».
در استدلال به این آیه گفته اند: ارواح
انسان‌ها به جمادات، مانند
سنگ و
آهن نیز منتقل می‌شوند. جواب این است که آیه درصدد اثبات امکان
معاد است و می‌فرماید: خداوندی که شما را آفرید، می تواند شما را دوباره زنده گرداند؛ حتی تبدیل شدن مردگان به سخت ترین اجسام و ماده بسیار دور از
حیات مانع رستاخیز و حیات دوباره آنان نیست.
برای اثبات تناسخ به آیات دیگری نیز
استدلال شده است؛ مانند:
آیه «کُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلنهُم جُلودًا غَیرَها لِیَذوقوا العَذاب»،
با این استدلال که مراد از «جُلودُهُم» ابدان گذشته و مقصود از «جُلودًا غَیرَها» بدن های جدید است
، در حالی که در آیه سخن از جایگزینی پوست های تازه به جای پوست های بریان شده در
جهنم برای چشیدن
عذاب است.
«کُلَّما اَرادوا اَن یَخرُجوا مِنها اُعیدوا فیها»
که در
تفسیر آن گفته اند: هرگاه نفوس انسانی بخواهند از بدن های
حیوانی بیرون روند بدان بازگردانده می‌شوند
، در حالی که آیه ناظر به حال فاسقان در
دوزخ و
کنایه از خلود آنان در
آتش است.
آیه «جَعَلَ لَکُم مِن اَنفُسِکُم اَزوجًا و مِنَ الاَنعمِ اَزوجًا یَذرَؤُکُم فیه»،
با این برداشت که
خداوند از چارپایان جفت‌هایی برای ما متولد می‌سازد
، در حالی که بر اساس آیه،
خداوند برای
انسان‌ها و همچنین چارپایان، ازواجی را برای تداوم
نسل آن‌ها آفریده است.
اسرار العقائد، میرزا ابوطالب شیرازی، به کوشش کرمانی، قم، مکتب اسلام، ۱۳۷۷ ش؛ الاشارات والتنبیهات، ابن سینا (م. ۴۲۸ ق.)، قم، البلاغة، ۱۳۷۵ ش؛ اقرب الموارد، الشرتونی اللبنانی، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۶ ق؛ اندیشه های کلامی شیخ مفید، مارتین مکدرموت، ترجمه:احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش؛ ایران و اسلام، داود الهامی، قم، مکتب اسلام، ۱۳۷۴ ش؛ البشریة و ابوالبشر، عبدالمجید الشوقی البکری، عراق، الهدف، ۱۹۶۳ م؛ تاریخ جامع ادیان، جان بایر ناس، ترجمه:حکمت، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳ ش؛ تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه:مجتبوی، تهران، سروش، ۱۳۷۵ ش؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، مرتضی بن داعی، به کوشش آشتیانی، تهران، اساطیر، ۱۳۶۴ ش؛ التبیان، الطوسی (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش احمد حبیب العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ التحقیق، المصطفوی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تحقیق ماللهند، محمد بن احمد ابوریحان البیرونی (م. ۴۴۰ ق)، قم، بیدار، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر التحریر والتنویر، ابن عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، تونس، الدار التونسیة، ۱۹۹۷ م؛ تفسیر جوامع الجامع، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)، قم، النشر الاسلامی، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر راهنما، هاشمی رفسنجانی و دیگران، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۳ ش؛ تفسیر الصافی، الفیض الکاشانی (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۲ ق؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازی (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و دیگران، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ تلخیص المحصل، خواجه نصیر الدین الطوسی (م. ۶۷۲ ق.)، به کوشش نورانی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۹ ش؛ جامع البیان، الطبری (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ ق؛ حقیقت روح، احمد زمردیان، تهران، فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ ش؛ الحکمة المتعالیه (الاسفار)، صدرالمتألهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ۱۹۸۷ م؛ دائره المعارف بستانی، معلم بطرس البستانی، بیروت، دارالمعرفه؛ دائره المعارف الکتابیه، ولیم وهبه بباوی و دیگران، قاهرة، دارالثقافة، ۱۹۹۲ م؛ دائرة معارف القرن العشرین، فرید وجدی، بیروت، دار الفکر؛ دایره المعارف فارسی، مصاحب و دیگران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۶ ش؛ سنن الترمذی، الترمذی (م. ۲۷۹ ق.)، به کوشش عبدالوهاب، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۲ ق؛ سیری کوتاه در مرام اهل حق، محمد مردانی، مؤسسه دفاع از حریم اسلام، ۱۳۷۷ ش؛ شرح اصول الکافی، صدر المتألهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، به کوشش خواجوی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ ش؛ شرح حکمة الاشراق، شهرزوری، به کوشش ضیائی تربتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰ ش؛ شرح حکمة الاشراق، محمد بن مسعود قطب الدین شیرازی، قم، بیدار، چاپ سنگی؛ شرح شذور الذهب، عبدالله بن هشام النحوی (م. ۷۶۱ ق.)، به کوشش ابوالفضل عاشور، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ۱۴۲۳ ق؛ شرح منظومة السبزواری، به کوشش حسن زاده آملی، تهران، ناب، ۱۴۱۷ ق؛ شرح نهج البلاغه، ابن میثم البحرانی (م. ۶۷۹ ق.)، به کوشش یوسف علی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ ق؛ الشفاء (الهیات، الطبیعیات، المنطق)، ابن سینا (م. ۴۲۸ ق.)، به کوشش الاب قنواتی و دیگران، قم، کتابخانه نجفی، ۱۴۰۵ق؛ علل ظهور مذاهب اسلامی، سید رضا خسروشاهی، تهران، نقش جهان، ۱۳۴۱ ش؛ الغدیر، الامینی (م. ۱۳۹۰ ق.)، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۶۶ ش؛ فتح القدیر، الشوکانی (م. ۱۲۵۰ ق.)، بیروت، دارالمعرفه؛ الفرق بین الفرق، عبدالقاهر بن طاهر البغدادی، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۱۷ ق؛ مجمع البیان، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۶ ق؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، سهروردی (م. ۵۸۷ ق.)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰ ش؛ مذاهب الاسلامیین، عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۱ م؛ المظاهر الالهیه، صدرالمتألهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، به کوشش آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۷ ش؛ مفاتیح الغیب، صدرالمتألهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۳ ش؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ مقالات فارسی، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۳۷۲ ش؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله الاشعری، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۶۱ ش؛ الملل والنحل، الشهرستانی (م. ۵۴۸ ق.)، به کوشش سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفه؛ المنجد فی اللغه، لویس معلوف (م. ۱۹۴۶ م.)، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۹۶ م؛ موسوعة الادیان، احمد راتب عرموش و دیگران، بیروت، دارالنفائس، ۱۴۲۲ ق؛ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد علی تهانوی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۶ م؛ المیزان، الطباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق؛ النجاة فی الحکمة المنطقیه، ابن سینا (م. ۴۲۸ ق.)، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۴ ش؛ وقفة عند نظریة تناسخ الارواح، محمد هادی معرفت، ۱۹۶۹ م.
•
دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «تناسخ در قرآن». •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
