تفسیر متن بر اساس نظام اقتضائات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
روش متداول در تفسير متون به ويژه استظهار متون دينی، برگرفته از مباحث الفاظ اصول است که عبارت است از اکتفا به صيغه‌های امر و نهی. نگارنده در اين مقاله در صدد است تا با نقد اين ديدگاه، روشی جديد در تفسير متون ارائه کند که عبارت است از
تفسیر متن بر اساس نظام اقتضائات.
تفسير متن، نظام اقتضائات، مقام بيان، دليل عقلی، سياق
عناصر متعددی در استظهار درست يک متن، ايفای نقش می‌کنند که پژوهشگر متون دينی هنگام تفسير و استظهار آيات و روايات، بايد به تمام آن‌ها توجه کند. پيش از اين در مقاله‌ای ديگر،
نقش اقتضائات گوناگون مانند اقتضای متکلم، مخاطب، مأمورُبه، و زمان و مکان را بررسی کرديم. خلاصه کلام در آن‌جا اين بود که برای استظهار درست و عالمانه يک متن، به ويژه در استظهار مطالبات شارع مقدس، نبايد صرفاً به ظهور صيغه‌های امر و نهی اکتفا کنيم؛ بلکه بايد اقتضائات گوناگونی را که در کلام گوينده مؤثّرند و برداشت نهايی ما از کلام وی را نيز تحت تأثير قرار می‌دهند، لحاظ کنيم. اکنون در اين مقاله درپی آنيم تا نقش اقتضای هدف و غرض متکلم - که از آن به مقام بيان ياد می‌شود -، نقش اقتضای دليل عقلی، و نيز اقتضای ساختار کلی حاکم بر کلام را - که از آن به سياق تعبير می‌شود - در تفسير و استظهار متون بحث کنيم.
علمای
اصول تنها در بحث
مقدمات حکمت به منظور اطلاق‌گيری، از «مقام بيان» نام برده و گفته‌اند: از جمله مقدمات حکمت اين است که متکلم در مقام بيان بوده باشد تا بتوان از سکوت او نکته‌ای را استفاده کرد:
قد ظهر لک أنه لا دلالة لمثل رجل إلا علی الماهية المبهمة وضعا و أن الشياع و السريان کسائر الطواری‌ء يکون خارجا عما وضع له فلابد فی الدلالة عليه من قرينة حال أو مقال أو حکمة و هی تتوقف علی مقدمات: إحداها کون المتکلم فی مقام بيان تمام المراد لا الاهمال أو الإجمال.
اما ما معتقديم که در مقام استظهار، بيش از اين می‌توان از «مقام بيان»بهره برد؛ زيرا هر متکلم عاقل و حکيمی که سخن می‌گويد، از سخن خويش هدفی را در نظر دارد و غرض خاصی را دنبال می‌کند که می‌توان متناسب با آن هدف و به اقتضای آن غرض، نکاتی را از کلام او برداشت کرد که در ايضاح مراد وی مؤثر است. اين اقتضای هدف و غرض را اصطلاحاً مقام بيان می‌ناميم. از اين رو در تعريف مقام بيان می‌توان گفت:
گوينده در شرايط مختلف، جهت‌گيری‌های مختلفی را در پيش می‌گيرد؛ جهت‌گيری‌هايی همچون اجمال و تفصيل، تشريع و تأکيد، تعليم و
تربیت،
امتنان،
موعظه، مذمت يا
مدح، و يا بيان يک مطلب ناظر به صحنه‌های متفاوت. هر يک از اين جهت‌گيری‌ها مقام بيان وی را تشکيل می‌دهند.
بسياری از ابهام‌ها، پرسش‌های بی‌پاسخ و دشواری‌ها در فهم و جمع محتوايی آيات و روايات به غفلت از اقتضای مقام بيان، باز می‌گردد.
مثلاً دو
آیه شریفه [[|انفال]] (قَدْ کانَ لَکمْ آیَة فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتَا فِئَة تُقَاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْرَی کافِرَة یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْی الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشَاء إِنَّ فِی ذلِک لَعِبْرَةً لأُولِی الْأَبْصَارِ
وَ إِذْ یُرِیکمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکمْ قَلِیلاً وَ یُقَلِّلُکمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِی اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُور).
در بدو نظر با هم منافات دارند و ازاین رو برخی از مفسران خواسته‌اند با توجیهات متعدد از آن‌ها رفع تنافی کنند. اما مرحوم
علامه طباطبایی در حل تنافی این دو آیه، با توجه به اقتضای مقام بیان این گونه می‌فرمایند:
بين دو آيه منافاتی نيست، چون وقتی منافات محقق می‌شود که هر دو آيه در يک مقام سخن گفته باشند، و هيچ دليلی بر اين نيست؛ چون ممکن است خدای تعالی در ابتدای برخورد، هر يک از دو طايفه را در نظر طايفه ديگر اندک جلوه داده باشد، تا دل‌هايشان محکم شده، جرأتشان زياد شود، و همين که شمشير در يکديگر نهادند، و
آتش جنگ در بينشان شعله‌ور شد، کفار مؤمنين را دو برابر آنچه بودند ببينند، و از ترس پا به فرار بگذارند و شکست بخورند؛ و اين اختلاف، نظير اختلافی است که بين دو آيه «لا يُسئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسُ وَ لا جانّ«و آيه »وَ قِفُوهُم إِنَّهُمْ مَسْؤولونَ» است، که اولی می‌فرمايد
انسان‌ها از گناهانشان پرسش نمی‌شوند، و دومی می‌فرمايد پرسش می‌شوند. اين آيات به خاطر اختلاف مقامی که دارند، با هم منافات ندارند.
راه کلی شناسايی مقام بيان اين است که غرض نهايی و هدفی را که متکلم از سخن گفتن دارد، بشناسيم. اين شناخت را از هر راه متعارف و معقولی می‌توان به دست آورد. در بسياری از موارد نيز مقام بيان روشن است و خطای در فهم از غفلت و عدم تنبه ريشه می‌گيرد؛ زيرا اگر
تنبه نباشد، مسائل بديهی و روشن نيز مغفول می‌مانند. در ادامه، برخی از اين موارد را می‌آوريم:
گاهی تنها هدف متکلم از سخن، اين است که آثار مثبت يا منفی عملی را بيان کند؛ در نتيجه در مقام بيان آداب و شرايط عمل نيست تا کسی اطلاق‌گيری کند و گرفتار کج‌انديشی گردد. اين رويه در تمام
دین گسترده شده و انحراف در بدفهمی روايات
ثواب اعمال در امثال ثواب
عزای امام حسین عليه‌السلام يا
زیارت حضرات معصومين عليهم‌السلام از همين‌جا ريشه می‌گيرد. مثلاً اين دو
روایت را در نظر بگيريد:
عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ مَنْ ذُکرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ حَرَّمَ اللَّهُ وَجْهَهُ عَلَی النَّارِ.
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) ... مَنْ ذُکرَ الْحُسَيْنُ عِنْدَهُ فَخَرَجَ مِنْ عَيْنِهِ مِنَ الدّمُوعِ مِقْدَارُ جَنَاحِ ذُبَابً کانَ ثَوَابُهُ عَلَی اللَّهِ وَ لَمْ يَرْضَ لَهُ بِدُونِ الْجَنَّةِ.
امثال اين روايات در فضيلت و ثواب بکاء بر ائمه(علیه‌السلام) به ويژه امام حسين(علیه‌السلام) بسيار است. کم توجهی به مقام بيان باعث می‌شود تا گمان آن رود که
گریه بر آن حضرت، بی هيچ قيد و شرطی، آتش را
حرام و
بهشت را
واجب می‌گرداند؛ در حالی که امام(علیه‌السلام) در مقام بيان آداب و شرايط بکاء مقبول نيست، بلکه تنها در مقام بيان ثواب آن است. به عبارتی مقبول بودن و واجد شرايط بودن، مفروض گرفته شده و تنها درباره ثواب آن سخن گفته شده است.
اين رويه در تمام اعمال اعم از
واجب و
مستحب اعمال شده است. مثلاً ثواب‌هايی که برای نماز يا روزه ذکر شده‌اند، بسيار زياد و اعجاب‌آورند. اين روايات، در مقام بيان ثواب و اثر اعمال هستند و کاری به شروط و آداب ندارند. در جای ديگر، سخت‌گيری‌ها و شرايط و آدابی ذکر می‌شود که تناسب ميان ثواب و
عمل را روشن می‌سازد و نشان می‌دهد که مسأله به همان آسانی که در آغاز به ذهن خطور می‌کرد، نيست. مثلاً:
الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) تَزُورُونَ خَيْر مِنْ أنْ لاتَزُورُوا وَ لا تَزُورُونَ خَيْر مِنْ أنْ تَزُورُوا قَالَ قُلْتُ قَطَعْتَ ظَهْرِی قَالَ تَاللَّهِ إِنَّ أحَدَکمْ لَيَذْهَبُ إِلَی قَبْرِ أبِيهِ کئِيباً حَزِيناً وَ تَأْتُونَهُ أَنْتُمْ بِالسّفَرِ کلاّ حَتَّی تَأْتُونَهُ شُعْثاً غُبْراً.
مؤيد اين مطلب، روايتی از مسمع است که وقتی امام(علیه‌السلام) از جزع او می‌پرسد، در پاسخ می‌گويد:
قُلْتُ إِی وَ اللَّهِ وَ أَسْتَعْبِرُ لِذَلِک حَتَّی يَرَی أَهْلِی أَثَرَ ذَلِک عَلَيَّ فَأَمْتَنِعُ مِنَ الطَّعَامِ حَتَّی يسْتَبِينَ ذَلِک فِی وَجْهِی.
آن‌گاه امام(علیه‌السلام) در ادامه می‌فرمايد:
قَالَ رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَک أَمَا إِنَّک مِنَ الَّذِينَ يُعَدّونَ فِی أَهْلِ الْجَزَعِ لَنَا وَ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ يَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا وَ يَخَافُونَ لِخَوْفِنَا وَ يَأْمَنُونَ إِذَا أمِنَّا أمَا إِنَّک سَتَرَی عِنْدَ مَوْتِک وَ حُضُورِ آبَائِی لَک وَ وَصِيَّتِهِمْ مَلَک الْمَوْتِ بِک وَ مَا يَلْقَوْنَک بِهِ مِنَ الْبِشَارَةِ مَا تَقَرّ بِهِ عَيْنَک قَبْلَ الْمَوْتِ فَمَلَک الْمَوْتِ أَرَقّ عَلَيْک وَ أَشَدّ رَحْمَةً لَک مِنَ الأمِّ الشَّفِيقَةِ عَلَی وَلَدِهَا.
يا درباره شرايط
ثواب های
روزه ماه
رمضان، توجه به
روایت زير راهگشا است:
وَقَالَ أبُوجَعْفَرً(علیه‌السلام) لِجَابِرً: يَا جَابِرُ مَنْ دَخَلَ عَلَيْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ فَصَامَ نَهَارَهُ وَ قَامَ وِرْداً مِنْ لَيْلِهِ وَ حَفِظَ فَرْجَهُ وَ لِسَانَهُ وَغَضَّ بَصَرَهُ وَ کفَّ أَذَاهُ خَرَجَ مِنَ الذّنُوبِ کيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمّهُ قَالَ جَابِر قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاک مَا أَحْسَنَ هَذَا مِنْ حَدِيثً قَالَ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ شَرْطً!
تمام ثواب‌هايی که برای اعمال ذکر شده، از اين سنخ هستند. بنابراين نبايد کم‌ترين شائبه بی‌بند و باری يا شبهه غيرحکيمانه بودن ثواب‌ها، در ذهن تداعی شود.
مقام موعظه غير از مقام تعليم است. متکلم در مقام تعليم آنچه را که مخاطب بايد بداند اما نمی‌داند، به او می‌آموزد؛ اما در مقام پند و اندرز، متکلم آنچه را که مخاطب می‌داند ولی ممکن است از آن غفلت کند، به وی گوشزد می‌نمايد تا او به دانسته خود عمل کرده، از آثار آن بهره‌مند شود. بنابراين مفروض در مقام موعظه، اين است که مخاطب نسبت به موارد تذکر داده شده، علم دارد و حکم آن‌ها را می‌داند و از اين رو متکلم فقط از ادبياتی تربيتی و تکان‌دهنده که بيدارکننده دل غافل باشد، استفاده می‌کند. به همين دليل، ممکن است ادبيات واعظ در موارد ترغيب به امور مستحبی و وجوبی، يکی باشد؛ و يا در موارد نهی از
مکروهات و محرمات، از ادبياتی واحد استفاده کند.
به اين دو روايت توجه کنيد:
عَنْ أبِی الرَّبِيعِ الشَّامِی عَنْ أبِی عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ: قَالَ وَ الْبَيْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحْسِنْ مُجَاوَرَةَ مَنْ جَاوَرَهُ.
عَنْ أبِی الرَّبِيعِ الشَّامِی قَالَ کنَّا عِنْدَ أبِی عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) وَالْبَيْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ فَقَالَ: لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحْسِنْ صُحْبَةَ مَنْ صَحِبَهُ وَ مُرَافَقَةَ مَنْ رَافَقَهُ وَ مُمَالَحَةَ مَنْ مَالَحَهُ وَ مُخَالَقَةَ مَنْ خَالَقَهُ.
امام صادق عليه‌السلام در اين دو روايت که ظاهراً به دليل اتحاد راوی و تکرار عبارت «و البيت غاص باهله» در يک مجلس صادر شده‌اند، التزام به دو مسأله را از مخاطبان خواسته‌اند: يکی حسن جوار(به معنای عدم ايذاء)؛ و ديگری حسن مصاحبت با ديگران. می‌دانيم که مورد نخست، از واجبات مسلم و مورد دوم از اموری است که دارای مراتب مختلف و تشکيک‌بردار است و قطعاً همه مراتب آن واجب نيست؛ حال اين پرسش قابل طرح است که چرا امام دو مسأله مختلف را با يک ادبيات بيان کرده‌اند؟ پاسخ اين است که به قرينه «و البيت غاص باهله» و استفاده از تعبير «ليس منا»، امام در مقام
موعظه بوده‌اند.
دو روايت زير نيز گويای همين مطلب است:
وَ قَالَ(علیه‌السلام) : لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً.
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) : لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُصَلِّ صَلاةَ اللَّيْلِ.
حرمت
غش و استحباب
نماز شب از
مسلمات دین هستند، اما چون امام در مقام موعظه بوده‌اند هر دو را با تعبيری يکسان آورده‌اند.
گاه از شرايط سؤال و جواب می‌توان فهميد که مقام بحث، مانند جلسه علمی است و چنين می‌طلبد که گوينده، مطلب را با همه ابعاد آن، طرح کند. گاه نيز مقام، نامه‌نگاری با توجه به دشواری‌های موجود در زمان‌های دور است. در چنين مقامی از نوع سؤال فهميده می‌شود که سائل، بيش‌تر به دنبال تشخيص وظيفه فعلی است، نه بحث علمی. مثلاً در روايتی از
زراره چنين می‌خوانيم:
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أخْبِرْنِی عَنْ حَدِّ الْوَجْهِ الَّذِی يَنْبَغِی لَهُ أَنْ يُوَضَّاء الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِی أمَرَ اللَّهُ تَعَالَی بِغَسْلِهِ الَّذِی لَايَنْبَغِی لأحَدً أَنْ
يَزِيدَ عَلَيْهِ وَ لَايَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَيْهِ لَمْ يُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أثِمَ مَا دَارَتْ عَلَيْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَی وَ الإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأسِ إِلَی الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ الإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِيراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَی ذَلِک فَلَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصّدْغُ لَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ؟ قَالَ: لا.
سؤال نشان می‌دهد که مقام، مقام بحث علمی است و چنين مقامی، اقتضای بيان تام را دارد. اما در روايت زير به دلايلی نمی‌شود چنين استفاده‌ای کرد.
عَنْ عَلِی بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: قَرَأتُ فِی کتَابً لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدً إِلَی أَبِی الْحَسَنِ(علیه‌السلام) اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أبِی‌عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) فِی رَکعَتَی الْفَجْرِ فِی السَّفَرِ فَرَوَی بَعْضُهُمْ أنْ صَلِّهِمَا فِی الْمَحْمِلِ وَ رَوَی بَعْضُهُمْ أنْ لَاتُصَلِّهِمَا إِلاّ عَلَی الأرْضِ فَأَعْلِمْنِی کيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِی بِک فِی ذَلِک. فَوَقَّعَ(علیه‌السلام) : مُوَسَّعُ عَلَيْک بأيَّةً عَمِلْتَ.
چند نکته در اين روايت هست؛ نخست آن که سبک آن نامه‌نگاری است و روشن است که در نامه‌نگاری محل بحث غالباً علمی نيست. به ويژه در گذشته‌های دور که نگارش نامه به جهت دشواری نگارش و تهيه
کاغذ و نيز دشواری ارسال آن، تفصيل مباحث علمی را بر نمی‌تابيد. دوم آن که نويسنده عرضه می‌دارد: برای من روشن کن که چگونه عمل می‌کنی تا به شما
اقتدا کنم. يعنی به دنبال کشفِ کيفيت حلّ
تعارض ميان دو روايت نيست، بلکه تنها می‌خواهد وظيفه عملی خود را بداند. از اين رو امام(علیه‌السلام) به کيفيت رفع تعارض اشاره نمی‌کند و تنها می‌فرمايد: »در وسعتی؛ و به هر کدام که عمل کنی، صحيح است.«
بنابراين نمی‌توان اشکال کرد که ظاهر روايات با هم نمی‌سازد؛ زيرا در يکی از آن‌ها »حصر« دارد و حصر نيز دارای مفهوم است و روايت قبل از خود را نفی می‌کند. چرا امام(علیه‌السلام) دست‌کم، نفرمود که روايت دوم، مستحب مؤکد را اراده کرده است و اموری از اين دست.
گاه بدون توجه به سنخ مورد، به تحليل امر و نهی می‌پردازيم. مثلاً در برخی از موارد، اصل مطلب، عقلی است. در نتيجه بيان شارع برای تشريع حکم نبوده و در نتيجه نمی‌توان اطلاق‌گيری کرد يا عام ظاهری آن را اخذ نمود؛ بلکه در مقام تأکيد و تشويق يا تحذير از مدرک عقلی است.
إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکمْ أنْ تُؤَدّوا الأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً
یا أَیّهَا الَّذینَ آمَنُوا أوْفُوا بِالْعُقُود)
وَ یا قَوْمِ أوْفُوا الْمِکیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیأهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِی الأَرْضِ مُفْسِدینَ).
هيچ کدام از اين آيات، در مقام تشريع نيستند تا به اوصاف لفظ توجه شود. بلکه اموری را متذکر می‌شوند که هر انسانی با فطرت اوليه انسانی و عقل ساده نيز آن‌ها را درک می‌کند؛ اما به علت غلبه شهوات، بدان‌ها بی‌اعتنايی می‌نمايد. در نتيجه نيازمند تذکر و يادآوری است. اين نحوه بيان، امری شايع در
قرآن است.
نمونه بارز اين سنخ از دستورات دينی، دستوراتی است که در
سوره حجرات آمده است. مقام بيان اين سوره شريف را می‌توان در يک کلام، مقام تصحيح رفتار انسان‌ها دانست؛ چون از همان آغاز به بيان آداب زندگی در عرصه‌های مختلف می‌پردازد و خطاهای رفتاری مسلمين را تصحيح می‌کند. مرحوم علامه طباطبايی درباره کليت سوره حجرات می‌فرمايد:
اين سوره مشتمل بر مسائلی از احکام دين است، احکامی که با آن
سعادت زندگی فردی
انسان تکميل می‌شود، و نظام صالح و طيب در مجتمع او مستقر می‌گردد. بعضی از آن مسائل ادب جميلی است که بايد بين
بنده و خدای سبحان رعايت شود، و پاره‌ای آدابی است که بندگان خدا بايد در مورد
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) رعايت کنند، که در پنج آيه اول سوره آمده. بعضی ديگر، احکام مربوط به مسائلی است که مردم در برخورد با يکديگر در مجتمع زندگی خود بايد آن را رعايت کنند. قسمتی ديگر مربوط به برتری‌هايی است که بعضی افراد بر بعض ديگر دارند، و تفاضل و برتری افراد از اهم اموری است که جامعه مدنی انسان با آن منتظم می‌شود، و انسان را به سوی زندگی توأم با سعادت و عيش پاک و گوارا هدايت می‌کند، و با آن بين
دین حق و باطل فرق می‌گذارد، و می‌فهمد کدام دين حق است، و کدام، از سنن اجتماعی قومی است.
حال با توجه به مقام بيان سوره، نگاهی به
آیه نبأ می‌اندازيم. طبيعتاً اين آيه شريف نيز در همين مقام در صدد تصحيح نحوه رفتار مردم در عمل به اخبار آحاد است. به اين نحوه که مردم به طور طبيعی در زندگی خويش به اخبار عمل می‌کنند و در واقع »مضطر« در عمل به اخبار هستند. اما گاهی به دليل سهل‌انگاری، به اخبار افراد لاابالی و دروغ‌گو نيز عمل کرده، ترتيب اثر می‌دهند؛ با اين که عمل به اخبار چنين افرادی بدون تحقيق کافی، خلاف عقل است. مرحوم علامه در اين باره می‌فرمايد: «خدای سبحان در اين آيه اصل عمل به خبر را که اصلی است عقلايی، امضاء کرده است؛ چون اساس زندگی اجتماعی بشر به همين است که وقتی خبری را می‌شنوند به آن عمل کنند. چيزی که هست در خصوص خبر اشخاص فاسق، دستور فرموده تحقيق کنيد، و اين در حقيقت نهی از عمل به خبر فاسق است، و حقيقت اين نهی، اين است که می‌خواهد از بی‌اعتباری و عدم حجيت خبر فاسق پرده بردارد، و اين هم خودش نوعی امضاء است؛ چون عقلا هم رفتارشان همين است که خبر اشخاص بی‌بندوبار را حجت نمی‌دانند، و به خبر کسی عمل می‌کنند که به وی
وثوق داشته باشند. »
از همين رو، خدای متعال که قصد تربيت
بشر را دارد، همين نکته را به او متذکر می‌شود. با اين بيان روشن شد که اين آيه چيزی جز همان حکم عقل(لزوم عمل به خبر واحد ثقه و حجيت آن و نيز لزوم تحقيق درباره اخبار افراد متهم به کذب و عدم حجيت آن )را نمی‌گويد و بنابراين نبايد مانند يک
حکم تعبدی با اين آيه شريف مواجه شويم و با تدقيق‌های عقلی و گاهی عجيب بگوييم آيه نبأ، مفهوم شرط ندارد و نمی‌توان حجيت خبر واحد را از آن نتيجه گرفت! زيرا عمل به خبر واحد از بديهيات اضطراری است و سلب حجيت از حصه‌ای از آن به معنای حجت دانستن بقيه آن است. همچنان که وقتی پدری به فرزندش بگويد در
مدرسه با [[|بچه‌های]] بی‌ادب و تنبل دوست نشو، به اين معناست که دوستی با بقيه دانش‌آموزان، بی‌اشکال است. شيخ انصاری در تحليل خويش از آيه نبأ چنين می‌نويسد: «فالجملة الشرطية هنا مسوقة لبيان تحقق الموضوع کما فی قول القائل إن رزقت ولدا فاختنه وإن رکب زيد فخذ رکابه و إن قدم من السفر فاستقبله و إن تزوجت فلاتضيع حق زوجتک و إذا قرأت الدرس فاحفظه؛ قال الله سبحانه »و إذا قری‌ء القرآن فاستمعوا له و أنصتوا و إذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منها أو ردوها إلی غير ذلک مما لايحصی. «و مما ذکرنا، ظهر فساد ما يقال تارة إن عدم مجی‌ء الفاسق يشمل ما لو جاء العادل بنبإ فلايجب تبينه فيثبت المطلوب.»
گاهی يک روايت در مقام امتنان بر امت صادر شده است، از اين رو نبايد به گونه‌ای معنا شود و يا به آن استناد گردد که مثبِت تکليفی بر بندگان باشد؛ چون با مقام
امتنان، تناسبی ندارد. از جمله اين روايات، «حديث رفع» است که صاحب کفايه در رد چنين استفاده‌ای، مقام بيان آيه را مدّ نظر قرار داده است.
مرحوم مظفر نيز در بحث «اجزاء امر اضطراری از امر اختياری» چهار وجه را به عنوان مستند قول مشهور به اجزاء بيان می‌کند که وجه اول آن عبارت است از توجه به مقام امتنان و تخفيف در ادله اوامر اضطراری:
هناک وجوه أربعة تصلح أن تکون کلها أو بعضها مستنداً للقول بالإجزاء نذکرها کلها: ۱ أنه من المعلوم أن الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفيف علی المکلفين و التوسعة عليهم فی تحصيل مصالح التکاليف الأصلية الأولية يريد الله بکم اليسر و لايريد بکم العسر. و ليس من شأن التخفيف و التوسعة أن يکلفهم ثانيا بالقضاء أو الأداء و إن کان الناقص لايسد مسد الکامل فی تحصيل کل مصلحته الملزمة.
در بسياری از موارد به دليل مخالفت ظاهر متن با دليل عقلی، ناچار می‌شويم در ظاهر اوليه آن تصرف کنيم. عامل اين تصرف را اقتضای دليل عقلی می‌ناميم. مثلاً وقتی کسی به ما بگويد «ديدم فلانی بسيار قوی و نيرومند است»، بلافاصله متوجه می‌شويم که او بدن قوی و بازوان دُرُشت او را ديده است؛ و گرنه خود نيرو و قوت که قابل مشاهده نيست. يا وقتی کسی به شما می‌گويد جاذبه زمين را ديدم، می‌دانيد که منظور او ديدن سقوط يک شی‌ء بر روی
زمین است که نشانگر وجود
نیروی جاذبه در آن است.
اکنون در آیات زیر دقت کنید:
وَ رَفَعَ أبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرّوا لَهُ سُجَّداً
وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی
وَ یَمْکرُونَ وَ یَمْکرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْر الْمَاکرِینَ
إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَة.
در تمام اين آيات، ظهور اوليه با دليل عقلی، منافات دارد. در مطالبی همچون سجده در برابر غيرخدا آن هم از يک پيامبر(
حضرت یعقوب)، معصيت کردن يک پيامبر، مکر کردن خداوند، و نگاه به خداوند، برهان عقلی بر خلاف آن وجود دارد و به همين دليل، چاره‌ای جز عدول از معنای ظاهری و يافتن معنايی متناسب با دليل عقلی نداريم. بنابراين مرحوم علامه طباطبايی درباره آيه صد
سوره یوسف می‌نويسد:
و قطعاً جز اين منظوری نداشته‌اند که
یوسف را آيتی از آيات خدا دانسته و او را قبله در
سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان که ما خدا را
عبادت می‌کنيم و
کعبه را قبله خود می‌گيريم و
نماز و عبادت را بدان سو می‌گزاريم، پس با کعبه، خدا عبادت می‌شود نه کعبه و معلوم است که آيت خدا از آن نظر که آيه و نشانه است، خودش اصلاً نفسيّت و استقلالی ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه يعنی خدا عبادت نشده.
توجه به همین نکته( اقتضای دلیل عقلی) است که سبب تفاوت ترجمه واژه« مکر »در آیه شریف زیر شده است:
وَ مَکرُوا وَ مَکرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْر الْمَاکرِینَ.
و یهود و دشمنان مسیح، ( برای نابودی او و آیینش )نقشه کشیدند؛ و خداوند(بر حفظ او و آیینش )چاره جویی کرد؛ و خداوند، بهترین چاره جویان است..
توجه به اقتضای دليل عقلی، نکته‌ای است که بايد همواره در معنای آيات و احاديث در نظر فقيه و دانش‌پژوه محترم باشد؛ زيرا همچنان که ما در محاورات عرفی، تمام قرائن عقلی و عرفی روشن را در نظر می‌گيريم و تصريح به هر امر روشن را لازم نمی‌بينيم، بلکه اگر چنين کنيم نوعی توهين به فهم و شعور مخاطب محسوب می‌گردد، خدای متعال و اهل بيت عليهم السلام نيز چنين مسأله‌ای را مدّ نظر داشتند. به عنوان نمونه، وقتی آيه شريفه »وَ مَا مِنْ دَابَّةً فِی الأَرْضِ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ رِزْقُهَا «
را می‌خوانیم بايد ملتفت اين نکته باشيم که معنای آيه شريف اين است که ما به شرط تلاش و کوشش به مقدار کافی، روزی همه جنبندگان و مخلوقات خويش را تضمين کرده‌ايم و زمين حامل روزی تمام بندگان من است؛ و بنابراين نبايد آيه را اين طور معنا کنيم که خداوند خودش رزق همه را تضمين کرده است. پس نيازی نيست ما کار کنيم و خود را بی‌جهت به زحمت بيندازيم! اين قرينه(به شرط تلاش و کوشش کافی) قرينه‌ای است که اقتضای دليل عقلی محسوب می‌شود. در روايت زير دقت کنيد:
عَنْ أَبِی مُحَمَّدً الْعَسْکرِی(علیه‌السلام) قَالَ حُطَّتِ الْخَبَائِث فِی بَيْتً وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الْکذِبَ.
با اندکی دقت می‌توان فهميد که حرمت کذب، مقيد به مواردی است که مصلحتی اهم از مفسده کذب نباشد و الاّ حرمتی نخواهد داشت، بلکه گاهی واجب است؛ همچنان که در برخی ديگر از روايات مواردی از دروغ‌های مصلحتی يا راست‌های مفسده‌آميز را ذکر کرده‌اند، مانند روايت زير:
يا علی ثلاث يحسن فيهن الکذب المکيدة فی الحرب و عدتک زوجتک و الإصلاح بين الناس يا علی ثلاث يقبح فيهن الصدق النميمة و إخبارک الرجل عن أهله بما يکره و تکذيبک الرجل عن الخير.
در اين روايت شريف،
پیامبر اکرم «خبر ناخوشايند دادن به مردی درباره زن و فرزندش» را از راست‌گويی‌های زشت به شمار می‌آورد، و بنابراين بايد گفت راست گويی نيز مقيد به برخی از قيدهای روشن عقلی است که عدم توجه به آن ممکن است مشکلاتی برای افراد ايجاد کند. به اين معنا که مراد پيامبر توجه دادن به برخی امور و اشکالات جزئی است که شما به طور اتفاقی به آن پی می‌بريد، ولی بر
پدر خانواده پوشيده مانده و در عين حال گفتن و خبر دادن به وی ضرورتی ندارد، بلکه اين خبر راست ممکن است باعث اختلافات و مشکلاتی برای آنان شود؛ بنابراين نبايد آن را به پدر خانواده گفت. اما ممکن است مواردی پيش بيايد که اطلاع پدر از آن نه تنها مشکلی پيش نمی‌آورد، بلکه از بسياری مفاسد نيز پيش‌گيری می‌کند؛ مثلاً اگر ما ديديم که فرزند يکی از دوستان يا بستگان ما دور از چشم پدرش، با افرادی شرور و بدسابقه دوست شده و رفت و آمد می‌کند، چنانچه به پدر او اطلاع دهيم تا مانع از ادامه اين کار شود، نه تنها کار بدی نکرده‌ايم، بلکه خدمت بزرگی در حق وی انجام داده‌ايم؛ البته مشروط به اين که پيش‌گيری از ادامه آن دوستی، از عهده خود ما خارج باشد و بدانيم که پدر او به بهترين روش ممکن، می‌تواند مانع ادامه رفاقت فرزندش با آن افراد شود. تمام اين تحليل و تبيين‌ها، مقتضای دليل عقل است.
لغت‌شناسان برای سياق معانی متعددی مانند راندن، اسلوب، روش، طريقه،
فن تحرير محاسبات به روش قديم،
مهر و
کابین، و در پی هم آمدن را ذکر کرده‌اند و «سياق کلام» را به در پی هم آمدن سخن و اسلوب و طرز جمله‌بندی آن معنا کرده‌اند. اما در باب معنای اصطلاحی سياق، علمای فقه، اصول و تفسير با اين که از سياق؛ فراوان ياد کرده و به آن استناد کرده‌اند، بيش‌تر آنان تعريف دقيقی از آن به دست نداده‌اند.
در اين ميان، شهيد
سید محمدباقر صدر (رحمت‌الله‌علیه) در صدد تعريف برآمده و نوشته است:
نريد بالسياق کل ما يکتنف اللفظ الّذی نريد فهمه من دوالّ أخری، سواء کانت لفظية کالکلمات التی تشکل مع اللفظ الّذی نريد فهمه کلاما و احدا مترابطا، أو حالية کالظروف و الملابسات التی تحيط بالکلام و تکون ذات دلالة فی الموضوع.
مقصود ما از سياق، هرگونه دليل ديگری است که به الفاظ و عباراتی که می‌خواهيم آن را بفهميم، پيوند خورده است؛ خواه از مقوله الفاظ باشد، مانند کلمات ديگری که با عبارت مورد نظر، يک سخنِ به هم پيوسته را تشکيل می‌دهند؛ و خواه قرينه حاليه باشد، مانند اوضاع و احوال و شرايطی که سخن در آن اوضاع و احوال، طرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعی روشنگری دارد.
طبق اين تعريف، سياق تمام قراين متصل را دربر می‌گيرد؛ اما آنچه در مقام استظهار بيش‌تر مد نظر ما است، اين است که يک ساختار کلی(اعم از لفظی و معنوی) بر مجموعه کلمات و جملات هر متکلم حکيمی، حاکم است که اقتضائات خاصی را هنگام تفسير کلام وی شکل می‌دهد. ما مجموعه اين اقتضائات را «سياق»می‌ناميم.
در اين جا ممکن است کسی بگويد: اين تعريف، بسيار کلی و اعم از تمام اقتضائات ديگر است، از اين رو مقسم آن‌ها محسوب می‌شود نه قسيم آن‌ها؟! در پاسخ می‌گوييم که چنين نيست؛ زيرا مراد ما از «سياق» همچنان که در تعريف آمده، دو چيز است: يکی ساختار لفظی کلام که همان چينش ويژه کلمات و جملات است؛ و ديگری، ساختار کلی معنوی که همان نظام انديشه حاکم بر گفتار است که تا مخاطب احاطه کافی بر آن نداشته باشد، در استظهار کلام گوينده توفيق کامل نخواهد داشت. واضح است که اين دو، غير از موارد پيش‌گفته مانند اقتضای زمان و مکان، مخاطب، مقام بيان و... است.
اصل قرينه بودن سياق و تأثير آن در تعيين معنای واژه‌ها و مفاد جمله‌ها، يکی از اصول عقلايی محاوره است که در همه
زبان‌ها به آن ترتيب اثر داده می‌شود. هم عرف و عقلا در فهم معنای عبارت‌ها و ظهور کلام و هم دانشمندان اسلامی در فهم ظواهر متون دينی، به آن توجه کرده‌اند و همواره از آن بهره می‌برند.
مرحوم علامه طباطبايی بيش از دو هزار بار در
تفسیر شريف
الميزان، از قرينه سياق در تفسير آيات استفاده کرده‌اند. حتی گاهی ايشان در موردی که ظاهر روايتی را با سياق آيه‌ای معارض ديده، در ظاهر روايت تصرّف کرده تا با سياق، معارضه نکند. اين امر گويای آن است که در نظر ايشان، سياق آيه از ظاهر روايت قوی‌تر بوده است.
اهميت نقش سياق تا آن‌جا است که استاد مصباح
يزدی در مقدمه تفسير موضوعی خود، ضمن ضروری دانستن تفسير موضوعی، يکی از مشکلات آن را خارج شدن آيات از سياق ويژه آن و در نتيجه، امکان به دست نيامدن مفاد واقعی آيات دانسته است و برای مصون ماندن از اين آسيب می‌نويسد:
بايد خيلی دقت کنيم، وقتی می‌خواهيم آيه‌ای را زير موضوع و عنوانی قرار دهيم، آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال می‌دهيم که در آيات قبل و بعد، قرينه‌ای وجود دارد آن‌ها را هم ذکر کنيم... تا موقع مراجعه به آيات، آن قراين کلامی مورد غفلت واقع نشود.
دليل اصلی حجيت سياق و قرينيت آن در مقام استظهار، به اقتضای متکلم حکيم و عاقل برمی‌گردد. به اين معنا که گوينده حکيم و عاقل که به قواعد محاوره آشنا است، هرگز از کلمات و جمله‌هايی که به کار می‌برد معانی متناقض، متضاد، ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نمی‌کند؛ و در نتيجه، معنای واژه‌ها و مفاد جمله‌های وی، اموری متناسب و هماهنگ است.
بر اين اساس، سياق در مواردی برای فهم واژگان و جملات يک متن، قرينه خواهد بود که ناديده گرفتن آن، هماهنگی و تناسب يادشده را خدشه‌دار کند. بنابراين در مواردی معنای جمله بين دو معنای متناسب با سياق مردّد است، به گونه‌ای که اراده هر يک از آن‌ها معقول است؛ در چنين مواردی، سياق، تأثيری در فهم معنا ندارد و برای تعيين يکی از آن دو معنا کارساز نيست. مثلاً آيا در آيه کريمه «هَلْ جَزَآء الاِْحْسَانِ إِلاَّ الاِْحْسَان»
نمی‌توان گفت به قرينه آيات قبل »وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ... ذَوَاتَ آ أَفْنَان... فِيهِمَا عَينَانِ تَجْرِيانِ...»
مراد از احسان اوّل(هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَانِ) خصوص ترس از مقام پروردگار و مراد از احسان دوّم(إِلاَّ الاِْحْسَانُ) خصوص دو
بهشت با نعمت‌های گوناگون آن است، زيرا اين امر که مقصود از آن دو
احسان، مطلق احسان باشد، نيز با سياق تناسب دارد؛ پس وجهی برای تخصيص آن به احسان‌های خاص مذکور در آيات قبل نيست. البته در مواردی ممکن است يکی از دو معنای متناسب، تناسب بيش‌تری با سياق داشته باشد که در اين صورت، به مقداری که تناسب آن بيش‌تر باشد، دلالت آيه بر آن اظهر خواهد بود.
اکنون با التفات به آنچه گذشت به بررسی آيات ناهی از ظن می‌پردازيم که مورد استناد اصولياون در اثبات عدم حجيت ظن و حرمت تعبد به آن قرار گرفته‌اند. در اين بررسی، مشاهده خواهيد کرد که سياق اين آيات شريف از ظن مورد ادعای ايشان انصراف دارد. اين آيات عباتند از:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکثَرَ مَنْ فِی الأَرْضِ يُضِلّوک عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ
ألاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِی الأَرْضِ وَ مَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکاء إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ
إِنْ هِی إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُکمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانً إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَی الأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَی
إِنَّ الَّذِينَ لاَيُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ لَيُسَمّونَ الْمَلاَئِکةَ تَسْمِيَةَ الأنْثَی وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمً إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَيُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً
از بررسی اين آيات می‌توان فهميد که اولاً سياق آن‌ها به مباحث اعتقادی ناظر است، نه ظنی که در مقام استنباط فروع دين و يا در مقام عمل در زندگی باشد. ثانياً مراد از ظن در اين آيات، شکوک، اوهام، تخيلات و هواهای نفسانی است که گاهی در اثر تلقينات فراوان به صورت اعتقاد راجح جلوه می‌کنند، نه ظن مصطلح که مد نظر
اصولیون محترم(اعتقاد راجح)است. با اين توضيح، می‌توان گفت منشأ اشتباه ايشان، ناديده گرفتن سياق آيات شريف به هنگام استظهار آن‌ها و حمل کلمه «ظن»در اين آيات، به ظن اصطلاحی است. مؤيد برداشت ما در اين زمينه، برخی از دعاها يا کلمات
اهل بیت عصمت است که به يک نمونه اشاره می‌کنيم و آن [[|دعای]] امام زين‌العابدين(علیه‌السلام) در
مناجات المطيعين است که در فرازی از اين دعای شريف می‌فرمايند:
وَ أَزْهِقِ الْبَاطِلَ عَنْ ضَمَائِرِنَا وَ أثْبِتِ الْحَقَّ فِی سَرَائِرِنَا فَإِنَّ الشّکوک وَ الظّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُکدِّرَةُ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن.
برای سياق معتبر، دو شرط ذکر کرده‌اند: يکی، ارتباط صدوری؛ و ديگری، ارتباط موضوعی.
درباره ارتباط صدوری کلام گفته‌اند:
در مجموعه‌ای که سخنان گوينده‌ای جمع‌آوری شده است، سياقی که از تتابع(در پی يکديگر قرار گرفتن)جمله‌ها و اقتران آن‌ها با يکديگر به نظر می‌آيد، در صورتی واقعيت دارد که جمله‌ها با همان تتابع و اقتران از گوينده صادر شده باشند؛ زيرا همان طور که گذشت، ملاک قرينه بودن سياق، صادر نشدن الفاظ با معانی نامتناسب از گوينده‌ای دانا و حکيم است و بديهی است که اين ملاک در صورتی برای جمله‌هايی که در کنار هم قرار داده شده‌اند، محقق است که در هنگام صدورشان از متکلّم نيز دارای تتابع و اقتران باشند؛ و به تعبير ديگر، «ارتباط صدوری» داشته باشند و اگر آن جمله‌ها ارتباط صدوری نداشته باشند، سياق آن‌ها ملاک قرينه بودن و تأثير در معنا و ظهور کلام ندارد تا بتوانيم به عنوان قرينه متصل، به آن اتکا نموده و در فهم معنای واژه‌ها و مفاد جمله‌ها از آن کمک بگيريم.
درباره ارتباط موضوعی نيز گفته‌اند:
شرط اساسی ديگر برای تحقق سياقی که از تتابع جمله‌ها نشأت می‌گيرد و در مفاد جمله‌ها مؤثر واقع می‌شود، آن است که جمله‌ها با هم ارتباط موضوعی و مفهومی داشته و همة آن‌ها پيرامون يک موضوع و برای افاده يک مطلب صادر شده باشند؛ زيرا در صورتی که جمله‌ها درباره دو يا چند موضوع يا مطلب مستقل از يکديگر صادر شده باشند؛ بی‌ارتباط بودن آن جمله‌ها با هم و تناسب محتوايی نداشتن آن‌ها با يکديگر امر نامعقولی نيست تا قطع پيدا کنيم که چنين معنايی، مراد گوينده نبوده است و ناگزير باشيم آن جمله‌ها را بر معنايی حمل کنيم که با يکديگر ارتباط و تناسب محتوايی پيدا کنند؛ و به تعبير ديگر، ملاک قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جمله‌های ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاک تنها در جمله‌هايی محقق است که همه آن‌ها درباره موضوع واحد و برای افاده مطلب واحدی باشند.
اما با قدری تأمل می‌توان در هر دو شرط مذکور مناقشه کرد؛ زيرا آنچه مفروض ايشان بوده، اين است که سياق را تنها در حد يک قرينه لفظی متصل که مربوط به ظهور بدوی کلام است، می‌دانند؛ در حالی که آنچه مقصود نهايی متکلم است و نيز از موارد استفاده از سياق در مقام استظهار در کلام اهل
علم به دست می‌آيد، اين است که سياق را قرينه بر مراد اصلی و جدی گوينده کلام قرار می‌دهند؛ نه فقط ظهور بدوی. با اين بيان هيچ کدام از دو شرط مذکور معتبر نخواهد بود، زيرا کلام متکلم حکيم اگرچه در مجالس متعدد صادر شده باشد، مبتلا به تهافت و تناقض نخواهد بود؛ و چنانچه در موردی از حرف قبلی خود عدول کند، متعرض آن خواهد شد. متکلم حکيم نيز وقتی درباره موضوعات گوناگون سخن می‌گويد، با توجه به ميزان تأکيدها و تکرارهايی که در کلام وی نسبت به هر يک از آن موضوعات وجود دارد، و نيز نحوه انذار و تبشيرها و ادبياتی که درباره هر کدام از آن‌ها به کار می‌برد، می‌توان به ساختار کلی حاکم بر انديشه وی پی برد و جايگاه هر يک از موضوعات را در نظام معرفتی مطلوب وی به دست آورد؛ در حالی که اين ميزان معرفت که به شدت در فهم هر يک از سخنان وی مؤثر است، با نظر به کلام او در يک موضوع خاص به دست نمی‌آيد، بلکه چه بسا برداشت ما از آن يک کلام، به تنهايی متناسب با اهميت و جايگاه آن مطلب در ديدگاه وی نباشد. مثلاً وقتی کسی در مقام توصيف، وسايل
اتاقش، اندازه و ابعاد
میز،
صندلی‌ها،
کمد و... را برای شما بيان می‌کند، می‌توانيد تصويری نزديک به واقعيت از نحوه چينش(سياق) هر يک از آن‌ها را در ذهن خويش، ترسيم کنيد. بر همين اساس، مرحوم علامه طباطبايی در ذيل آيات مربوط به ربا در سوره بقره می‌فرمايد:
خدای‌سبحان در اين آيات، در امر رباخواری شدتی به کار برده که درباره هيچ يک از
فروع دین اين شدت را به کار نبرده است مگر يک مورد که سخت‌گيری در آن نظير سخت‌گيری در امر
ربا است، و آن اين است که: «مسلمانان، دشمنان دين را بر خود حاکم سازند»، و اما بقيه
گناهان کبیره، هرچند
قرآن کریم مخالفت خود را با آن‌ها اعلام نموده و در امر آن‌ها سخت‌گيری هم کرده، و ليکن لحن کلام خدا ملايم‌تر از مسأله ربا و حکومت دادن دشمنان
خدا بر جامعه اسلامی است و حتی لحن قرآن در مورد
زنا و «شرب خمر» و «
قمار» و «ظلم»و گناهانی بزرگ‌تر از اين، چون کشتن افراد بی‌گناه، ملايم‌تر از اين دو گناه است. اين نيست مگر برای اين که فساد آن گناهان از يک نفر و يا چند نفر تجاوز نمی‌کند، و آثار شومش تنها بعضی از ابعاد زندگانی را در بر می‌گيرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهری افراد، به خلاف
ربا و حکومت بی‌دينان که آثار سوئش بنيان
دین را منهدم می‌سازد، و آثارش را به کلی از بين می‌برد و نظام
حیات را تباه می‌سازد، و
پرده‌ای بر روی
فطرت انسانی می‌افکند... .
بنابراين بايد هنگام استظهار کلام يک متکلم حکيم، تمام کلمات و سخنان او را در نظر گرفت و با ساختار کلی حاکم بر انديشه او آشنا بود تا بتوان مطلبی را با اطمينان خاطر به وی نسبت داد. مثلاً هنگامی که می‌خواهيم نظر شارع مقدس را درباره ربا بدانيم، هم بايد تمام آنچه را در ادبيات دين اعم از
قرآن و احاديث درباره ربا آمده، بدانيم و هم بايد از جايگاه ربا نزد شارع مقدس و کليت نظام مطلوب او آشنا باشيم؛ در غير اين صورت، ممکن است در برداشت دچار خطا شده و به شارع مقدس
افترا ببنديم.
در اين‌جا ممکن است کسی اشکال کند که واقعاً ما وقتی با کسی سخن می‌گوييم، کلام او را به وضوح می‌فهميم و عقلا هم همان برداشت را عليه او حجت می‌دانند، بدون اين که نيازی به دانستن مواضع و انديشه‌های او درباره ديگر موضوعات يا حتی سخنان او درباره همان موضوع باشد که در جاهای ديگر بيان کرده است. پاسخ اين است که بايد ميان محاوره شفاهی و ادبيات دينی، به ويژه پس از دوره تدوين کتب، تفاوت قائل شويم. در محاورات شفاهی و گفت‌وگوهای روزمره، تمام قرائن و شواهد مؤثر در فهم کلام به صورت ارتکازی نزد مخاطب وجود دارد؛ بنابراين آنچه را که او از سياق کلام می‌فهمد، همان ظهور حجت است و
بنای عقلا نيز بر همين نکته استقرار يافته است؛ زيرا اگر غير از اين باشد و چنين استظهاری را هم حجت ندانيم، عمليات انتقال پيام در جامعه با عسر و حرج شديد مواجه خواهد شد و به نوعی در نظام اختلال پيش خواهد آمد. اما در ادبيات دينی و سخنان شارع مقدس با چند ويژگی منحصر به فرد روبه‌رو هستيم:
يکی اين که بسياری از قرائن حاليه مانند لحن کلام گوينده، حرکات چهره او، فضای سياسی - اجتماعی حاکم بر جامعه، فضای ذهنی مخاطب و... که به شدت در مقام استظهار مؤثر است، بر ما پوشيده مانده است.
دوم اين که بنای شارع مقدس در بيان بسياری معارف، بر تدريج بوده است. گاهی خود حکم(مانند تحريم
شراب ) يا ميزان شدت حکم مانند شدت
تحریم ربا در قرآن کريم با تدريجی ظرافت‌آميز بيان گشته است تا مخاطبان که به شدت با آن عمل مأنوس بوده و ترک آن به سادگی برايشان مقدور نبوده، از پذيرش آن امتناع نورزند. در اين موارد، بدون اشراف به تمام اين آيات شريفه نمی‌توان به بهانه استناد به سياق يا هر عامل ديگری به استظهار قابل اعتمادی دست يافت.
سوم اين که به تصريح خود قرآن کريم، تبيين و شرح آيات شريف بر عهده پيامبر و
اهل بیت عصمت است؛ يعنی مراد اصلی خدای متعال و
روح کلی حاکم بر دستگاه معرفتی دين مقدس را بايد از
راه انس با معارفِ رسيده از اهل بيت در کنار قرآن کريم به دست آورد و هرگز خودسرانه و با نام سياق يا هر چيز ديگری به تفسير قرآن کريم نپرداخت؛ و الا، دچار همان انحراف عظيمی خواهيم شد که بر سر
اهل سنت آمد.
اکنون با توجه به نکات اشاره شده و تفاوت اساسی اين دو ساحت(ساحت محاوره شفاهی و ساحت ادبيات دينی)، می‌توان گفت تعريفی که از سياق در ابتدای بحث ذکر شد، تنها ناظر به سياق موجود در محاورات شفاهی است؛ اما در عرصه ادبيات دينی، بدون احاطه همه جانبه بر انديشه صاحب شريعت، هرگز نمی‌توان به نام سياق کلام و...، به برداشت قابل‌اعتمادی دست يافت. از اين رو در روايت آمده است که «انّ دين الله لن ينصره الّا من حاطه من جميع جوانبه.»
گاه تعليل به کار رفته، سياق و سير و جهت حاکم بر معنا و محتوا را روشن می‌سازد. مانند مثال نهی از ظن که تعليل به « لايغنی من الحق شيئاً»سير
آیه را روشن می‌سازد. يا تعليل بيرونی به اين‌که خدای متعال هيچ دليلی برای شما قرار نداده(ما انزل الله بها من سلطان)، روشن می‌سازد که اين ظن،
ظن مبتنی بر دليل نيست؛ بلکه همان شکوک، اوهام و هواهای نفسانی است.
گاه ایراد یک سخن در مقام مقایسه، جهت کلام را روشن می‌سازد، «یعرف الاشیاء باضدادها »مانند:
إِنَّمَا الْبَیْع مِثْلُ الرِّبا وَ أحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا).
در اين آيه، اولاً: ادعای اعراب در اين‌که بيع هم مثل رباست و تفاوتی با آن ندارد، طرح شده و آن‌گاه در مقام مقايسه می‌فرمايد: خداوند
بیع را
حلال و
ربا را
حرام کرده است؛ بنابراين آن دو يکسان نيستند. در اين آيه روشن است که خدای متعال در مقام بيان احکام ربا نبوده و تنها قصد تحريم دارد و چون بيع نيز در مقام مقايسه با آن وارد شده، روشن می‌سازد که در مقام بيان احکام بيع نيز نبوده است. از اين رو استناد به اطلاق اين آيه شريف که در کلام برخی بزرگان راه يافته، مخدوش به نظر می‌رسد. مرحوم
شیخ انصاری بارها به اطلاق آيه فوق تمسک کرده‌اند که دو نمونه آن در بحث
بیع معاطاتی از اين قرار است:
و ذهب جماعة تبعا للمحقق الثانی إلی حصول الملک و لايخلو عن قوة للسيرة المستمرة علی المعاملة المأخوذة بالمعاطاة معاملة الملک فی التصرف فيه بالعتق و البيع و الوطی و الإيصاء و توريثه و غير ذلک من آثار الملک و يدل عليه أيضا عموم قوله تعالی و احلّ الله البيع حيث إنه يدل علی حلية جميع التصرفات المترتبة علی البيع.
فعموم مثل قوله تعالی وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ شامل و يؤيده رواية
عروة البارقی حيث إن الظاهر وقوع المعاملة بالمعاطاة.
گاه نيز ابهام يک مطلب از هم‌دوشی آن با مطالب ديگر روشن می‌شود. مثلاً:
إِنَّ رَبَّک يَعْلَمُ أَنَّک تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَة مِنَ الَّذينَ مَعَک وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْکمْ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَکونُ مِنْکمْ مَّرْضی وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِی الأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ يُقاتِلُونَ فی سَبيلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لأَنْفُسِکمْ مِنْ خَيْرً تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُور رَحيم
از مطلع آيه و تعبير «فتاب عليکم »می‌توان وجوب اوليه تهجّد و
مناجات شبانه را فهميد که بعد از آن نسخ شده است. در اين آيه دو تعليل و دو تخفيف ذکر شده است که اغلب مفسران به آن توجه نکرده‌اند. تخفيف اوّل، کاستن از مقدار مناجات شبانه است و به عدم احصاء مقدار
شب، تعليل شده است. يعنی چون نمی‌توانيد مقدار شب را به درستی اندازه‌گيری کنيد، لازم نيست که حتماً نصف يا يک سوم شب را بيدار باشيد، بلکه هر مقدار که برايتان ميسر شد، اين کار را انجام دهيد. تخفيف دوم، برداشتن الزام به
قرائت شبانه قرآن است که به
مریض بودن برخی از مسلمين، در
مسافرت و يا در
جهاد بودن برخی ديگر از آن‌ها تعليل شده است. زيرا اين افراد نمی‌توانند در شب بيدار شوند و مناجات کنند.
از سوی ديگر، سياق مقارنه ميان
قرائت قرآن و
نماز و
زکات که
واجب هستند، نشانگر آن است که خدای متعال تلاوت قرآن را در رديف نماز و زکات قرار داده و
شبهه تخفيف کلی و عدم الزام را برطرف می‌سازد. يعنی اصل «
تلاوت قرآن و مناجات با پروردگار عالم به مقدار توان»، به وجوب خويش باقی است؛ اما لازم نيست در شب باشد.
عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أحَدِهِمَا(علیه‌السلام) قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِی أرْبَعً هُوَ أمْ فِی ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ قَالَ يَرْکعُ رَکعَتَيْنِ وَ أرْبَعَ سَجَدَاتً وَ هُوَ قَائِم بِفَاتِحَةِ الْکتَابِ وَ يَتَشَهَّدُ وَ لا شَی‌ءَ عَلَيْهِ وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِی ثَلاثً هُوَ أوْ فِی أرْبَعً وَ قَدْ أحْرَزَ الثَّلاثَ قَامَ فَأضَافَ إِلَيْهَا أخْرَی وَ لا شَی‌ءَ عَلَيْهِ وَ لايَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّک وَ لايُدْخِلُ الشَّک فِی الْيَقِينِ وَ لَايَخْلِطُ أحَدَهُمَا بِالآْخَرِ وَ لَکنَّهُ يَنْقُضُ الشَّک بِالْيَقِينِ وَ يُتِمّ عَلَی الْيَقِينِ فَيَبْنِی عَلَيْهِ وَ لَايَعْتَدّ بِالشَّک فِی حَالً مِنَ الْحَالاتِ.
در اين مورد نيز از مقارنه ميان جملات مختلفی که در حديث وارد شده، روشن می‌شود که از تمام آن‌ها يک چيز قصد شده و همه آن‌ها در صدد تعليل «و لا شی‌ء عليه» هستند. برای همين نيز شيخ انصاری(رحمت الله علیه)، تفصيل ميان دلالت جملات را نمی‌پذيرد و می‌نويسد:
و أما احتمال کون المراد من عدم نقض اليقين بالشک عدم جواز البناء علی وقوع المشکوک بمجرد الشک کما هو مقتضی الاستصحاب فيکون مفاده عدم جواز الاقتصار علی الرکعة المرددة بين الثالثة و الرابعة و قوله لايدخل الشک فی اليقين يراد به أن الرکعة المشکوک فيها المبنی علی عدم وقوعها لايضمها إلی اليقين أعنی القدر المتيقن من الصلاة بل يأتی بها مستقلة علی ما هو مذهب ففيه: من المخالفة لظاهر الفقرات الست أو السبع ما لايخفی علی المتأمل فإن مقتضی التدبر فی الخبر أحد معنيين إما الحمل علی التقية و قد عرفت مخالفته للأصول و الظواهر و إما حمله علی وجوب تحصيل اليقين بعدد الرکعات علی الوجه الأحوط.
گاه نيز مطلبی روشن نيست اما در پس و پيش آن، نکته‌ای آمده که نوعی از ملازمه، خواه عقلی، تعبدی و يا عرفی ميان آن‌ها برقرار است و ابهام را برطرف می‌سازد. ملازمه اقسامی دارد که عبارتند از:
طبعاً ميان سؤال و جواب، ملازمه وجود دارد. زيرا جواب، متناسب با سؤال است. از اين رو گاه سؤال، سياق جواب را روشن می‌کند و گاه نيز جواب، سياق سؤال را روشن می‌سازد. مورد اول مانند سؤال
زراره درباره اندازه شستن که خدای متعال بدان امر کرده است. اين نحوه سؤال روشن می‌سازد که پاسخ امام(علیه‌السلام) از مقدار واجب خواهد بود. از مورد دوم نيز می‌توان به اين روايت استشهاد کرد.
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَألْتُ أبَا عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلال مُحَمَّدً حَلَال أبداً إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَام أبَداً إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَايَکونُ غَيْرُهُ وَ لَايَجِی‌ءُ غَيْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِی(علیه‌السلام) مَا أحَدُ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلاّ تَرَک بِهَا سُنَّةً.
در اين روايت، سؤال مجمل است، اما از نحوه جواب می‌توان فهميد که سؤال ناظر به ملاک
حلال و
حرام بوده است. يعنی مراد سائل اين است که آيا
انسان‌ها خود می‌توانند تأثيری در
حلال و حرام‌های شرعی داشته باشند.
مثال دوم برای موردی که جواب، ابهام سؤال را برطرف می‌سازد، پرسش علی بن سويد از
امام رضا (علیه‌السلام) است.
عَنْ عَلِی بْنِ سُوَيْدً قَالَ قُلْتُ لأبِی الْحَسَنِ(علیه‌السلام) إِنِّی مُبْتَلًی بِالنَّظَرِ إِلَی الْمَرْأَةِ الْجَمِيلَةِ فَيُعْجِبُنِی النَّظَرُ إِلَيْهَا فَقَالَ لِی يَا عَلِی لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِک الصِّدْقَ وَ إِيَّاک وَ الزِّنَا فَإِنَّهُ يَمْحَقُ الْبَرَکةَ وَ يُهْلِک الدِّينَ.
بايد همواره در تفسير روايات، متوجه اين نکته باشيم که در گذشته‌های دور با توجه به اين‌که نگارش با زحمت‌های زيادی همراه بود، اغلب راويان، سعی می‌کردند تا با کم‌ترين واژگان، معنا را منتقل کنند. از سوی ديگر، گذر زمان، قرائنی را از ما ستانده و ابهاماتی را ايجاد کرده است که غفلت از آن می‌تواند عامل کج فهمی‌های زيادی شود.
در اين
روایت، راوی به طور مختصر تنها به اين بيان اشاره می‌کند که خدمت امام(علیه‌السلام) عرض کردم: «إِنِّی‌مُبْتَلًی بِالنَّظَرِ إِلَی الْمَرْأَةِ الْجَمِيلَةِ فَيُعْجِبُنِی النَّظَرُ إِلَيْهَا»و توضيح نمی‌دهد که گرفتاری او چگونه بوده است! آيا عادت به
چشم چرانی کرده بود و نمی‌توانست ترک کند، يا طبيعت کار و
شغل او باعث برخورد زياد با زنان زيبا می‌شد؟ مانند
پارچه فروش‌ها يا خرده‌فروش‌هايی که در کوچه‌ها غالباً با
زن ها سروکار دارند. اما پاسخ امام(علیه‌السلام) به اين‌که: «لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِک الصِّدْقَ» اگر خدای متعال از
نیت تو صداقت را بفهمد، اشکالی ندارد! همه احتمالات را در غرض سائل کنار زده و تنها احتمال گرفتاری غيراختياری را باقی می‌گذارد. زيرا کسی که چشم‌چرانی می‌کند يا شيفته زنان زيباست، نيت صدق ندارد؛ بلکه مقصود کسانی هستند که از تعامل با زن‌ها ناچار هستند و طبعاً زنان زيباروی زيادی را می‌بينند.
۱. مثلاً در آيات شريف زير دقت کنيد:
إِنَّهُ لَقُرْءَان کرِیم
فی کتَابً مَّکنُونً
لاّیَمَسّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ
تَنزِیل مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ.
اگر آيه ۷۹ بدون لحاظ آيات قبل و بعد خود
تفسیر شود، ظهور در
حرمت مسّ قرآن بدون
طهارت شرعی خواهد داشت. اما اگر به آيات قبل و بعد آن که با هم ملازمه دارند، توجه شود، دلالت بر مسّ معنوی در کتاب مکنون دارد. يعنی تنها کسانی می‌توانند با حقيقت قرآن در کتاب مکنون، ارتباط يابند و آن را درک کنند که به طهارت و پاکيزگی درون رسيده باشند. از سوی ديگر با لحاظ آيه تطهير، روشن می‌شود که مقصود از «مطهّرون»، خاندان رسول خداست.
۲. در روايتی چنين آمده است:
عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ مَنْ فَارَقَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ نَکثَ صَفْقَةَ الإِمَامِ جَاء إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أجْذَمَ.
گاهی چون واژه‌ای معنای نزديک‌تری دارد، موجب غفلت مخاطب يا شنونده از توجه به معنای دورتر آن می‌شود. مثلاً «اجذمدر لغت به معنای »«
دست بريده »نيز آمده است و اين معنا با سياق روايت، سازگاری تامی دارد؛ زيرا جزای متناسبِ سر باز زدن از بيعت با امام عادل، آسيب و بيماری در دست است. به عبارتی،
بیعت با دست انجام می‌گيرد و روز
قیامت نيز روز تجسم اعمال است. بنابراين تجسم متناسب با بيعت نکردن، بريده بودن دست است.
و جَذَمْتُ الشی‌ء جَذْماً: قطعته، فهو جَذِيم. و جَذِمَ الرجل بالکسر جَذَماً: صار أَجْذَم، و هو المقطوع اليد.
هنگام تفسير يک متن و استظهار مراد گوينده، نبايد صرفاً به صيغ
امر و نهی نگريست و متن وی را فارغ از اقتضائات گوناگونی که آن را احاطه کرده‌اند، ملاحظه کرد. بلکه حق اين است که اقتضائات متعددی که از جوانب گوناگون، يک متن را در بر گرفته‌اند، به شدت در استظهار و برداشت ما از آن متن مؤثرند. اقتضائاتی مانند شخصيت گوينده، مخاطب، موضوع مورد گفت‌وگو، زمان و مکان، مقام بيان، طرز چينش کلمات و جمله‌ها، نظام حاکم بر انديشه صاحب گفتار و نيز دلايل عقلی روشن از جمله اموری هستند که توجه به آن‌ها و ملاحظه آن‌ها در مقام استظهار، برداشت‌های ما را تلطيف کرده و فضای ذهنی ما را در فهم آن متن، به فضای واقعی نزديک می‌گرداند. در نهايت، می‌توان گفت استظهاری که خارج از نظام اقتضائات باشد، فاقد مشروعيت است و نمی‌توان آن را حجت بين خود و
خدای متعال قرار داد.
۱. قرآن کريم، ترجمه آيت الله مکارم شيرازی.
۲.ثقة الاسلام کلينی، الکافی، ۸ جلدی، دارالکتب الإسلامية، تهران، ۱۳۶۵ه.ش.
۳.حسن بن شعبه حرانی، تحف العقول، يک جلدی، انتشارات جامعه مدرسين، قم، ۱۴۰۴ ه.ق.
۴.
سيد محمد باقر صدر، المعالم الجديدة، يک جلدی، کتابفروشی النجاح، ۱۳۹۵ ه.ق.
۵. شيخ انصاری، فرائد الأصول، ۲ جلدی، دفتر انتشارات اسلامی.
۶.شيخ انصاری، المکاسب، انتشارات دارالحکمه، قم، ۱۳۷۰ ه.ش.
۷.شيخ حر عاملی، وسائل الشيعة، ۲۹ جلدی، مؤسسه آل‌البيت عليهم‌السلام، قم، ۱۴۰۹ ه.ق.
۸.شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ۴ جلدی، انتشارات جامعه مدرسين، قم، ۱۴۱۳ ه.ق.
۹.شيخ طوسی، التهذيب، ۱۰ جلدی، دار الکتب الإسلاميه، تهران، ۱۳۶۵ه.ش.
۱۰. علامه مجلسی، بحار الأنوار، ۱۱۰ جلدی، مؤسسة الوفاء، بيروت - لبنان، ۱۴۰۴ ه.ق.
۱۱.محدث نوری، مستدرک الوسائل، ۱۸ جلدی، مؤسسه آل‌البيت(علیه‌السلام)، قم، ۱۴۰۸ ه.ق.
۱۲. محقق خراسانی، کفاية الأصول، يک جلدی، مؤسسه آل‌البيت(علیه‌السلام)، ۱۴۰۹ه.ق.
۱۳.محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ۲ جلدی، انتشارات اسماعيليان.
۱۴. محمود رجبی، روش تفسير قرآن، يک جلدی، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۹۰ ه .ش.
۱۵. موسوی همدانی
سيد محمد باقر، ترجمه تفسير الميزان، ۱۳۷۴ه.ش، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
برگرفته از مقاله تفسیر متن بر اساس نظام اقتضائات- مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۷۲.
