تعیین سن یائسگی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آغاز دوره یائسگی، نقطه عطفی در زندگی
زنان به شمار می رود. احکام شرعی متمایز در دو دوره سنی
قاعدگی و
یائسگی ، زنان مسلمان را با این پرسش روبه رو ساخته که آغاز یائسگی در چه سنی است؟ آیا به رغم وضع طبیعی نایکسان زنان، می توان سن شرعی ثابت و خاصی را ملاک ورود به دوره یائسگی قرار داد؟ و آیا در این باره فرقی میان زنان هست؟
فقهای ما از گذشته تا حال، نگاه یکسانی به این مسئله نداشته و بیش از ده نظر داده اند. بین فقهای
اهل سنت هم اختلاف زیادی به چشم می خورد و در مجموع حدود بیست و پنج نظر در میان
فقهای اسلامی وجود دارد. منشأ مهم اختلاف، وجود روایات انگشت شمار اما مختلفی است که مورد توجه و استناد فقهای ما قرار گرفته است. فقهای سنی به روایات استدلال نکرده اند - تنها برخی به گفته
عایشه استناد کرده اند - بلکه بیشتر به واقعیات بیرونی توجه داشته اند.
از سوی دیگر، بررسی سن یائسگی ابعاد گوناگونی را دربر می گیرد، که موضوع شناسی و بررسی مطالعات انجام شده درباره میانگین سن یائسگی، یکی از آن هاست، و ارزیابی نسبت میان سن طبیعی و سن تعبدی که در سخن فقها آمده است، محور دیگر بحث را تشکیل می دهد.
بدون تردید محور اصلی مباحث،
روایاتی است که مورد استناد قرار گرفته یا باید مورد توجه قرار گیرد. این روایات را از دو منظر بررسی می کنیم:
یکی ارزیابی یک یک آنها از نظر
حجیت سندی و
دلالت محتوایی ، و دیگری نگاه کلی به این روایات و بیان نسبت آن ها با برخی روایات دیگر که در تعیین سن یائسگی باید مورد توجه قرار گیرند.
در این مقاله با صرف نظر از برخی مباحث تفصیلی، به هر دو منظر پرداخته شده است. متن تفصیلی پژوهش، در راستای این ادعا که
یائسگی سن تعبدی خاصی ندارد، مباحث دیگری مانند شناخت موضوعی یائسگی، گزارش میانگین سنی، و نسبت میان سن طبیعی و عرفی با سن تعبدی، نیز مطرح شده است.
یائسگی در مقایسه با موضوع
حیض ، حجم کمی از روایات را به خود اختصاص داده است که نشان دهنده کم بودن پرسش درباره آن است. این امر با توجه به احکام محدود یائسگی، و محور اصلی آن که رفع محدودیت ها و احکام ویژه دوره حیض است، طبیعی می نماید.
پرسش از یائسگی در میان
مسلمانان ، از دو نظر مورد توجه و اهتمام بوده است:
یکی به لحاظ احکامی که حیض در بخش
عبادات و
زناشویی دارد؛ و دیگری به جهت فرق آشکاری که میان امکان
قاعدگی و رسیدن به سن یائسگی، هم در زمان
طلاق و هم در حکم عده داری، وجود دارد.
نصوص روایی نیز در همین دو بخش و عمدتاً در خصوص طلاق مطرح شده است. در این روایات آمده است که چند دسته از زنان بدون نگه داشتن عده، با وقوع طلاق از
شوهر خود جدا می شوند؛ یکی از آنها زنی است که یائسه شده است؛ اما در خصوص سن، روایات محدودی وجود دارد.
اگر فقیهان در تعیین موضوع احکام قاعدگی و یائسگی براساس ادله موجود، تنها با کاربرد این عناوین و اطلاق آن در
نصوص روبه رو بودند، همانند موارد مشابه، به معنای عرفی آن مراجعه می کردند؛ مانند احکامی که بر
خون یا
آب بار شده است؛ اما وجود روایاتی که در ظاهر تعریف و حدّ خاصی برای آن نشان داده، باعث شده تا آنان ملاک تعیین موضوع را همین روایات بدانند، و چگونگی نگاه و استناد به آن روایات نیز اختلافاتی را میان آنان پدید آورده است.
از این رو بررسی و ارزیابی این روایات اهمیت دارد؛ زیرا فقیهان ما را از توجه به معنای عرفی قاعدگی و سن یائسگی و ملاک قرار دادن آن باز داشته و تعیین موضوع را به نصوص یاد شده و نوع برداشت خویش از آن ها وا گذاشته اند.
اما روایاتی که به گونه ای با بحث پیوند دارند، فراتر از چند روایت ویژه ای است که فقیهان به آنها استناد کرده اند:
دسته اول روایاتی است که به بحث «موضوع شناسی» اختصاص دارند؛ به این معنا که
شارع حکیم موضوع قاعدگی و یائسگی را به عنوان دو مقطع واقعی زندگی طبیعی
زنان مورد توجه قرار داده است. از این رو اگر دو عنوان
حیض و یأس را موضوع بخشی از احکام ساخته، اجمالاً ناظر به همین واقعیت بیرونی و تکوینی است؛ اعم از اینکه تعریف ویژه ای نیز از دایره موضوع احکام به دست داده باشد یا نه. بنابراین روایات تعیین سن، بر فرض پذیرش، نمی تواند با حدّ و مرز طبیعی یائسگی تباین کلی داشته باشد. این دسته اینک از موضوع بحث بیرون است.
دسته دوم، روایاتی است که عنوان مطلق یائسگی را «موضوع حکم شرعی» قرار داده است. این روایات که درباره
عده طلاق زن یائسه وارد شده است، بدون ذکر سن خاص، یکی از زنان بدون عده را زنی برمی شمارد که از حیض نا امید و به تعبیر دیگر از حیض
بازنشسته شده است. برخی از این روایات از نظر سند کاملاً معتبر است؛ مانند صحیحه حلبی که پنج دسته از زنان را ذکر می کند که
عده ندارند؛ آخرین مورد زنی است که: «قد یئست من المحیض».
این روایات در مجموع مورد اعتماد است و
فقها به مضمون آنها عمل کرده اند.
اگر حجیت و دلالت روایات تعیین سن پذیرفته شود، از نظر صناعت، جمع میان آنها از باب اطلاق و تقیید، منافاتی با این دسته نخواهد داشت؛ ولی همین روایات، پرسشی را تقویت خواهد کرد، که در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت، و آن اینکه آیا می توان تعیین مرز موضوع گسترده ای مانند
یائسگی را که بسیار مورد ابتلاست و حکم آن مورد نیاز مستقیم و غیرمستقیم جامعه است و احکام آن در روایات به صورت مطلق آمده، به دو
روایت مرسله وا گذاشت؟
دسته سوم، روایاتی است که «سن خاصی» را مطرح کرده و مورد استناد فقها قرار گرفته است؛
دسته چهارم، روایاتی است که ملاکی «غیر از سن خاص» را ذکر کرده است.
در بررسی روایات دسته سوم، ابتدا تک تک
روایات را از نظر حجیت سندی و دلالی مورد توجه قرار خواهیم داد و سپس در نگاهی کلی به این روایات، نخست نسبت این دسته با دسته چهارم را روشن خواهیم ساخت و آن گاه ملاحظات کلّی دیگری را نیز در نقد استدلال به این روایات پیش رو خواهیم گذاشت.
از این رو مقاله را در دو بخش پی می گیریم:
روایات اندکی که فقها در تعیین سن خاص یائسگی به آنها استناد کرده اند، به چهار دسته تقسیم می شوند که به بررسی آنها می پردازیم:
-
کلینی با سندی صحیح از
حضرت صادق (علیه السلام) اینگونه روایت می کند:
«حدّ الّتی قد یئست من المحیض خمسون سنة» ؛
حدّ زنی که از حیض ناامید شده، پنجاه سال است.
شیخ طوسی نیز این روایت را از شیخ کلینی نقل کرده است.
کلینی، روایت را به ترتیب از
محمد بن اسماعیل ،
فضل بن شاذان ،
صفوان بن یحیی و
عبدالرحمن بن حجّاج نقل می کند، که همه مورد اعتمادند.
- وی با سندی دیگر که می توان به آن اعتماد کرد، از عبدالرحمن بن حجّاج نقل می کند که امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
سه دسته زنان هستند که در هر حال (بدون مانع عده و بی فاصله پس از طلاق) می توانند
ازدواج کنند:
«... والتی قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض. قلت:وما حدّها؟ قال: اذا کان لها خمسون سنة» ؛
... و یکی زنی است که از حیض نا امید شده است و زنان مانند او حیض نمی شوند. گفتم:حدّ آن چیست؟ فرمود: وقتی پنجاه سال داشته باشد.
شیخ طوسی این حدیث را در هر دو کتاب حدیثی خود از طریق کلینی بازگو کرده است.
سند کلینی این گونه است: «عدة من اصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن ابی نجران، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن الحجاج». درباره «
سهل بن زیاد » هرچند حرف هایی وجود دارد، اما در مجموع، به دلیل فراوانی روایاتش و اعتماد فقها به او، مورد
وثوق است.
بعید نیست که روایت نخست، بخشی از همین روایت باشد که عبدالرحمن جداگانه نقل کرده است. مرحوم
شیخ مرتضی حائری ، قطع پیدا کرده است که یک روایت اند.
- باز
کلینی با سندی مرسل اما مورد اعتماد، از
حضرت صادق (علیه السلام) نقل کرده است که حدّ زن یائسه از حیض، پنجاه سال است:
«المرأة التی قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنة».
شیخ طوسی نیز این روایت را از
کافی نقل کرده است.
سند کلینی به ترتیب عبارت است از «علی بن محمد - که منظور «علّان کلینی» است - سهل بن زیاد، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و وی از «بعض اصحابنا» نقل می کند». هرچند سند این روایت به دلیل عدم تصریح به نام
راوی نخست،
مرسل است، اما چون بزنطی از جمله کسانی است که جزو
اصحاب معروف اجماع به شمار می رود، حتی اگر اعتبار مرسله های همه آنان پذیرفته نشود، اما به پیروی از استاد معظم آیت اللّه
سیدموسی شبیری زنجانی ، مرسله های وی را معتبر و همانند «
روایات صحیح » می دانیم. علی بن محمد ثقه است و سهل بن زیاد نیز مورد اعتماد است.
نکته قابل توجه در این دو یا سه
روایت ، اطلاق پنجاه سال برای تمام زنان است، چه قرشی و چه غیرقرشی، چه نبطی و چه غیر نبطی. فقهایی که سن
حیض را عموماً پنجاه سال دانسته اند، به استناد همین روایات
فتوا داده اند.
ظاهر این جمله، که آیت اللّه
شیخ مرتضی حائری یزدی ، آن را بخشی از
صحیحه دیگر عبدالرحمن شمرده است،
نشان می دهد که
زن از هر قبیله و نژادی که باشد وقتی به پنجاه سالگی برسد، «
یائسه » به شمار می رود؛ اما چون این معنا با واقعیت خارجی ناسازگار است، یا باید آن را ناظر به وضع نوعی و غالبی دانست و یا گفت چون نوعاً چنین بوده، حکم کلی آن همین است.
نکته قابل توجه، دقت در معنای «قد یئست» و مقصود از آن است؛ اگر معنای لغوی آن مورد نظر باشد، به ویژه با توجه به قید «من المحیض»، تنها صورت ناامیدی از
قاعدگی را دربر می گیرد، اما موردی را که شخص به صورت فردی یا نوعی به ادامه قاعدگی امید یا اطمینان دارد، شامل نمی شود. با این فرض، سن خاص پنجاه سالگی، مرز تعبدی یائسگی کسی به شمار می رود که به رغم احتمال ضعیف ادامه قاعدگی، هرچند با فاصله غیرمعمول، از ادامه آن نا امید شده است؛ یعنی به صرف
شک در وضع خود، تا وقتی از ادامه قاعدگی نا امید نشده باشد، هنوز در سنی به شمار می رود که سن قاعدگی است؛ اما اگر این تعبیر، اصطلاحی برای بیان موضوع شرعی
یائسگی در برابر قاعدگی باشد، حتی اگر زن، شخصاً نیز دچار نا امیدی از قاعدگی نشده باشد، همان معنای رایجی را می رساند که
فقها برداشت کرده اند، و در پنجاه سالگی به عنوان مرز قاعدگی و یائسگی ظهور خواهد داشت.
به نظر می رسد، با توجه به موارد کاربرد این تعبیر در روایات دیگر که حکم یائسگی را بیان کرده اند، معنای دوم رجحان دارد و این تعبیر با کاربرد اصطلاحی بیشتر از کاربرد لغوی تناسب دارد. البته این امر منافاتی ندارد با اینکه اصل بیان حدّ، برای صورت شک باشد؛ زیرا احتمالی است که از خود معنای لغوی «
یأس » بر می خیزد، در حالی که محدود کردن به صورت شک، از جمع میان ادله برخاسته است. همچنین با حمل بر مورد غالب، و نیز با اینکه غیر از سن، ملاک دیگری هم نشانه یائسگی به شمار رود و با آن سازگار باشد، منافاتی ندارد.
به هر حال ما تأکیدی بر احتمال نخست نداریم و نمی خواهیم خدشه ای جدّی در استدلال به مفاد روایت وارد کنیم، اما جمع میان ادله، بر «طرح» روایت رجحان دارد؛ همچنان که اجمالاً مایه ضعف ظهور روایت در معنای رایج می شود.
افزون بر آنچه در
صحیحه اول عبدالرحمن گفتیم، در روایت دوم وی نیز نکته های قابل توجهی وجود دارد؛ برای نمونه ذکر نه سال به عنوان «حدّ» برای مرز
بلوغ ، منافاتی با علایم طبیعی دیگر ندارد، و این به صورت روشن تری بر عدم محدود بودن ملاک یائسگی در «سن خاص» دلالت دارد.
نمونه دیگر عبارت «و مثلها لاتحیض» است که نوعی قاعده مندی طبیعی را در پایان یافتن سن حیض می رساند. اگر عبدالرحمن به شنیدن جمله حضرت (علیه السلام) بسنده می کرد و نمی پرسید که حدّ چنین زنی چیست، ما ملاک را همان وضع نوعی که در زنان مشابه وجود دارد برشمردیم؛ و اگر ملاک کلی، پنجاه سال بود، گویاتر و راحت تر این بود که
امام (علیه السلام) بگوید: و زنی که پنجاه سال داشته باشد، یا بگوید: زنی که با رسیدن به پنجاه سالگی یائسه شده باشد. این امر این احتمال را قوّت می بخشد که منشأ و محدوده سؤال عبدالرحمن جایی است که از راه های دیگر، از جمله نگاه به زنان همسان، نتوان به یائسگی و عدم یائسگی زن پی برد. بنابراین ذکر پنجاه سال در این فرض، به عنوان یک ملاک تعبدی ظاهری، امری منطقی به شمار می رود.
شیخ طوسی ظاهراً از طریق سند خود به «علی بن حسن بن فضال، از محمد بن حسین بن ابی الخطاب، از صفوان بن یحیی، از عبدالرحمن بن حجّاج» روایت می کند که
حضرت صادق (علیه السلام) فرمودند:
ثلاث یتزوّجن علی کل حال؛ الّتی یئست من المحیض و مثلها لا تحیض. قلت: و متی تکون کذلک؟ قال: اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض...؛
سه گروه زنان در هر حال (بدون مانع عده داری، پس از طلاق) می توانند
ازدواج کنند. یکی زنی است که از حیض نا امید شده و زنان همسال او حیض نمی شوند.
گفتم: زن چه وقتی چنین خواهد بود؟
فرمود: وقتی به سن شصت برسد یائسه از
حیض شده و مانند چنین زنی حیض نمی شود....
این روایت به طور مطلق، سن شصت سالگی را برای تمام بانوان ملاک قرار داده است.
تمام کسانی که در سند روایت نام بردیم،
ثقه و مورد اعتمادند، اما طریق شیخ طوسی به علی بن حسن بن فضال، چنان که خود آورده، به واسطه احمد بن عبدالواحد بن احمد بزّاز، معروف به «ابن حاشر» است که «شیخِ» شیخ طوسی و
نجاشی به شمار می رود و مورد گفت وگو است، اما «ثقه» می باشد.
بر اساس استظهار تازه ای که استاد معظم،
آیت اللّه شبیری زنجانی انجام داده اند، مرجع ضمیر را در آغاز روایت، محمد بن حسن صفار می داند، که در این صورت سند
روایت هیچ شبهه ای نخواهد داشت.
کلینی پس از نقل روایت سوم در گروه اول که پنجاه سال را ملاک دانست، به صورت
موقوف ؛ یعنی بی آنکه «راوی» و «مروی عنه» را مشخص کند، می گوید:«و رُوِی ستون سنة ایضاً؛
شصت سال نیز روایت شده است». مشخص نیست که اشاره وی به روایتی جداگانه اما غیرمعتبر است، یا منظور وی نقل دومی برای همان روایت پنجاه سال است. مرحوم حائری احتمال می دهد که این
مرسله همان روایت عبدالرحمن باشد، با این شاهد که کلینی روایت عبدالرحمن را نقل کرده است.
به هر حال پیداست که ملاک شصت سال در نظر کلینی مقبول نبوده است. بنابراین درباره شصت سال به صورت مطلق، حداکثر می توان به روایت یادشده
عبدالرحمن بن حجّاج استناد کرد.
این روایت که در تعارض آشکار با روایت مطلق پنجاه سال است، برخی
فقها را واداشته که در ظاهر هردو روایت تصرف کنند و با قرینه گرفتن روایت دیگری که در پی می آید، شصت سال را مخصوص زنان قرشی و پنجاه سال را برای دیگران قرار دهند، که شرح آن خواهد آمد.
نکته مهم این است که چگونه امکان دارد عبدالرحمن بن حجّاج، از
حضرت صادق (علیه السلام) یک مضمون را به گونه ای مطلق به دو صورت نقل کند؛ در یک جا سن
یائسگی را پنجاه سال و در جای دیگر شصت سال بیان کند؟! ما در دسته اول بعید ندانستیم که روایت نخستِ پنجاه سالگی، که آن نیز از عبدالرحمن بن حجاج بود، بخشی از روایت دوم وی در همان دسته باشد. اگر این احتمال پذیرفته نشود، باید روایت دوم وی را که زنان فاقد
عده برای ازدواج را سه دسته شمرده و سن یائسگی را پنجاه سال دانسته است، با این روایت که عیناً همین محتوا را با ملاک شصت سالگی معرفی می کند، یکی شمرد؛ در این صورت قهراً در بیان پنجاه یا شصت، یا از ناحیه وی یا یکی از راویان دیگر سهوی صورت گرفته است، و یا در نسخه برداری اشتباه شده است.
با فرض دو روایت، باز این سؤال مطرح است که چگونه می توان پذیرفت عبدالرحمن بن حجاج که پرسش کننده و راوی سخن حضرت است، به این نکته پی نبرده که سخن حضرت در یک جا ناظر به زنان قرشی است و در مورد دیگر ناظر به دیگر زنان، و جداگانه مضمون واحدی را تنها با تفاوت یادشده، آن هم به صورت مطلق، و هردو بار برای
صفوان بن یحیی نقل کرده است و موضوع برای صفوان نیز چنان آشکار بوده که نه پرسشی از عبدالرحمن کرده و نه به راوی پس از خود خاطرنشان کرده است!!
مرحوم
کلینی که روایت پنجاه سال را معتبر شمرده و نقل کرده و از روایت شصت سال با بی اعتمادی رد شده است، مشکلی ندارد؛ اما
شیخ طوسی که در
تهذیب الاحکام یک بار روایت شصت سال را از عبدالرحمن نقل می کند و در جای دیگر، روایات مورد اعتماد جناب کلینی، از جمله روایت عبدالرحمن را عیناً بازگو می کند و یادآور هیچ نکته ای در این خصوص نمی شود، با مشکل مواجه خواهد بود. البته شیخ در استبصار، فقط نقل کلینی را بازگو کرده است.
بنابراین اگر در موارد مشابه، روایت سومی داشته باشیم که قرینه تصرف در دو عام یا مطلق بگیریم، اما در اینجا چگونه می توان پذیرفت دو روایت مطلق وجود دارد؟ آیا عرف یا عقلا که مبنای اصلی در حجیت خبر واحدند، وجود دو روایت مستقل را همراه با چنین تصرفی می پذیرند؟ به نظر ما این امری عقلایی نیست. حتی اگر مبنای پذیرش
خبر واحد ، تعبد صرف باشد نیز چگونه می توان به امری متعبد شد که اطمینانی نسبی برخلاف آن وجود داشته باشد و علاوه بر آن، نیازمند تصرفی آشکار در ظاهر هردو دلیل باشد؟!
بنابراین، این دو روایت، دو نقل از یک روایت اند و یکی از آن دو نمی تواند درست باشد. حال می توان حدس زد که تعبیر «و روی ستون سنة ایضاً» در سخن کلینی، پس از نقل روایت پنجاه سال از عبدالرحمن، اشاره به نقل دیگری از همان روایت است، نه روایتی مستقل!
روایت اول نیز حتی اگر روایت مستقلی باشد که عبدالرحمن جداگانه برای صفوان نقل کرده است - امری که آقای حائری اطمینان به خلاف آن دارد و هر سه را یکی می داند -، هرچند احتمال خطا بودن نقل پنجاه سال را کاهش می دهد، اما به همین دلیلی که گفتیم، از اعتبار می افتد و در واقع یا شصت سال صحیح است که در یک نقل آمده است، و یا پنجاه سال که دو بار برای صفوان نقل شده است و یا اساساً دو سخن جداگانه از
امام (علیه السلام) بوده که برای صفوان نقل کرده است.
با این ملاک، هیچ یک از روایت های عبدالرحمن، چه در واقع یک روایت باشد یا دو و یا سه روایت،
حجیت ندارد. ولی به قرینه دو مرسله دیگر بزنطی و ابن ابی عمیر که هردو پنجاه سال را ذکر کرده اند، به حساب احتمالات و با این فرض که در نقل یا
استنساخ یکی از دو روایت عبدالرحمن اشتباهی صورت گرفته، می توان این احتمال را تقویت کرد و گفت نقل شصت سال اشتباه است و از ناحیه یکی از راویان سهوی صورت گرفته است، به ویژه که مرحوم کلینی به روایت شصت سالگی با دیده تردید و بی اعتمادی نگریسته است، بالاخص اگر منظور وی را نقل دیگری از همین روایت عبدالرحمن بدانیم.
پس از نگارش ملاحظه شد این اشکال، فقیه نکته سنج،
شیخ محمدتقی آملی را تا سرحد عدم اعتماد به روایت شصت سال و بلکه اعتماد بر عدم صدور آن کشانده است. ایشان می گوید:
باتوجه به وحدت «سؤال» و «سائل» و «مسئول عنه» در این دو روایت، گمان قوی می رود که یک روایت بیش نباشد و اختلاف پنجاه و شصت در آن دو، ناشی از اشتباه راوی یا اشتباه در نسخه برداری است؛ بنابراین نمی توان اعتمادی به صدور روایت شصت سال داشت، اگر ادعا نکنیم که اطمینان به عدم صدور آن داریم.
وی درباره مرسله کلینی در تعیین شصت سال نیز که خود کلینی بر آن اعتماد نداشته، می گوید: هرچند به خاطر وجود آن در کافی، قابل اعتماد است، ولی توان مقابله با اخبار پنجاه سال را ندارد.
که البته پیداست اصل اعتماد نیز مخدوش است؛ زیرا خود
کلینی هم اعتماد نکرده است.
امام خمینی (قدس سره) نیز این مطلب را خاطر نشان کرده و بعید ندانسته که روایت شصت سال ناشی از اشتباه راویان و به ویژه نسخه برداران باشد. بنابراین اعتمادی به این روایت باقی نمی ماند؛ زیرا
حجیت خبر واحد ، امر تعبدی محض نیست، بلکه به بنا و روش عقلا برمی گردد و پیداست که عقلا به چنین روایتی عمل نمی کنند و دست کم احراز نکرده ایم که به آن عمل می کنند.
امام خمینی (قدس سره) بیشتر احتمال می دهد که در نسخه برداری نسخه های اولیه
تهذیب الاحکام اشتباه پیش آمده است زیرا فتوا به روایت شصت سال پس از عصر شیخ طوسی، در دوره محقق و علامه اتفاق افتاده است و شیخ به رغم اشاره به مرسله، درباره فرق گذاری میان زن قرشی و غیرقرشی، اشاره ای به این روایت نکرده است.
مرحوم حائری نیز به رغم تلاش برای اعتمادسازی نسبت به سند روایت عبدالرحمن که پیشتر به آن اشاره کردیم، آن را قابل استناد و استدلال نمی داند و می گوید ظاهراً در نقلْ ، اشتباهی رخ داده است؛ زیرا در دو نقل دیگر از عبدالرحمن آمده است که حد یائسگی پنجاه سال است و اطمینان داریم که همه اینها به رغم اختلاف در عبارت، یک روایت اند؛ چون در غیر این صورت عبدالرحمن از امام (علیه السلام) درباره علت این اختلاف آشکار می پرسید؛ با اینکه سند همه به صفوان می رسد. بنابراین ظاهراً از سوی برخی از راویان از صفوان، اشتباهی صورت گرفته است، و به گمان ایشان مرسله کلینی نیز همان روایت عبدالرحمن است.
ایشان افزوده است که با فرض عدم
ترجیح میان نقل پنجاه سال و شصت سال، دلیلی بر شصت سال نخواهیم داشت، با توجه به اینکه تنها یکی از این دو درست است. از این رو باید به دلیلی رجوع کرد که یا سن را به طور مطلق پنجاه سال می داند، و یا وقتی
زن قرشیه نباشد.
افزون بر اینها از نظر وقوع بیرونی، چنان که در بخش موضوع شناسی پژوهش نشان داده شده، ملاک پنجاه سال حتی در زنان قرشی، به واقع نزدیک تر است تا شصت سال؛ چنان که
مجلسی اول تأکید کرده است که اکثر زنان سیده در پنجاه سالگی
یائسه می شوند و
حیض معدودی از افراد به شصت سالگی می رسد.
دشواری دیگر که خدشه ما را تأیید می کند این است که گرچه بیان حکم فرد نادر منعی ندارد و روایات بسیاری در مقام بیان چنین احکامی است، اما حمل عام یا مطلق بر فرد نادر، امری است که به راحتی نمی توان پذیرفت؛ مگر اینکه قرینه یا قراین اطمینان بخشی وجود داشته باشد. از این رو حمل روایت مطلقِ شصت سال بر زنان قرشی در حالی که در اقلیت اند، به ویژه در روایتی که راوی آن
عبدالرحمن بن حجّاج است - یعنی شخصی کوفی که در
بغداد ساکن شد و زنان قرشی در آن محیط ها در اقلیت بودند - امری دور از ذهن می نماید و نمی توان آن را حتی با وجود روایت پنجاه سال که معارض آن است، عرفی پنداشت.
اگر قرینه حمل روایت شصت سال بر قرشی،
روایت مرسلی باشد که
مرحوم مفید آورده و زنان نبطی را نیز به آن افزوده است، در این صورت استبعاد یادشده در خصوص عبدالرحمن بن حجاج که ساکن
عراق بوده منتفی خواهد شد، زیرا در تعریف زنان نبطی، گفته معروف اشاره به زنانی دارد که در سرزمین عراق زندگی می کرده اند و طبعاً اطلاق روایت از این نظر حمل بر فرد نادر نشده است، البته اینکه تبدیل به اکثر شود نیز احراز نخواهد شد.
محقق همدانی و
محقق خراسانی نیز به این نکته توجه کرده اند و حمل روایت شصت سالگی بر خصوص زنان قرشی را بعید شمرده اند. محقق خراسانی نوشته است: «و لا یخفی بعده للزوم التقیید بطائفة خاصة قلیلة جدّاً بالاضافة الی غیرها»
دلیل اینکه دسته ای از فقها راه تفصیل را پیش نگرفته و یک طرف را به صورت کلی ترجیح داده اند، می توان دهمین نکته باشد، هرچند در سخنان فقها اشاره ای به آن نشده است.
آیت اللّه خوئی نیز گویا همین مدعا را با بیانی دیگر بیان کرده است. ایشان با فرض دو روایت بودن، از منظری دیگر به خرده گیری پرداخته، تا جایی که هردو را از
حجیت انداخته است؛ استدلال ایشان این است که اجمالاً می دانیم یکی از دو روایت از امام (علیه السلام) صادر نشده است، و چون نمی دانیم کدام است، پس کار به دَوَران میان حجت و عدم حجت می کشد و نتیجه آن این می شود که نتوان به هیچ کدام اعتماد کرد.
ایشان می گوید: راوی در هردو روایتِ عبدالرحمن، صفوان است و او یک روایت را برای فردی و
روایت دیگر را برای فردی دیگر نقل کرده است. اگر هردو روایت از
امام (علیه السلام) صادر شده بود، وجهی برای این کار صفوان که هر دو روایت را برای آن دو نفر نقل نمی کند و هرکدام را برای یکی از آن دو نقل می کند، وجود ندارد.
ایشان می افزاید: البته بار اول که یکی از دو روایت را برای راوی سوم نقل کرده، می توان فرض کرد که هنوز روایت دیگر را از عبدالرحمن نشنیده بوده است، از این رو همان را بازگو کرده است، اما پس از آنکه روایت دوم را شنید، با آگاهی از اینکه در این موضوع دو روایت وجود دارد و هرکدام ناظر به دسته ای از زنان می باشد، اگر به نقل یکی بسنده کرده باشد، این خیانتی آشکار است که جایگاه وی و
وثاقت نسبت به او، با آن سازگاری ندارد. از این رو مطمئن هستیم یکی از دو روایت از امام (علیه السلام) صادر نشده است و چون نمی دانیم کدام است، به هیچ کدام نمی توانیم اعتماد کنیم.
باید توجه داشت که جناب صفوان از فقهای
اصحاب و از برترین های آنان بوده است
و قاعدتاً نمی شود وی به این نکات بی توجه باشد.
تعارض آشکار میان دو روایت مطلق پنجاه سال و شصت سال، مورد توجه برخی فقهای دیگر نیز قرار گرفته است. چنان که
محدث بحرانی برآن تأکید دارد و آن را غیر قابل انکار می شمارد: «ثبوت التعارض بین الروایتین أظهر من ان ینکر... و هاتان الروایتان قد تصادمتا و تخاصمتا فی بیان هذا الحد الذی تسقط عنده الاحکام».
محقق نراقی نیز مشابه این سخن را با تأکید بیشتری پی گرفته و تصریح کرده است که این دو روایت در «مفهوم» و «منطوق» خود، تعارض و تخاصم دارند و هردو ساقط می شوند.
شاید به همین دلیل است که
محقق اردبیلی در این مسئله، روایت عبدالرحمن را «مضطرب» شمرده است؛ چون علاوه بر نقل پنجاه سال، روایت شصت سال را نیز نقل کرده است.
نتیجه اینکه بنابر پرسش و خدشه ما، یکی از دو نقل درست نیست و آن دو از مصادیق اشتباه «حجت» با «لاحجت» است و باید دید آیا می توان یکی را برگزید؟ بنابر اشکال مرحوم آقای خوئی و گفته محدث بحرانی و محقق نراقی نیز همین گونه است، با این فرق که قرینه ای بر شناخت مصداق
حجت وجود ندارد؛ بنابراین هیچ یک از دو روایت حجیت و سندیت نخواهد داشت؛ و اگر هر سه روایت عبدالرحمن را یکی بدانیم، که سخن قابل قبولی به نظر می رسد، هیچ یک از روایات سه گانه وی حجیت نخواهد داشت.
فرق اصلی این روایت با روایت دیگر عبدالرحمن، همان تفاوت در ملاک پنجاه سال و شصت سال است؛ اما نکته قابل توجه تأکیدی است که بر جمله «و مثلها لا تحیض» شده است. اگر در روایت دوم عبدالرحمن، ابتدا ملاک طبیعی تعیین شده و سپس در معرفی آن، پنجاه سال ذکر شده است، در اینجا همراه با ذکر شصت سال، دوباره آمده است که
زن وقتی به این سن برسد یائسه از
حیض شده و زنان مشابه او حیض نمی شوند؛ در حالی که می دانیم بیشتر زنان پیش از این سن
یائسه می شوند. پیداست که درباره این روایت نیز باید دست از ظاهر آن کشید؛ به این بیان که یا باید گفت منظور از حیض نشدن، حیض نشدن شرعی است؛ که در این صورت این پرسش به وجود می آید که اگر منظور این است که زنان از سر «تعبّد» و صرف اعتبار شرعی در سن پنجاه یا شصت سالگی یائسه می شوند، قید «و مثلها لا تحیض» چه معنایی دارد؟ این پرسش درباره روایت دیگر نیز به وجود می آید، اما چون در اینجا تکرار شده، با تأکید بیشتری مطرح می شود.
و یا باید گفت روایت با خاستگاه غالبی، ناظر به مورد غالب است که نیازمند بررسی جداگانه است؛ زیرا در تحلیل حکم براساس غلبه موضوع، چند مبنا وجود دارد و ملاحظات و اشکالاتی متوجه هریک از آن هاست.
در این پژوهش نسبت میان سن طبیعی و عرفی یائسگی با سن تعبدی و حکمی از جمله بر مبنای غلبه، به تفصیل بررسی شده و ضعف های هریک از جمله مبنای غلبه نشان داده شده است.
نکته دیگری که در روایت وجود دارد و موجب تأمل در استناد به آن برای مطلق سن
یائسگی می شود، حتی اگر آن را محدود به زنان قرشی بدانیم، این است که مفاد جمله «اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض»، بیان حداکثر سن
قاعدگی به صورت نوعی است و منافاتی با یائسگی زن پیش از آن زمان ندارد. از این رو اگر پیش از رسیدن به سن شصت، می داند یائسه شده، طبق آن عمل می کند؛ حتی پس از این سن نیز تا وقتی اطمینان به ادامه آن دارد، همان حکم را خواهد داشت، ولی در صورت تردید، حداکثر همان شصت سالگی خواهد بود. این معنا به ویژه به قرینه «و مثلها لا تحیض»، که ظهور در قاعده مندی طبیعی دارد، امری دور از ذهن و پذیرش نیست.
کلینی با سندی مرسل اما معتبر نقل کرده است که
حضرت صادق (علیه السلام) فرمود:
«اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة الّا ان تکون امرأة من قریش» ؛
وقتی زن به پنجاه سالگی برسد خونی نمی بیند، مگر اینکه زنی از قریش باشد.
سند کلینی به ترتیب عبارت است از: «عدّة من اصحابنا، احمد بن محمد، حسن بن ظریف، و محمد بن ابی عمیر که از «بعض اصحاب ما» امامیه نقل می کند» و مرسله های وی نیز چنان که درباره بزنطی گذشت، در میان «
اصحاب اجماع » به صورت ویژه مورد اعتماد و صحیح است. سایر راویان سند نیز ثقه اند.
شیخ طوسی این روایت را با همین سند بازگو کرده است.
وی که در کتاب
تهذیب الاحکام روایت را در ظاهر مستقیماً از احمد بن محمد که همان
احمد بن محمد بن خالد برقی است نقل کرده، به دلیل حذف طرق روایی متعددی است که به «برقی» دارد و آن را در جای دیگر آورده است.
مرحوم صدوق نیز این مضمون را به صورت مرسل یکجا به گونه جزمی از آن حضرت (علیه السلام) نقل کرده است:
«المرأة اذا بلغت خمسین سنة لم تر حمرة الّا أن تکون امرأة من قریش».
و در جای دیگر با تعبیر «روایت شده» و بدون ذکر امام (علیه السلام) بازگو کرده است.
شیخ حرّ عاملی در ذیل این روایت صدوق، جمله «و هو حد المرأة الّتی تیأس من الحیض» را نیز آورده
که بی شک - چنان که
مجلسی اول نیز گفته
- عبارت توضیحی خود صدوق است، نه جزء روایت و ادامه نیز دارد.
مانند موردی که در آن مرحوم شیخ حر عاملی عبارت
محقق حلّی را جزء روایت شمرده و به ذیل آن افزوده است، این در حالی است که این روایت همان روایت دوم این باب است.
این مشکلی است که متأسفانه کتاب ارزشمند
وسائل الشیعه ، بارها گرفتار آن شده است و به نقل وی از روایات صدوق هم اختصاص ندارد و باعث سرایت اشتباه به برخی متون فقهی شده است. البته خوشبختانه این موارد نوعاً مورد توجه و یادآوری محققان کتاب قرار گرفته است.
چنان که در همین روایت، مرحوم
حائری یزدی آن را جزء روایت دیده است.
شاهد افزوده بودن آن در اینجا، نقل دوباره روایت توسط خود صدوق در جای دیگر و البته با تعبیر «روی» است، که این متن عیناً، ولی بدون افزوده یاد شده، بازگو شده است.
پیداست نقل مرحوم صدوق، دو روایت نیست؛ دومی همان
روایت اول است که به صورت غیرجزمی و حتی بدون نسبت دادن به امامی خاص نقل شده است. همچنین می توان حدس زد که روایت مرحوم صدوق که یک بار به صورت جزمی به
حضرت صادق (علیه السلام) نسبت داده شده و بار دیگر به صورت
موقوف آمده، همان روایت شیخ کلینی است که آن را محمد بن ابی عمیر از برخی اصحاب
امامیه (بعض اصحابنا) نقل کرده است.
مجلسی اول هم گویا به همین نکته توجه داشته است که به رغم اینکه در شرح روایت صدوق سخن می گفته، روایت را همان صحیحه ابن ابی عمیر از بعضی اصحاب دانسته و به هدف تذکر دادن اینکه جمله اخیر جزء روایت صدوق نیست، نوشته است: «تا اینجای عبارت، روایت صحیحه ابن ابی عمیر است از بعضی از اصحاب ما از آن حضرت (صلوات اللّه علیه) و ما بقی کلام مصنف است».
شیخ حرّ عاملی در برشماری روایات سن یائسگی، عبارت شیخ طوسی در کتاب
مبسوط را روایت جداگانه ای یافته و نقل کرده است:
«تیأس المرأة (من الحیض) اذا بلغت خمسین سنة، الّا أن تکون امرأة من قریش، فانه رُوی انها تری دم الحیض الی ستین سنة».
این حدیث را برخی روایت مستقلی در فرق گذاری میان قرشی و غیرقرشی شمرده اند،
در حالی که به نظر می رسد اشاره شیخ به همان مرسله ابن ابی عمیر است که احتمالاً به قرینه روایت شصت سال عبدالرحمن که در
تهذیب الاحکام آورده است، استثنای زن قرشی در مرسله ابن ابی عمیر را ناظر به آن دانسته و شصت سال گرفته است و به عبارت دیگر، نقل به معنا کرده است. این احتمالی است که مرحوم
آیت اللّه گلپایگانی بر آن اعتماد کرده است.
احتمال دیگر این است که این حدیث اشاره به روایت مرسله
شیخ مفید است که در ادامه می آید؛ هرچند بعید می نماید؛ زیرا در آن مرسله، از زنان «نبطی» نیز نام برده شده است. به هر حال پرسش قابل توجه این است که اگر این روایت مستقل باشد، چرا شیخ طوسی آن را در کتاب های اصلی روایی خود و دست کم در تهذیب الاحکام نقل نکرده و به ذکر مرسله
ابن ابی عمیر بسنده کرده است؟ افزون بر این، بر فرض پذیرش این مرسله به عنوان یک روایت، پیداست که از نظر سندی حجیت ندارد و صرف فتوای شیخ به استناد آن، هرچند به صورت جزمی، نمی تواند موجب اعتماد به آن گردد. گویا جزم شیخ ناشی از روایت عبدالرحمن و جمع آن با مرسله ابن ابی عمیر است که وی آن را در حکم روایات با سند می داند.
بنابراین در فرق گذاری میان خصوص قرشی و غیرقرشی، در مجموع یک روایت مرسل داریم، که حتی اگر مبنای حضرت
امام خمینی (قدس سره) درباره معتبر بودن مرسله های جزمی
صدوق را نیز نپذیریم،
پذیرش این مبنای امام خمینی (قدس سره)، مشکل است، چرا که ما نمی دانیم آنچه موجب جزم شیخ صدوق شده، چیست؟ آیا وثوق به راویان است، یا قرائن حدسی دیگر نیز دخالت داشته است که چه بسا مورد پذیرش نباشد؟ در همین روایت شاهدیم که وی روایت را یک بار به صورت جزمی نقل کرده و بار دیگر به صورت غیرجزمی.
روایت یادشده در نقل کلینی، چنان که اشاره شد، معتبر است؛ به ویژه که نقل صدوق دست کم مؤید آن است.
نکته قابل توجه در این روایت، این است که حکم زنان قرشی جدا شده است، اما بیان نشده که آنان در چه سنی
یائسه می شوند. فقها به استناد روایت شصت سال عبدالرحمن، و حمل آن بر زنان قرشی، و به کمک روایت مرسل
شیخ مفید ، که در ادامه خواهیم گفت غیر قابل اعتماد است، به این نتیجه رسیده اند که مراد حضرت (علیه السلام) شصت سال بوده است؛ اما آیا می توان با نقلی مشکوک حدّ مستثنی را تعیین کرد و حدّ زن قرشی را متعین در شصت سالگی دانست؟ این پرسشی است که در ادامه به آن پرداخته می شود.
نکته دیگر اینکه به ندیدن خون
حیض تصریح نشده، بلکه فقط گفته شده «قرمزی» نمی بینند و این نکته ای است که مورد توجه و تأمل برخی فقها قرار گرفته و آن را در استنباط خود دخالت داده اند.
چنان که پیداست، ظهور این روایت در بیان وضع طبیعی و بیرونی، روشن تر از روایات پیش است و برداشت حدّ شرعی یائسگی از آن، نیازمند
مؤونه بیشتری است، و حمل آن بر بیان وضع غالب، لازم تر به نظر می رسد. نیز روشن است که این روایت تنها دلالت می کند بر اینکه زن قرشی از این وضع غالبی به هر معنایی که باشد بیرون است، اما سن خاصی برای آن ذکر نشده است. به نظر می رسد این
روایت به تنهایی، با این معنا نیز سازگار است که امام (علیه السلام) در مقام بیان
حکم نیست، بلکه ارشادی است و به وضع غالبی یا نوعی بیرونی اشاره دارد، و خصوصیت ذکر پنجاه سال، تنها پدید آوردن گمان به پایان یافتن سن
قاعدگی در شخص است.
بیشتر کسانی که زنان قرشی را جدا کرده و شصت سالگی را مرز یائسگی آنان شمرده اند، این استثنا را گسترش داده و زنان نبطی را نیز مانند قرشی دانسته اند. دلیل اصلی آن،
روایت مرسل و موقوفی است که شیخ مفید در باب
عده طلاق آورده است. شیخ مفید پس از آنکه تصریح و تأکید می کند که اگر زن پنجاه سال را کامل کرده و حیض از او برداشته شده و از آن نا امید گشته، عده طلاق ندارد، می نویسد:
«و قد روی ان القرشیة من النساء و النبطیة تریان الدم الی ستین سنة، فان ثبت ذلک فعلیها العدّة حتی تجاوز الستین»؛
و روایت شده که زن قرشی و نبطی تا شصت سال
خون می بیند. اگر این مطلب ثابت شود، این زنان تا شصت سال بگذرد
عده دارند.
تنها روایتی که برای زنان قرشی تصریح به شصت سال کرده و از نظر محتوا می تواند مبین مراد حضرت (علیه السلام) در جمله «الّا ان تکون امرأة من قریش» در روایت دسته سوم باشد، همین
مرسله موقوفه است. در حالی که نه تنها شاهدی بر حجیت سندی آن در نقل مفید نداریم، بلکه چگونگی گزارش، به روشنی نشان از ضعف آن دارد، و پیداست خود
شیخ مفید هم به آن اعتماد نکرده است.
همچنین نشان می دهد که آن فقیه بزرگ همانند
شیخ کلینی ، به روایت شصت سال در نقل عبدالرحمن بن حجّاج نیز اعتنا و اعتمادی نداشته است، و احتمال اینکه آن را ندیده باشد، از مثل ایشان بسیار بعید است. همچنین نشان می دهد که مرسله ابن ابی عمیر را که میان زنان قرشی و غیرقرشی فرق گذاشته، هرچند سنی برای قرشی ذکر نکرده، مستند عمل خود قرار نداده است.
از سوی دیگر، گرچه تعبیر «قد روی» چنان که مورد استناد فقها قرار گرفته، در ادبیات فقهی رایج، اشاره آشکار به وجود روایتی از
اهل بیت (علیهم السلام) دارد، اما موجب شگفتی است که در خصوص زنان نبطی، نه کلینی و نه
صدوق که
مجامع روایی خود را پیش از مفید فراهم ساخته اند، و نه
شیخ طوسی که شاگرد شیخ مفید است و مفید از مشایخ روایی او می باشد و نه دیگران، روایتی هرچند ضعیف در این باره نقل نکرده اند. گویا به همین دلیل است که
علامه مجلسی در بی اعتباری الحاق «نبطیه»، نقل می کند که فقها اعتراف کرده اند نصی در خصوص آن وجود ندارد.
از این رو می توان احتمال داد که منظور شیخ مفید از تعبیر «روایت شده»، روایت اصطلاحی از اهل بیت (علیهم السلام) نباشد. تعبیر «فان ثبت ذلک» که پس از آن آورده نیز می تواند مؤید این احتمال باشد؛ به ویژه که در منابع فقهی
اهل سنت بارها گفته اند که وضع زنان قرشی یا زنان عرب با دیگران فرق می کند و آنان تا شصت سالگی حیض می بینند، بدون اینکه بخواهند به روایت خاصی استناد کنند. مجلسی اول نیز نزدیک به همین مطلب را احتمال داده است. وی درباره الحاق زنان نبطی می نویسد:
روایتی نقل کرده اند که در او وارد شده است و اکثر علما ذکر کرده اند که آن روایت را ندیده ام و دور نیست که چون خون حیض و ولادت آن زنان را تا شصت سال دیده بوده اند، حکم کرده بوده اند.
گویا گفته صاحب مدارک نیز اشاره به همین نکته دارد که درباره الحاق نبطیه می گوید:
شیخ مفید و کسانی که از او پیروی کرده اند، آن را آورده ولی اعتراف دارند که ظاهراً
نصی درباره آن وجود ندارد. «اما النبطیة فذکرها المفید و من تبعه معترفین بعدم النص علیها ظاهراً ».
مجلسی دوم نیز به اعتراف فقها درباره به نبود نص اشاره کرده است.
البته در اصل فرق گذاری میان قرشی و غیرقرشی، روایت مرسله ابن ابی عمیر وجود دارد، اما چون سخنی از خصوص شصت سال در آن وجود ندارد، بعید است مورد نظر شیخ مفید بوده باشد.
مرحوم شیخ
ابوالحسن شعرانی نیز که عالمی نکته سنج و دقیق است، تأکید کرده که آنچه در روایت آمده، مربوط به زنان قرشی است و گفته است: «اهل تجارب، قبایل نبطی را نیز بدین صفت یافتند». سپس می افزاید:
اما منحصر به اینان نیست و هر قبیله که به تجربه معلوم گردد پس از پنجاه نیز حیض می بیند، سن یأس آنها از شصت سال است... چون در روایات نام غیرقریش نیامده و تجارب اهل تجربه و فتاوی
فقها را به چیزی نگرفتند و روایات مختلف است، بعضی سن یأس را شصت و بعضی پنجاه معین کرده اند، یکی حمل بر نادر می شود و دیگری بر غالب.
آیت اللّه حائری یزدی در دفع این گمان که مستند این گفته، همین مرسله، به اتکای شهرت فتوا به استثنای زنان نبطی است، می گوید:
این شهرت ادعایی ثابت نیست یا در نظر قدمای اصحاب ثابت نیست و نخستین کسی که ثابت است به آن فتوا داده،
ابن حمزه در «
الوسیله » است
و بقیه عمدتاً مربوط به کتاب های علامه و شهید اول و دوم و محقق دوم است.
وی در ردّ استدلال کسانی که می گویند اعتماد اینان بر این فتوا، نشان می دهد دلیلی در دست داشته اند؛ زیرا این مسئله جای
اجتهاد نیست و نیز برای راوی که شیخ مفید از او نقل کرده، انگیزه ای برای جعل وجود ندارد، می گوید:
شاید همین نکته علت اعتماد به مرسله باشد، ولی اصل موضوع مخدوش است؛ چون ممکن است منشأ این روایت امری اجتهادی باشد؛ از این باب که زن نبطی را از جهت سلامتی و توانایی طبیعی ملحق به قرشی کرده اند، و انگیزه
دروغگویی نیز قابل تصور است؛ از این جهت که - به تعبیر ایشان - یکی از نبطیان با این خیال که این امر یک نوع شرافت و بزرگی برای طائفه اش است، آن را به انگیزه شرافت طائفه ای جعل کرده است و تعصبات بشری و انگیره هایی که مادر جوان مرده را نیز به خنده وامی دارد خیلی زیاد است!
شیخ مفلح صیمری ، از فقهای قرن نهم هجری، با تصریح به اینکه روایتی درباره استثنای زنان نبطی وجود ندارد، گفته است شیخ طوسی در اکثر کتاب های خود، آن را به زنان قرشی ملحق ساخته است و علمای بعدی نیز از وی پیروی کرده اند.
در حالی که
شیخ طوسی در هیچ یک از کتاب های فقهی و روایی خود، حتی اشاره ای هم به این مطلب ندارد؛ نه از سوی خود و نه به نقل از استادش شیخ مفید که منبع اصلی در این موضوع است. با وجود اینکه شیخ مفید این جمله را در
المقنعه نقل کرده و شیخ، تهذیب الاحکام را بر مبنای شرح مقنعه آغاز کرده است، - هرچند بر این نکته تأکید نداشته یا وفادار نمانده که مطالب مقنعه را به عنوان متن، در تهذیب بازگو کند - باز از روایت یاد شده در تهذیب خبری نیست. بنابراین تردیدی نیست که در اینجا اشتباهی رخ داده است. این اشتباه پیش از وی در سخن استادش،
ابن فهد حلی نیز صورت گرفته است. از این رو پشتوانه عملی روایت مرسل مفید و جبران ضعف آن نیز رنگ می بازد.
نکته دیگر که بی اعتباری مرسله مفید را دست کم در خصوص زنان نبطی تقویت می کند، این است که چرا در مرسله ابن ابی عمیر که میان زنان قرشی و غیرقرشی فرق گذاشته شده، با اینکه در مقام مطلق گویی نیست، فقط حکم زنان قرشی متفاوت شمرده شده است؟ هرچند ممکن است گفته شود که آنچه در آن مرسله مورد
ابتلای راوی بوده، فقط زنان قرشی بوده اند، از این رو روایت درباره استثنای همزمان زنان نبطی سکوت کرده است؛ اما وجود این احتمال که روایت برای کسانی که محل
ابتلای آنان است نقل خواهد شد، تصریح به آن را موجه و بلکه لازم می سازد؛ به هر حال این سؤال باقی می ماند که چرا در آن مرسله به استثنای قرشی بسنده شده است؟
پرسش های دیگری را نیز می توان در نقد اثبات تعیین سن تعبدی یائسگی پیش رو گذاشت؛ پرسش هایی مانند اینکه چه نسبتی میان این روایات انگشت شمار با روایات دیگر در تعیین ملاک
یائسگی وجود دارد؟ چه تناسبی میان تعداد این روایات و گستردگی
ابتلای به موضوع یائسگی برقرار است؟ و سؤالات و مسائل دیگری که در ارزیابی و نقد استناد
فقها به روایات مطرح می شود. در بخش دوم به این موضوعات خواهیم پرداخت.
در بخش نخست بررسی کردیم که از نگاه اعتبار سندی، تنها می توان به دو مرسله بزنطی و ابن ابی عمیر تکیه کرد؛ اما صرف نظر از این جهت، روایات تعیین سن، با روایاتی که پایان قابلیت بارداری را مرز یائسگی شمرده، سازگاری ندارد. بنابراین باید بررسی کنیم که آیا می توان میان این دو دسته روایت جمع کرد؟ و در صورت عدم جمع، کدام یک را باید نادیده گرفت یا در ظاهر آن تصرف کرد؟ ملاحظات کلی دیگری نیز درباره استناد به روایات تعیین سن خاص وجود دارد. از این رو این بخش را در دو موضوع پی می گیریم.
در دو روایت گذشتن از مقطع
بارداری و سن
حاملگی ، به عنوان ملاک یائسگی زنان معتبر دانسته شده است.
روایت اول:
محمد بن مسلم روایت می کند که
حضرت باقر (علیه السلام) فرمود:
«التی لا تحبل مثلها لا عدّة علیها»؛
زنی که «زنان مشابه» او باردار نمی شوند،
عده ندارد.
سند روایت این است: «ابوعلی اشعری از محمد بن عبدالجبّار و الرزّاز از ایوب بن نوح و حمید بن زیاد از ابن سماعه همگی از صفوان، از محمد بن حکیم، از محمد بن مسلم».
شیخ نیز روایت را به نقل از کلینی بازگو کرده است.
روایت دوم: مرسله
جمیل بن درّاج از حضرت باقر (علیه السلام) یا
حضرت صادق (علیه السلام) است:
«عن احدهما (علیه السلام) فی الرجل یطلّق الصبیة التی لم تبلغ و لا تحمل مثلها و قد کان دخل بها و المرأة التی قد یئست من المحیض و ارتفع حیضها فلا تلد مثلها، قال:لیس علیهما عدّة و ان دخل بهما»؛
درباره مردی که دختر نابالغ ولی آمیزش شده را
طلاق می دهد، یا زنی که از حیض نا امید شده و حیضش مرتفع گشته و کسانی مانند او دیگر نمی زایند، فرمود: اینان عده ندارند، هرچند با آنان
آمیزش کرده باشد.
سند کلینی این است: «علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از جمیل بن درّاج، از برخی اصحاب ما».
روایت اول در هر سه سند معتبر است؛ دو سند صحیح و یکی موثق است. اگر سخنی باشد، تنها درباره
محمد بن حکیم خثعمی است که هرچند روایت
کشّی نشان دهنده مدح وی است
و از این رو ممدوح شمرده شده است،
اما به صراحت و مستقیم
توثیق نشده است. با این حال باید به او اعتماد کرد و این روایت را بالاتر از روایات حسنه و در ردیف
روایات صحیح شمرد؛ زیرا افزون بر کثرت روایت از وی (حدود هفتاد مورد در
کتب اربعه )، سه فقیه و راوی برجسته، ابن ابی عمیر، بزنطی و صفوان، که پیشتر ویژگی آنان را در میان
اصحاب اجماع به اجمال خاطرنشان کردیم، از وی روایت نقل کرده اند؛ ازجمله همین روایت که صفوان از او نقل کرده است. برخی دیگر از اصحاب اجماع نیز از او حدیث نقل کرده اند.
بنابر این مبنا، روایت صحیحه به شمار می رود.
اما
روایت مرسله دوم هرچند توسط جمیل بن درّاج نقل شده است، اما تنها بر مبنای گفته کسانی که روایت اصحاب اجماع را می پذیرند، معتبر خواهد بود.
ابن ادریس هم که روایت را از کتاب جمیل نقل کرده است، همانند
کلینی به صورت مرسل آورده است.
شیخ صدوق نیز که سند صحیحی به جمیل دارد، آن را به نقل از وی و بدون ارسال روایت کرده است، ولی به صورت مضمره است،
و پیداست که همانند موارد دیگری که صدوق از وی به همین صورت نقل حدیث کرده، از غیر امام (علیه السلام) نیست و شاهد آن، نقل کلینی است.
از این رو روایت به نقل صدوق در ظاهر خود ضعف سند یا ضعف اسناد به امام (علیه السلام) ندارد؛ مگر اینکه کسی به قرینه ارسال در نقل کلینی و ابن ادریس، به نقل بدون ارسال صدوق اعتماد نکند، و یا در دَوَران میان زیاد شدن و افتادگی، دومی را رجحان بدهد. بنابراین نمی توان به این مرسله اعتماد داشت؛ هرچند به روشنی می تواند مؤید روایت نخست باشد.
با این حال به نظر می رسد این روایت انصراف به عدم بارداری به خاطر سالخوردگی و
یائسگی دارد؛ و با صرف نظر از این انصراف، تردیدی نیست که اطلاق آن به روشنی شامل مقطع یائسگی می شود و محدود به فرض عدم
بلوغ نیست؛ همان دو امری که در روایت دوم به آن تصریح شده است. همچنین روشن است که نفی
عده پس از سن
قاعدگی و عدم بارداری، به دلیل ورود به دوره یائسگی است، همان گونه که پیش از سن قاعدگی، به دلیل عدم بلوغ است؛ چراکه میان بارداری و یائسگی، تلازم آشکاری وجود دارد و پیشتر از آن سخن گفتیم. از این رو روایت اول ظهور دارد که ملاک یائسگی، رسیدن به سنی است که زنان نوعاً باردار نمی شوند. روایت دوم نیز لازمه رفع حیض را عدم بارداری شمرده و سن خاصی را ذکر نکرده است.
با این حال جای این سؤال باقی است که آیا قطع
بارداری ، نشانه رسیدن به سن پنجاه یا شصت سال است، یا این نیز خود یک ملاک است؛ به این معنا که هر ملاک زودتر تحقق یافت، همان آغاز یائسگی زن به شمار می رود، یا اینکه ملاک اصلی همین تحول در وضعیت طبیعی است که تکویناً نیز با هم مرتبط می باشند و سن پنجاه یا شصت، نشانه نوعی رسیدن به این وضعیت و مقطع طبیعی در حیات زن است؟ البته احتمال می رود که جمله مورد نظر، جزء پرسشی بوده است که مطرح شده و امام (علیه السلام) پاسخ داده است.
بنابراین اگر درباره استدلال به روایت جمیل از نظر سند یا دلالت نتوان اعتماد کافی داشت، اما روایت
محمد بن مسلم نه ضعف سندی دارد و نه مشکل دلالت. بدون تردید اگر تنها همین روایت ملاک عمل قرار گیرد، مادامی که در زن یا افراد مشابه وی امکان و آمادگی بارداری وجود داشته باشد، زن یائسه نشده است و سن خاصی ملاک نیست. روایت جمیل نیز مؤید و بلکه شاهد همین معناست.
به دو روایت دیگر نیز که به جای سن خاص، دو موضوع سالخوردگی و کاهش
ایام قاعدگی را مورد توجه قرار داده، پرداخته شده است. آن دو روایت نیز می تواند در اینجا مورد بحث باشد، یکی روایت
هارون بن حمزه ،
و دیگری روایت
یونس بن عبدالرحمن است
منطوق روایات مورد استناد فقها این است که زنان در سن پنجاه سالگی یائسه می شوند، مگر زنان قرشی؛ اما دسته دیگر از روایات با ملازمه می گوید زنی که نمی زاید یائسه است، و مفهوم آن این است که تا می زاید یائسه نشده است. از نظر قوت صدور، این دسته از روایات قابل مقایسه با روایات مورد استناد فقها است. از این رو این پرسش جدی تر می شود که چرا در نگاه فقها تنها به روایاتی که سن خاص را مطرح کرده، توجه شده است و روایاتی که بارداری یا سالخوردگی را ملاک شمرده، به ویژه
صحیحه محمد بن مسلم، مورد توجه قرار نگرفته است؟ در بیان نسبت این دو دسته، چند وجه و احتمال به نظر می رسد. اهمیت پرداختن به این وجوه در این است که معلوم شود کدام یک باید مبنای عمل قرار گیرد. از این رو نخست این احتمالات را مطرح می کنیم و آنگاه به بررسی آنها می پردازیم.
۱. ممکن است گفته شود استدلال به روایت جمیل، از نظر سند و طرح موضوع در کلام راوی مورد شبهه است، و اطلاق روایت محمد بن مسلم نیز با روایات تعیین سن مقید می گردد؛
۲. با توجه به عمل مشهور به روایات دسته دوم، از روایات دسته سوم اِعراض می شود، یا روایات دسته سوم به گونه ای حمل می شود که منافاتی با دسته دوم نداشته باشد، و ملاک عمل همان دسته دوم است؛
۳. هرکدام دیرتر پدید آمد، همان ملاک است؛ مانند وجه جمعی که میان دو دسته روایات در تعیین «حدّ ترخّص» در احکام
مسافر انجام می شود، که در واقع دو علامت مجموعاً ملاک تحقق آن به شمار رفته و هریک مشروط به حصول دیگری است؛ وجه جمعی که مورد پذیرش بسیاری از فقها قرار گرفته است.
چنان که در صحیحه محمد بن مسلم آمده است: «اذا تواری من البیوت» و در صحیحه
عبداللّه بن سنان آمده است: «اذا کنت فی الموضع الذی لا تسمع الاذان فقصّر». طبق این جمع، مکلف پس از تحقق هر دو علامت به
حد ترخص رسیده است.
لازمه این احتمال آن است که برای تحقق یائسگی، هر دو معیار باید واقع شود؛ به این معنا که در صورتی زن در پنجاه سالگی یائسه می شود که پیش از آن یا همزمان با آن، آمادگی برای بارداری را نیز از دست داده باشد، و
زن قرشی نیز در صورتی پس از پنجاه سالگی یائسه می شود که قدرت بارداری را نیز از دست بدهد. همچنان که زن در صورتی با عدم قابلیت بارداری یائسه به شمار می رود که دست کم پنجاه سال داشته باشد، و اگر زن قرشی است، بیش از پنجاه سال داشته باشد. بر اساس این احتمال و با فرض پذیرش روایت شصت سال و حمل آن بر زنان قرشی، که نظر پرطرفدار میان فقهاست، یائسگی زنان قرشی منوط به حصول شصت سالگی و فقدان توان بارداری خواهد بود؛ البته ما روایت شصت سال را نپذیرفتیم.
۴. معیار بودن سن پنجاه سال، مشروط به این باشد که بارداری ادامه نیابد. این احتمال، اجمالاً گفته
مجلسی اول است که به رغم اینکه تصریح کرده
خون حیض اکثر
زنان سیده نیز در پنجاه سالگی قطع می شود، با دوام زاییدن، سن قاعدگی تا شصت سال نیز افزایش می یابد.
ادامه عادت گذشته نیز در سخن ایشان و ابن ادریس
و
علامه حلّی و برخی دیگر
که ملاک قرار گرفته، هرچند پس از پنجاه سالگی، در واقع عبارت دیگری از معیار زاییدن است، چون این دو ملازم یکدیگرند.
۵. معیار بودن عدم بارداری، مشروط به این گردد که زن حداقل پنجاه سال داشته باشد و در قرشی از پنجاه سال گذشته باشد.
پیداست که نتیجه عملی فرض چهارم و پنجم، با فرض سوم یکی است؛ فقط در این دو فرض، یک معیار اصل قرار گرفته و دیگری شرط آن به شمار رفته است. از این رو این سه فرض، عملاً یک وجه جمع میان دو دسته روایت است.
۶. این دو معیار با یکدیگر سازگاری دارند؛ به این بیان که چون زنان نوعاً در سن پنجاه سالگی یا حدود آن قدرت بارداری را از دست می دهند، دسته سوم این ملاک را ذکر کرده است و ملاک شرعی در زنان غیرقرشی همان پنجاه سال است و در زنان قرشی، گذشت از پنجاه سال یا حصول شصت سال؛ مانند وجه جمعی که میان روایات مقدار مسافت در
احکام سفر وجود دارد و روایاتی که ملاک یک روز راه رفتن را اشاره به همان هشت فرسخ شمرده اند که در دسته دیگری از روایات آمده است. هرچند خاستگاه جعل و اعتبار هشت فرسخ، همان یک روز پیمودن معمولی بوده است.
۷. روایات دسته سوم با توجه به سازگاری با دسته اول و با ظواهر ادله دیگر که نشان دهنده یائسگی طبیعی و واقعی به عنوان موضوع احکام است، ملاک عمل باشد و دسته دوم به گونه ای حمل شود که با آن منافات نداشته باشد؛ مثل حمل بر غلبه یا میانگین سنی. ملاک اصلی در این تقریر، عدم بارداری و
قاعدگی است، و سن در اشاره به آن، یعنی به مثابه «عنوان مشیر» به کار رفته است؛ مانند وجه جمعی که در مقدار
شیر دادن برای تحقق «
مَحرمیت » میان اسباب آن گفته شده است؛ به این صورت که ملاک اصلی، روییدن
گوشت و سفت شدن
استخوان شمرده شده، و دفعات و زمان شیر دادن، نشانه و
اَماره آن به شمار رفته است.
فقیهان درباره تحقق شیردادنی که مایه مَحرمیت می شود، به استناد، روایات موجود، با ذکر سه ملاک تأثیر، تعداد و زمان شیردادن، این پرسش را مطرح کرده اند که آیا این سه مجموعاً علامت اند، یا به صورت تخییری است، یا یکی اصل است و بقیه نشان حصول آن؟ برخی به تبعیت از چند روایت، تأثیر عرفی شیردادن در رویش گوشت و استخوان را ملاک اصلی شمرده و دو ملاک دیگر را راه شناخت این تأثیر دانسته اند.
۸. این دو دسته روایت، دو معیار مستقل را در تعیین
یائسگی به صورت تخییری به دست می دهد؛ مانند وجه جمعی که برخی یا بیشتر فقها میان دو نشانه تحقق «
حدّ ترخّص » ذکر کرده اند و برای هریک از دو دسته روایت، سببیت مستقل در تحقق این حد قائل شده اند؛
چنان که
محقق نراقی ، گفته ی صاحب ریاض در این باره را
صریح در
تخییر شمرده است.
این وجه جمع به دو صورت فرض می شود: یکی اینکه هیچ کدام از دو دسته
روایت ، مفهوم نداشته باشد؛ در این صورت پنهان شدن دیوارها یا نرسیدن صدای
اذان ، هرچند سبب مستقل برای تحقق «حدّ» می باشند، اما مانع فرض سببی دیگر نیستند. فرض دیگر اینکه هر دو مفهوم داشته باشند؛ در این صورت تنها با تحقق یکی از آن دو است که حدّ ترخّص تحقق پیدا می کند. از این رو
زن با تحقق هریک می تواند خود را یائسه بداند و می تواند زمان آن را تا تحقق معیار دیگر به تأخیر بیندازد، و با فرض اینکه دو دسته روایت مفهوم نداشته باشند، نفی ملاک فرضی دیگر نیز نمی کنند.
۹. هرکدام زودتر پدید آمد، همان ملاک تحقق یائسگی است؛ چنان که یک احتمال مطرح در معنای تخییری در نشانه های تحقق حدّ ترخّص همین است؛
به این معنا که زن تا وقتی باردار می شود یائسه نشده است، مگر اینکه به سن پنجاه سالگی رسیده باشد، و زن تا پنجاه سال در سن
قاعدگی است، مگر اینکه پیش از آن دیگر قابلیت بارداری نداشته باشد.
۱۰. هیچ یک از دو گروه روایت، موضوعیت ندارد، بلکه هر دو اشاره به قدر مشترک و جامعی است که ملاک اصلی
حکم آن است؛ چنان که یک وجه جمع میان دو دسته روایات حدّ ترخّص همین است؛ آیت اللّه شیخ
محمدحسین اصفهانی تصریح کرده است که پنهان شدن دیوارها یا به گوش نرسیدن صدای اذان، سبب یا شرط ترخّص نیست، بلکه ملاک همان «فاصله ویژه» است که این دو گویای آن هستند.
آیت اللّه
سید ابوالحسن اصفهانی نیز تمایل خود را به این جمع نشان داده است.
آیت اللّه بروجردی نیز یک وجه جمع میان روایات حد ترخّص را همین راه شمرده، با این افزوده که هریک از دو دسته،
حکم ظاهری به شمار می روند و مادامی که
حکم واقعی شارع برای مکلف آشکار نشده باشد، بر این حکم ظاهری اعتماد می کند.
این نکته در بحث ما، درباره دسته سوم که بارداری را ملاک شمرده با توجه به ملازمه طبیعی یا نوعی که میان بارداری و قاعدگی وجود دارد، امری روشن است که به آن اشاره کردیم. ذکر عدم بارداری به جای قطع قاعدگی نیز گویا به دلیل تناسبی است که با موضوع
عده طلاق و بود یا نبود
اختلاط نطفه و شبهه الحاق فرزند وجود دارد. ملاک دسته دوم نیز یائسه شدن واقعی است که سن خاصی در اشاره به آن بیان شده و حداکثر این است که در صورت شک، با توجه به نزدیکی نسبی این سن با واقع، ملاک عمل قرار داده شده است.
۱۱. ملاک یائسگی، یائسگی واقعی و طبیعی است و ادامه قابلیت بارداری، نشان دهنده ادامه سن
حیض است؛ ولی در صورت شک در وضع خود، پنجاه سال یا گذشت از آن ملاک خواهد بود. از این رو دو دسته دوم و سوم روایات، ناظر به دو وضع مختلف در زنان است؛ وضع «علم» به واقع و وضع «شک» در آن؛
۱۲. این دو دسته، دو معیار متفاوت و غیرقابل جمع عرفی به دست می دهند؛ بنابراین با هم تعارض پیدا می کنند و باید براساس ملاک های باب
تعارض اخبار عمل کرد؛ و در صورت عدم ترجیح یک دسته بر دیگری، هر دو دسته در عمل، یا از قابلیت استناد ساقط می شود، که بنابر یک فرض باید سراغ ادله دیگر، مثل اطلاقات و عمومات رفت، و بر فرض دیگر به
احتیاط روی آورد، و یا
فقیه ، به صورت
تخییر اصولی به یکی از دو دسته عمل می کند، چنان که برخی در دو علامت حدّ ترخّص گفته اند
و بیشتر فقیهان در تعارض دو خبر، آن را ملاک عمل دانسته اند.
این موارد، وجوه و فروض جمع میان دو دسته روایت یادشده بود که در نگاه نخست به نظر می رسد، و پیداست که برخی از اینها تنها یک فرض بیش نیست و نمی توان آن را همراهی کرد.
۱. درباره سند روایت جمیل به تفصیل سخن گفتیم. دلالت آن نیز دست کمی از
صحیحه محمد بن مسلم ندارد، به ویژه که شمول آن نسبت به دوره پس از قاعدگی، به اطلاق یا انصراف آن واگذاشته نشده است. وقتی امام (علیه السلام) می فرماید بر «آن دو» عده نیست، ظهور یا شبه صراحت در این دارد که خود آنچه در بیان راوی - اگر سخن راوی باشد نه امام - آمده است را بر زبان آورده باشد. روایت محمد بن مسلم را نمی توان به صورت عدم بلوغ مقید کرد؛ زیرا اگر هم انصراف به
یائسگی نداشته باشد، فرد اظهر آن، همان دوره پس از
قاعدگی ، یعنی یائسگی است. افزون بر اینکه فرض تقیید با توجه به روایات زیادی که آغاز بلوغ را سن خاصی شمرده است، درباره دوره پیش از سن قاعدگی نیز جاری است و رجحانی برای خارج ساختن عدم بارداری، یعنی یائسگی پس از قاعدگی وجود ندارد.
۲. هرچند مشهور فقیهان براساس مفاد دسته سوم یعنی روایاتی که ملاکی غیر از سن ذکر کرده اند، عمل نکرده اند، اما این امر روی گردانی آنان از اصل این روایات را ثابت نمی کند؛ زیرا ممکن است میان این دو دسته منافاتی ندیده و مثلاً براساس فرض ششم میان آنها جمع کرده اند؛ و یا با توجه به اینکه روایات
عبدالرحمن بن حجاج را نوعاً مواجه با مشکل تعارض ندیده و آنها را پذیرفته اند، با توجه به تعداد بیشتر این دسته، اعتنایی به دسته سوم نکرده اند؛ در حالی که اصل حجیت روایات وی، گرفتار مشکل و بلکه منع است؛ و پیداست چنین اِعراضی که متکی بر مبنایی ضعیف است، نمی تواند موجب عدم حجیت دسته سوم، یعنی روایات تعیین یائسگی براساس عدم قابلیت بارداری باشد. همچنان که عمل به مرسله
شیخ مفید درباره استثنای زنان قرشی و نبطی، با توجه به اشتباهی که در نسبت این گفته به
شیخ طوسی داده شده، نمی تواند موجب اعتبار مرسله شود. علاوه که دست کم
علامه حلّی را سراغ داریم که به روایت محمدبن مسلم در بحث حکمت عده داری اعتنا و استناد کرده است.
از این رو با فرض حجیت دسته سوم، باید فرض ها و راه های جمع دیگر را مورد توجه قرار داد.
۳. سه وجه سوم، چهارم و پنجم که مستلزم تقیید هریک از دو معیار به دیگری است، خلاف ظاهر استقلال هر دسته از حدّ بودن برای یائسگی است و اگر آنها را دارای مفهوم بدانیم، هرکدام موجب تقیید «مفهوم» دیگری می شود و تنها در صورت ناچاری می توان به چنین امری تن داد. با وجود برخی راه های جمع دیگر، حتی فرض هشتم و نهم، وجهی برای تمسک به این راه، یعنی تقیید نیست. از این رو در جمع میان روایات
حدّ ترخّص ، به گفته
صاحب مدارک ، اکثر فقها حمل بر
تخییر کرده اند نه تقیید. خود ایشان نیز تخییر را می پذیرد و
تقیید را خیلی بعید می شمارد؛ هرچند می گوید بیشتر متأخران آن را برگزیده اند.
صاحب جواهر نیز آن را به منزله نادیده گرفتن دلیل گرفته است.
۴. راه جمع ششم نیز با توجه به مباحثی که در اصل پژوهش در باب تحقیقی بودن «حدّ» و عدم انطباق «غلبه» پنجاه سال بر واقعیت بیرونی آورده ایم، و تفاوت قابل توجهی که میان معیار دقیق پنجاه سال و سن بارداری وجود دارد، پذیرش آن به عنوان یک راه جمع اطمینان بخش، شاهد قوی می خواهد و صرف احتمال کافی نیست.
افزون بر آنکه راه جمع هفتم به ظاهر ادله و واقع نزدیک تر است از این راه، و در صورت دَوَران میان این دو راه، معیار قرار گرفتن بارداری که امری طبیعی است و با صدق سن قاعدگی و یائسگی سازگاری دارد، رجحان دارد.
۵. پذیرش راه جمع هفتم (ملاک بودن بارداری و حمل روایات تعیین سن بر عنوان مشیر به بارداری)، منافاتی ندارد با فرض یازدهم (حمل تعیین سن بر صورت شک) که مورد توجه و قبول
محقق خراسانی است؛
چراکه یکی از مصادیق حمل دسته دوم در وجه هفتم، حمل معیار سن بر صورت شک است. از این رو فرض هفتم را می توان با وجه یازدهم یکی کرد.
۶. یکی از وجوه
جمع اصولی در صورت تعدد «شرط» و وحدت جزاء، در مواردی که جزاء قابل تکرار یا تأکید نباشد، این است که هر شرطی به صورت مستقل، جزاء را در پی دارد و هیچ یک مقید به دیگری نیست. از این رو، جمع زیادی از فقیهان در مثل نشانه های «حد ترخص» که در روایت به صورت شرطیه آمده است «اذا خَفِی الجُدران فَقَصِّر» و «اذا لاتسمع الاذان فقصّر» قائل به تخییر یا کفایت تحقق یکی از این دو علامت شده اند.
در بحث ما نیز - حتی با فرض نیاز به جمله شرطیه - هرچند حکم یائسگی به صورت جمله شرطیه ذکر نشده است، ولی در قوه
جمله شرطیه است؛ اما اگر این نکته پذیرفته نشود، «سن» و «بارداری» به عنوان موضوع یا سبب در نکته یادشده مشترک اند و حداکثر این است که هیچ یک مفهوم نخواهد داشت. از این رو راه جمع هشتم، چه قائل به وجود مفهوم در اینجا بشویم و چه نشویم، بر همین اساس ارائه شد.
این شیوه جمع، راه قابل توجهی است که مورد پذیرش برخی اصولیان قرار گرفته است؛ اما همان گونه که اصولی و فقیه بزرگ،
شیخ انصاری خاطرنشان کرده است، این راه جمع در جایی که گوینده در مقام بیان «سبب» حکم باشد، راه خوبی است، اما وقتی در مقام بیان «حدّ»، آن هم میان «اقل و اکثر» است، نادرست می باشد. شاید علت اینکه فقهای متأخر نیز جمع میان دو علامت را ترجیح داده اند نه تخییر، همین موضوع باشد.
از این رو با این فرض که میان سن پنجاه سال و ادامه قاعدگی و قابلیت بارداری تفاوت زمانی وجود دارد و در بسیاری موارد این دو منطبق بر هم نمی باشند، چگونه می توان پذیرفت شارع که در مقام تعیین حدّ بوده است، دو دسته روایت را بدون اینکه شاهدی روشن به دست دهد، به این هدف، پیش رو گذاشته که
مکلف را میان «اقل» و «اکثر» مخیر کند؟
جناب شیخ نکته دیگری را یادآور شده است، که در موضوع مورد بحث ما نیز قابل توجه است، و آن اینکه دو دسته روایت در بیان حدّ ترخّص صورت «علم» به تفاوت دو نشانه را شامل نمی گردد، بلکه ظاهر این روایات فقط نشان می دهد که وقتی یکی از دو نشانه ترخّص برای مکلف تحقق یافت، حکم
مسافر را دارد، و گویا چون غالباً این دو نشانه در «واقع» منطبق بر هم بوده اند،
شارع به تلازم «ظاهری» میان آن دو حکم کرده است؛ از این رو به تحقق یکی از آن دو بسنده کرده، تا وقتی که علم به تفاوت آن دو وجود نداشته باشد.
در این بحث نیز حتی با فرض پذیرش استقلال هریک از دو علامت «عدم بارداری» و «پنجاه سالگی» در حکم به یائسگی، به رغم تفاوت زمانی این دو، می توان گفت بسنده کردن شارع به یکی از آن دو، از این جهت بوده است که غالباً، هرچند به صورت نسبی، این دو علامت منطبق بر هم بوده اند، اما در مواردی که علم به تفاوت وجود دارد، یا باید هردو را مجموعاً ملاک دانست، چنان که دسته ای از فقها در تحقق حدّ ترخّص چنین گفته اند، و یا یکی را ملاک اصلی و دیگری را اَماره برآن به شمار آورد.
در این فرض، پیداست که عدم بارداری و قطع قاعدگی، که امری طبیعی و واقعی در یائسگی است، در ملاک اصلی بودن، بر معیار سنی رجحان دارد. به هر حال پذیرش وجه جمع هشتم نیز با دشواری مواجه است.
۷. اینکه شارع
حکیم برای حکمی از احکام خود دو یا چند شرط یا سبب را به صورت مستقل قرار دهد که هرکدام زودتر واقع شد، همان ملاک عمل باشد، ثبوتاً منعی ندارد؛ چنان که در نشانه های بلوغ چنین وضعی را شاهدیم و فرقی نمی کند که جدا جدا بیان شود یا یک جا. این امر در صورتی که
علایم بلوغ موضوعیت داشته باشد، امری واضح است، و در صورتی هم که اصل بلوغ را همان حالت طبیعی ویژه و رشد خاص بدانیم، و علایمی چون سن و خروج
منی را نشانه و کاشف از آن به شمار آوریم، چنان که صاحب جواهر احتمال آن را مطرح کرده است،
باز هرکدام از این علایم، جداگانه نشانه بلوغ به شمار رفته و هرکدام زودتر تحقق یابد، کاشف از تحقق بلوغ خواهد بود، و تنها در صورت پذیرش طریقیت محض علایم و قطع به خلاف است که می توان آن را نادیده گرفت.
بنابراین فرض نهم در جمع میان دسته دوم و سوم روایات، ثبوتاً منعی ندارد؛ بلکه باید دید در سنجش با فرض دهم و یازدهم، کدام یک رجحان دارد؟
۸. لحاظ
قدر جامع میان عدم بارداری و سن که در فرض دهم آمد، به عنوان یک راه جمع، به درستی می تواند مورد توجه قرار گیرد. قدر جامع عبارت است از قطع قاعدگی طبیعی که اطلاقات و عمومات ادله، اعم از
قرآن و سنت انصراف به آن دارد. این امر درباره دسته سوم که عدم بارداری را ملاک شمرده، آشکار است و درباره دسته دوم نیز اگر حمل بر ذکر مورد غالب پذیرفته نشود، می توان آن را ناظر به مورد شک شمرد؛ از این رو با فرض یازدهم قابل جمع خواهد بود.
بنابراین نقطه مشترک در وجه جمع دهم و یازدهم این است که ملاک اصلی در تحقق
یائسگی ، قطع طبیعی
قاعدگی است و مرز سنی، حداکثر مربوط به جایی است که زن در وضع خود شک دارد. به عبارت دیگر، پیداست که عدم بارداری در روایت، اشاره به قطع دوران قاعدگی است، و پنجاه سال به عنوان مرز ظاهری یائسگی وی است که اگر علم به وضع واقعی خود داشته باشد، حکم ظاهری موضوعیت نخواهد داشت؛ چنان که در سخن شیخ انصاری و مرحوم بروجردی درباره نشانه های حدّ ترخّص دیدیم.
۹. از میان فرض ها و راه های جمعی که میان دسته دوم و سوم روایات برشمردیم، یا باید طبق فرض نهم قائل شویم که شارع دو سبب مستقل را برای تحقق یائسگی قرار داده که هرکدام زودتر واقع شد، یائسگی تحقق می یابد و
احکام شرعی آن جاری می گردد، یا اینکه یک ملاک بیشتر وجود ندارد و آن قطع طبیعی قاعدگی است، و سن پنجاه سال و یا گذشتن از آن، حداکثر در موارد شک جاری است.
در دَوَران میان این دو امر، به نظر ما راه دوم رجحان دارد؛ زیرا لازمه بسنده کردن به سن خاص به عنوان سبب، در کنار عدم بارداری و قطع قاعدگی، که امری حقیقی و طبیعی در تحقق یائسگی است، تعبدی شمردن حکم است که در چنین مواردی نیازمند عنایت ویژه و مؤونه زائده از سوی شارع حکیم می باشد؛ چراکه وقتی شخص به قطع طبیعی دوره قاعدگی خود «پیش» از پنجاه سال، یا به ادامه دوره قاعدگی «پس» از این سن علم دارد، اگر شارع عنایت ویژه ای دارد که در کنار قطع طبیعی قاعدگی، وصول به سن خاص را نیز به عنوان یک نشانه و حکم واقعی، و نه حکم ظاهری، معرفی کند، نیازمند تکرار، تأکید و فراوانی طرح حکم می باشد. حتی برای اعتبار آن به عنوان
حکم ظاهری نیز، در حالی که امری است که به فراوانی مورد ابتلا می باشد، نیاز است که بارها از سوی شارع به صورت مستقیم طرح شود و با بسنده کردن به چند مورد محدود، که آن هم پس از طرح پرسش از سوی دیگران بوده، سازگاری ندارد و چنان که در ادامه اشاره خواهیم کرد، با شیوه شارع در موارد مشابه همخوانی ندارد.
بنابراین راه جمع نهم، هرچند در اصل خود بی منع است، اما در دَوَران امر میان آن و راه دهم و حداکثر یازدهم، نه تنها رجحانی ندارد، بلکه راه دهم و یازدهم
رجحان دارند و این دو نیز، چنان که بیان کردیم، قابل جمع می باشند.
۱۰. با توجه به امکان
جمع عرفی میان دو دسته روایت، وجهی برای استقرار تعارض و عمل بر طبق لوازم آن وجود ندارد و راه دوازدهم یک فرض بیش نیست. در صورت نپذیرفتن راه جمع اخیر، یا باید به وجه جمع نهم تن داد و هردو علامت را سبب مستقل دانست، و یا دو دسته روایت را متعارض شمرد.
در صورت تعارض، نخست باید دید آیا یک دسته بر دیگری رجحان دارد یا نه؟ در اینجا نیازی نیست که به مرجحات احتمالی در هریک از دو دسته پرداخته شود، اما از نظر مرجحات «داخلی»، هرچند دسته دوم که ظاهر آن تعیین کننده سن خاص است، در میان
فقیهان شهرت دارد و «شهرت» از مرجحات به شمار می رود، اما ترجیح یک روایت براساس شهرت یا موافقت با
قرآن یا اوصاف راوی یا مخالفت با فتاوای مخالفان مذهب یا عدم نقل به معنا، در مرتبه پس از «قوّت دلالت» قرار دارد، و چنان که
شیخ انصاری تصریح کرده است، روایتی که دلالت قوی تر و روشن تری دارد، بر روایتی که سند صحیح تر دارد یا حتی موافق
قرآن است و شهرت دارد، مقدم است.
بنابراین هرگاه میان «ظاهر» و «اظهر» تعارض باشد، تردیدی نیست که نوبت به مرجحات دیگر نمی رسد.
این امر در سخن
اصولیان بعدی با تأکید بیشتر و به صورت روشن تر و دقیق تری آمده است؛ آنان تصریح کرده اند که در چنین فرضی، تعارضی در میان نخواهد بود تا نوبت به مرجحات برسد.
در این بحث، دلالت دسته سوم بر ملاک بودن عدم بارداری و قطع طبیعی دوران قاعدگی، روشن تر و بلکه شبیه «
نص » است؛ زیرا پیداست که ظهور اولیه عبارت «قد یئست من المحیض» در صحیحه عبدالرحمن و مرسله بزنطی، و نیز عبارت «لم تر حمرة» در مرسله ابن ابی عمیر، بیان موضوع واقعی و طبیعی است، نه حکم، و تعیین تعبدی پنجاه سال به کمک «مؤونه زائده» و افزوده ای است که به ناچار باید لحاظ کرد تا معنای روایت درست باشد و مخالف واقع نباشد. در حالی که در دسته سوم به چنین مؤونه ای نیاز نیست.
افزون بر اینکه مرسله ابن ابی عمیر، چنان که محقق اردبیلی نیز خاطرنشان کرده است،
صراحتی در اصل موضوع یائسگی ندارد و حتی برخی نبود «حمره» را ملازم با یائسگی ندانسته اند، چراکه ممکن است «خونِ سرخ» باشد، اما شارع حکم به حیض بودن آن نکند.
البته ظهور روایت در موضوع یائسگی را، چنان که
محدث بحرانی هم تأکید کرده است،
نمی توان نادیده گرفت.
علاوه بر این با لحاظ موافقت و مخالفت با ظاهر
قرآن نیز، که یکی از مرجحات باب تعارض است، با توجه به آنچه در اصل پژوهش درباره ظهور اطلاق واژه
حیض در معنای طبیعی آن در دو آیه از سه آیه مورد بحث گفته ایم، دسته سوم موافق، و دسته دوم مخالف این ظهور است. موافقت و مخالفت با مذاهب فقهی دیگر نیز در اینجا قابل استناد نیست؛ زیرا نگاه یکسانی در میان
فقهای اهل سنت ، نه در اصل تعبد به سن خاص و نه در مصداق سن، وجود ندارد.
برخی از آنان نیز قائل به سن پنجاه سالگی یا شصت سالگی برای یائسگی بوده اند؛ چنان که در بیان
احمد بن حنبل که آن را مستند به گفته
عایشه کرده، ملاک پنجاه سالگی است. نیز تفصیل میان قرشی و غیرقرشی که در مرسله ابن ابی عمیر آمده، به ویژه اگر آن را شاهد جمع میان روایت های دیگر بدانیم، گفته اهل
مدینه بوده است و در فرض تعارض، طبعاً به دلیل موافقت با نظر رایج اهل مدینه کنار گذارده می شود. اینها با لحاظ امکان ترجیح یک دسته بر دیگری است.
اگر شواهد اطمینان بخشی بر این ادعا به دست آید که گفته اهل مدینه، دست کم در برخی دوره ها، ظهور در نظر
اهل بیت (علیهم السلام) دارد، طبعاً جایی برای کنار گذاشتن مرسله
ابن ابی عمیر در تعارض، به دلیل موافقت با گفته دیگران نخواهد ماند، اما برداشت رایج و عمومی چنین نیست.
اما با فرض عدم رجحان، یا باید هردو دسته را نادیده گرفت و به
احتیاط عمل کرد، و یا براساس مبنای مشهور اصولی، معتقد به پذیرش
تخییر میان این دو شد. اگر کسی در اینجا که اطلاق و عموم ادله دیگر بر روایات متعارض سایه افکنده است، پس از توقف در این روایات، دست کم از باب «موضوعیت و سببیت» روایات و نه طریقیت، قائل به مرجعیت اطلاقات و عمومات شود، نتیجه آن همان معنای طبیعی و عرفی یائسگی خواهد بود و نه سن خاص، و بر اساس تخییر نیز، که مبنای برگزیده ما و نظر قاطع مشهور در این مسئله اصولی است، در مقام عمل دسته سوم را انتخاب می کنیم؛ چراکه دست کم در حساب احتمالات آن را به واقع نزدیک تر می دانیم و احکام قاعدگی در مقایسه با دشواری های
خون استحاضه ، اجمالاً برای بانوان موجب راحتی و سهولت بیشتر است، و به مذاق شریعت، که شریعتی «سهله و سمحه» را پیش روی ما گذاشته، نزدیک تر می باشد. ب
رخی فقیهان نیز این امر را به عنوان یک مرجّح در گزینش یکی از دو یا چند خبر متعارض دانسته اند؛ ازجمله
شیخ صدوق که در تعارض میان روایتی که انجام چهار دور طواف به بالا را شرط درستی آن در مورد زنی قرار داده که هنگام
طواف دچار حیض شده، و روایتی که سه دور و کمتر از آن را نیز کافی دانسته، روایت دوم را ترجیح داده و به مفاد آن فتوا داده است؛ زیرا مضمون آن دارای «رخصت» و «رحمت» است.
البته بحث ما در فرض تخییر است نه تعارض، و گواه گرفتن سخن کسانی چون شیخ صدوق، فقط در اصل توجه به این مرجح است. نیز روشن است این ترجیح الزامی نیست و تنها یک اولویت است.
نتیجه بحث در موضوع اول (انقضای سنّ بارداری و تعیین سن خاص)، این است که:
اولاً، روایات تعیین کننده سن، بر روایاتی که قطع طبیعی قاعدگی را الگوی آغاز یائسگی می داند، رجحان ندارد؛
ثانیاً، به رغم جمع های متعدد میان دو دسته تعیین کننده الگوی آغاز یائسگی، راه دهم که به طور کلی قطع طبیعی دوره قاعدگی را ملاک می داند، و راه یازدهم که علاوه بر این، روایات تعیین سن را حکم ظاهری و
اماره برای فرض شک می شمارد، بر سایر فرض ها و جمع ها مقدم است؛
ثالثاً، برخی از این جمع ها به صورت نسبی نیز در این بحث قابل پذیرش نمی باشد.
افزون بر این موارد، مشکلات و کاستی ها و پرسش های دیگری در تبیین نسبت میان سن واقعی و طبیعی یائسگی و سن تعبدی و اعتباری آن، و دیدگاه
فقیهان در این خصوص وجود دارد. چنان که هنوز پرسش ها و اشکالات دیگری متوجه استدلال به روایات تعیین سن وجود دارد که در ادامه پیش رو خواهیم گذاشت.
یکی از محورهای مهم و تأثیرگذار در بررسی روایات مورد استناد فقها در تعیین یائسگی، نسبت ها و سنجش های کلی این دسته روایات با روایات و مسائل دیگری است که به صورت کلی جایگاه و قوت و ضعف روایات محدوده سن را در تعیین ملاک و مرز آنچه موضوع احکام یائسگی است روشن می کند.
این مقایسه با صرف نظر از بررسی محتوای تک تک
روایات مورد بحث است و با این هدف انجام می شود که با توجه به این مقایسه ها، چه اندازه می توان به روایات مورد استناد از نظر
حجیت و
دلالت کلی استناد کرد؟
محور مشترک این پرسش، این نکته اساسی است که روایات تعیین سن، دست بالا تنها پنج روایت است که سه روایت آن از طریق
عبدالرحمن بن حجاج گزارش شده، که حتی اگر سه روایت باشند و نه دو روایت، یک فرض این است که هیچ یک اعتباری ندارند، و فرض دیگر این است که حداکثر یک یا دو روایت پنجاه سال معتبر است، و روایت شصت سال اساساً اعتباری ندارد.
بنابراین طبق یک فرض در خصوص تعیین سن خاص، فقط دو مرسله معتبر وجود دارد، و طبق فرض دیگر، که دو صحیحه عبدالرحمن را در واقع یک روایت به شمار آوریم، یک روایت افزوده می شود، و در مجموع چهار روایت قابل استناد از دو یا سه راوی وجود دارد. تردید در تعداد راویان، به دلیل این احتمال است که راوی نامعلوم برای ابن ابی عمیر و
بزنطی که از نظر طبقه بندی راویان، هم طبقه اند، یکی باشد. حال با این وضع باید بررسی کنیم که آیا می توان براساس این روایات محدود، مرز قاعدگی و یائسگی را محدود به سن خاصی کرد؟ از این رو بحث را در چند جهت پی می گیریم.
موضوع یائسگی، چه مرز شرعی آن را طبیعی بدانیم و چه تعبدی و اعتباری، یکی از مسائل مورد ابتلا در جامعه اسلامی است.
ابتلای نوع زنان به آن و نیاز به دانستن حکم آن، امری روشن است، اما با توجه به آمیختگی احکام قاعدگی و یائسگی در موضوع
ازدواج و
طلاق و
آمیزش ، این موضوع به صورت غیرمستقیم مورد
ابتلای مردان نیز می باشد؛ چنان که پرسش از
حیض در آیه شریفه ۲۲۲
سوره بقره ، از سوی مردان و از همین خاستگاه بوده است.
در آیه ۴
سوره طلاق نیز که موضوع عده زنان
مطلقه و ازجمله شک در تحقق وضع یائسگی مطرح شده است، شاید حکمت اینکه فرض ریب و شک با خطاب مذکر «انْ ارْتَبْتُمْ» بیان شده که قدر مسلّم این خطاب، مردان اند، همین باشد.به هر حال این موضوع عمومیت دارد و در ردیف موضوعاتی چون قاعدگی و حتی
بلوغ زنان قرار می گیرد.
حال پرسش این است که موضوعی با این گستردگی که احکام متعددی در بخش عبادات و
نکاح و طلاق دارد، چگونه تعیین مرز و محدوده سنی آن مورد اهتمام لازم از سوی
اصحاب و
شیعیان و نیز مورد عنایت ابتدایی حضرات
معصومین (علیهم السلام) نبوده است؟؛ و چرا در سطح محدود و حداکثر چهار
روایت ، از سوی دو یا سه نفر، آن هم از سوی یک
امام (علیه السلام) و در قالب پرسش عبدالرحمن بن حجاج مطرح شده است؟
البته باید به این نکته توجه کرد که ممکن است در این باره روایات دیگری نیز بوده که به دست ما نرسیده است، اما این امر تنها اختصاص به این موضوع ندارد؛ درباره سایر احکام نیز چنین احتمالی می رود. بنابراین پرسش از عدم تناسب میان روایات موجود، حتی اگر روایات دیگری نیز بوده و نرسیده، و گستردگی موضوع است.
این در حالی است که در موارد مشابه، نسبت روایات موجود بیشتر است؛ چنان که درباره علامت بلوغ، اعم از
دختر و
پسر ، و نشانه های طبیعی دیگر که در عرض سن خاصی مطرح شده، روایات بسیاری وارد شده است؛ ازجمله درباره سن بلوغ دختر بیش از بیست روایت در دست داریم، و در این روایات نوعاً به صورت مستقیم و گاه غیرمستقیم، علامت طبیعی
حایض شدن نیز ذکر شده است.
این واقعیت یا ناشی از وضوح کامل نظر شارع در تعیین «سن خاص» ازجمله در زنان قرشی، برای اصحاب و جامعه
شیعی بوده است، و به رغم عدم موافقت کلی و عمومی
فقهای عامه با مفاد این روایات، پرسشی نمی کرده اند و موضوع را در محضر
امامان (علیهم السلام) و اصحاب شاخص مطرح نمی ساختند، یا برخاسته از این امر بوده است که آنان ورود به دوره یائسگی را امری طبیعی می دانستند که شارع نیز همان را مرز احکام خود قرار داده و نظر دیگری نداشته است.
پیداست که در این فرض نیز انگیزه چندانی برای پرسش وجود ندارد، مگر در خصوص فرض شک در تحقق موضوع؛ چنان که در
سوره طلاق نیز حکم صورت شک در تحقق یائسگی را که سه ماه عده داری است، نه سه بار، مطرح کرده است.
فرض نخست بسی دور از واقع است؛ زیرا اگر حکمی چنان واضح باشد که از فرط وضوح نیاز چندانی به بیان و پرسش نداشته باشد، نباید این گونه مورد اختلاف قرار گیرد که فقط در میان
فقیهان شیعه ، بیش از ده قول شکل گیرد و در میان
فقیهان اهل سنت گفته های مختلفی پیدا شود که تنها یکی از سه گفته منتسب به
احمد بن حنبل ، موافق روایات سن پنجاه سالگی باشد.
به نظر می رسد عدم احساس نیاز به پرسش درباره حدّ یائسگی، ناشی از این باور عمومی بوده است که قاعدگی و یائسگی به عنوان دو وضع طبیعی و تکوینی، موضوع بخشی از احکام اند و با تحقق طبیعی هریک، احکام بار می شود. این باور عمومی نیز ناشی از اطلاقات و عمومات ادله و انصراف اولیه هر موضوع طبیعی و عرفی به معنای عرفی بوده است. عدم بیان از سوی امامان (علیهم السلام) نیز برخاسته از همین امر بوده است، و اگر پرسش و بیانی واقع شده است، حداکثر برای رفع ابهام در مورد شک در تحقق موضوع و چگونگی حکم آن بوده است.
بنابراین همان گونه که براساس
حجیت خبر واحد به اتکای
سیره عقلا ، در مسائل و احکام حیاتی و مهم، نمی توان بدون حصول اطمینان لازم، به یک یا چند خبر ظنی اعتماد کرد، و این مبنایی است که مورد توجه و اهتمام برخی فقیهان قرار گرفته است، چنان که
محقق حلّی استناد به یک خبر در اجرای حدود را نادرست شمرده است
و شاگردش
فاضل آبی ، بهتر آن دیده که به آن عمل نشود.
ازجمله آیت اللّه
سید احمد خوانساری ، نیز روایت صحیح را به دلیل اهمیت محتوای آن نادیده گرفته است،
در مسائل مورد
ابتلای عموم نیز که طبع آن اقتضا می کند بارها مورد بحث و پرسش و بیان قرار گیرد، نمی توان به صرف یک یا چند روایت محدود ظنی اعتماد کرد و بر پایه آن حکمی شرعی را بنا نهاد.
این نکته، مشابه مفاد روایاتی است که شهادت دو عادل را درباره دیدن ماه، در جایی که آسمان صاف است و امکان دیدن برای دیگران نیز به صورت نوعی فراهم است، ولی کسی رؤیت نکرده، نمی پذیرند. به تعبیر روایت، وقتی ده نفر برای رؤیت ماه در هوای صاف ایستاده اند، چگونه تنها یک نفر ادعای دیدن می کند و بقیه نمی بینند؟! در چنین وضعی، اگر یک نفر دید، صد نفر هم باید بتوانند ببینند. از این رو اگر مانعی از دیدن نباشد، دست کم باید پنجاه نفر دیدن را گواهی دهند.
نکته محوری در این تشابه، به فراگیر بودن موضوع برمی گردد که چگونه در یک امر عمومی و مورد مراجعه مردم، فقط فرد یا افراد محدودی ادعای رؤیت یا پرسش می کنند؟ مانند چاه آب یا چشمه ای عمومی که یک شهر از آن بهره می برند و طبع موضوع اقتضا می کند که اگر آب آن کاهش یابد نوع مردم از آن آگاه شوند، چه رسد به خشک شدن کامل آن. در این فرض، اگر فرد مورد اعتمادی از خشک شدن
آب ، آن هم پس از مدتی خبر دهد، پیداست که دست کم باید به دیده تردید به خبر او نگریست، و این امر لزوماً به دلیل تعارض خبر وی با رفتارهای بعدی مردم، که حاکی از بقای آب است، نمی باشد، بلکه طبع موضوع، از آغاز، پذیرش چنین خبری را ممنوع و دست کم مشکوک قرار می دهد.
اصل
حجیت خبر واحد ، صرف نظر از برخی جزئیات آن، براساس روش عقلاست که مورد تأیید شارع حکیم قرار گرفته است. با این لحاظ آیا می توان گفت سن خاص
یائسگی به عنوان یک موضوع عمومی که چیزی جز تعبد و اعتبار شارع نمی تواند به آن موضوعیت بخشد، در نگاه عقلا با چند نقل محدود ثابت می شود؟ به نظر ما پاسخ منفی است و دست کم مورد تردید جدی می باشد.
ملاحظه دیگر که هم نکته پیش را قوت می بخشد و هم به عنوان یک پرسش و ابهام موجب تردید در اعتماد به روایات محدود سن می شود، این است که
قاعدگی و یائسگی به عنوان یک امر طبیعی شناخته شده نزد همه مردم، که بسیاری از جوامع از گذشته و پیش از
اسلام ، احکام و رویه ها و عرف هایی درباره آن داشته اند و در منابع اصلی برخی ادیان مورد توجه قرار گرفته است، وقتی در اسلام موضوع دسته ای از احکام قرار می گیرد، پیداست که متبادر از معنا و مقصود از آن در نگاه نخست و عمومی، همان معنا و مصداقی است که مردم در طول زندگی خود با آن سر و کار داشته و با کاربرد واژه ها و احکام و رویه های مرتبط با آن در عرف و فرهنگ خود خو گرفته اند.
از این رو در دوره تشریع و صدور روایات، اگر هم تردیدی درباره برخی مصادیق آن داشته اند، اما اصل آن را به عنوان یک پدیده طبیعی و تکوینی به خوبی می شناخته اند؛ و پرسش آنان درباره این موضوع، نوعاً درباره
احکام شرعی و شناخت موارد تردید در مصداق بوده است.
افزون بر آنکه در بررسی این موضوع در منابع سایر ادیان، نه از دوره جاهلی گزارشی درباره سن خاص یائسگی رسیده است، و نه یهودیان مدینه که احکام ویژه ای برای قاعدگی داشتند، و نه در منابع
زردشتیان که در دوره فتوحات اسلامی، به اسلام گراییدند یا جزء محدوده سرزمین های اسلامی به شمار آمدند، با همه سخت گیری هایی که درباره
خون حیض داشتند، سخنی از حدّ سنی وجود ندارد.
در چنین وضعی، اگر شارع یا هر قانون گذار عرفی دیگر بخواهد تعریف تعبدی خاصی به دست دهد، و احکام خود را در چارچوب تعریف اعتباری جدید خود بیان کند، نیاز به مؤونه و تکرار و ترویج ویژه و گسترده ای برای فراگیر ساختن تصور عمومی از تعریف جدید دارد. وارد کردن مفهوم تازه ای که هیچ پیشینه ای ندارد در میان جامعه، چه بسا مؤونه چندانی نداشته باشد، اما جایگزین کردن مفهوم تازه درباره مفهومی که پیشینه ای طولانی و عمومی دارد، چنین نیست.
بحث از وجود یا عدم «
حقیقت شرعیه » که در
اصول فقه به آن پرداخته شده است، ناشی از همین واقعیت است؛ به این بیان که مثلاً واژه «صلاة» که در اصل به معنای دعاست، در زمان
پیامبر (صلی الله علیه وآله) بدون قرینه لفظی یا حالی، در معنای جدید به کار رفته یا نه؟ به ویژه که شارع مقدس در جایگاه وضع لغت ننشسته، بلکه از زبان و ادبیات موجود برای تشریع احکام بهره گرفته است.
بنابراین وقتی «
قیاس » که عرف و عقلا به عنوان یک دلیل و گاه در حد اطمینان آور و قطع آوری به آن می نگرند و در زندگی روزمره خود به عنوان یک مستند مورد توجه قرار می دهند، در نظر شارع حداکثر در رتبه دلیلی ظنی قرار دارد که نمی توان در
اجتهاد و استنباط احکام شرع بر آن تکیه کرد، بارها و بارها، به شدت از آن باز می دارد و آن را طرد می کند. چنان که در محدودسازی ایام حیض، به حداقل سه روز و حداکثر ده روز، بارها آن را بیان می کند و بر آن تأکید می ورزد. وجود ده ها روایت که این حکم را بیان می کند، حتی اگر بخشی از آن به دلیل ردّ گفته های مخالفان باشد، گواه این نکته است.
اگر در موضوعی چون مرز قاعدگی و یائسگی که نوع افراد به لحاظ دقت در حدّ، یا پیش از پنجاه سالگی یا پس از آن یائسه می شوند، و ملاک قرار دادن آن ملازم با مخالفت نوعی یا حتی نسبی با اطمینان و قطع شخصی فرد است، چنانچه شارع حکیم بخواهد پنجاه سال را به عنوان مبنای تعبدی خود اعتبار کند، نیاز به تکرار و تأکید و ترویج این مبناست و اعتبار کردن آن با سه یا چهار روایت محدود و آن هم از یک
امام (علیه السلام) و در یک دوره زمانی، تناسب ندارد. این ملاحظه وقتی قوت بیشتری می گیرد که عدم همراهی اجمالی فقیهان
عامه نیز در نظر گرفته شود؛ چراکه در چنین فضایی، به تکرار و تلاش بیشتری برای تثبیت این حکم مورد ابتلا نیاز است.
به هر حال، میان تعداد محدود روایات موجود در تعیین سن که موجب تقیید تعبدی امری طبیعی در فضایی که نوعاً نشانه آن را قطع طبیعی قاعدگی می شمارند، آن هم در یک دوره ۲۵۰ ساله بیان تفصیلی احکام، تناسب وجود ندارد و این خود موجب تردید جدی در پذیرش مفاد ظاهری این روایات به عنوان یک حکم شرعی کلی و مطلق می باشد.
مسئله دیگری که در روایات تعیین سن خاص باید مورد بررسی قرار گیرد، ارزیابی روایات با فرض قطع به مخالفت مفاد آنها با واقع تکوینی و بیرونی است.
این نگاه با این توجه شکل می گیرد که زبان تمام این روایات، زبان حکایت از واقع طبیعی و بیرونی است. این امر در برخی روایات، مانند مرسله
ابن ابی عمیر روشن تر و بلکه صریح یا شبه صریح است. وقتی حضرت (علیه السلام) می گوید:«وقتی زن به پنجاه سال برسد خون حیض نمی بیند، مگر اینکه زنی از قریش باشد»، در نگاه نخست کسی تردید نمی کند که طبق این روایت، واقعیت بیرونی چنین است؛ و یا وقتی می گوید: «از جمله زنانی که بدون عده نگه داشتن می توانند
ازدواج کنند، زنی است که از دیدن خون حیض نا امید شده و زنان مشابه او حیض نمی بینند»، شنونده تردید نمی کند که مقصود، بیان وضع بیرونی زن است.
از این رو وقتی در پاسخ به این پرسش که حدّ زمانی این وضع چه موقعی است، پاسخ می دهد وقتی زن پنجاه سال داشته باشد، شنونده تردید نمی کند که این وضع بیرونی در پنجاه سالگی رخ می دهد.
پرسش و تردید پس از آن رخ می دهد که این مفاد با واقعیت بیرونی سنجیده می شود، تا جایی که در موارد بسیاری قطع به عدم انطباق آن با واقع بیرونی پیدا می شود. در این صورت یا باید دست از ظاهر روایات کشید و منظور از آن را بیان موضوع شرعی و حکم تعبدی قاعدگی و یائسگی دانست، که به بهای بیرون بردن عرف محاوره و قالب های گفتاری از چارچوب های عرفی و رایج آن است؛ و گویا شارع حکیم با زبان دیگری سخن می گوید!؛ یا باید آن را از خاستگاه یا در مقام بیان وضع غالب شمرد، که ملاحظات و دشواری های پذیرش آن به تفصیل در متن اصلی پژوهش نشان داده شده است؛ و یا باید آن را مربوط به صورت شک و بیان حکم ظاهری شمرد، تا با صورت قطع به واقع مخالف نداشته باشد.
از میان این سه توجیه، راه سوم حمل قابل دفاعی به شمار می رود؛ در غیر این صورت چاره ای جز نادیده گرفتن این روایات باقی نمی ماند؛ زیرا مبنای حجیت و پذیرش
خبر واحد ، یعنی خبر غیرقطعی به عنوان طریق مورد تأیید شارع، این است که چون دست یابی قطعی به واقع، محدود است و مشروط کردن امور روزمره زندگی به آن موجب اختلال در زندگی فردی و اجتماعی می شود، شارع نیز اجمالاً این روش عرف و عقلا را در اعتماد به راه های ظنی پذیرفته است، وگرنه اعتماد به خبر واحد، موضوعیت ندارد. بنابراین خاستگاه حجیت خبر غیرقطعی این است که نوعاً گمان به واقع را پدید می آورد و همانند حجیت سایر اَمارات، مثل ظواهر الفاظ، براساس یک نیاز اجتماعی و پرهیز از اختلال نظام زندگی و به دشواری افتادن مردم است.
بر این اساس وقتی اصل یا عمومیت یا اطلاق یک روایت، هرچند با سند درست، برخلاف واقع باشد، روشن است که جایی برای پذیرش اصل یا عموم یا اطلاق آن باقی نمی ماند.
این نکته ای است که فقیه دقیق،
سید محمد عاملی در کنار گذاردن روایتی که خروج خون از طرف چپ مجرا را حیض و از طرف راست را زخم شمرده (یا عکس این ملاک)، به آن استناد کرده است و آن را مخالف وضع بیرونی دانسته؛ زیرا زخم از هر طرف می تواند باشد.
چنانچه از فلسفه و حکمت موضوع قرار گرفتن قاعدگی و یائسگی برای دسته ای از احکام صرف نظر کنیم و کیفیت و اندازه و زمان آن را کاملاً تعبدی بدانیم، اما در احکام
زناشویی ، به ویژه نگه داری عده در طلاق و وقوع آن در پاکی، که خاستگاه اصلی فرق گذاری میان این دو وضعیت، آگاهی از بارداری یا عدم بارداری و عدم اختلاط بارداری است، هرچند به عنوان حکمت حکم، باید ملاحظه کرد که آیا پای بندی تعبدی به سن خاص، حتی در صورت قطع به خلاف، با این خاستگاه سازگاری دارد؟
این خاستگاه، نکته ای است که علامه حلی در تأکید بر عدم وجوب عده بر زن یائسه و غیربالغ و در پاسخ به
سید مرتضی که آن را لازم می داند، خاطرنشان کرده است. استدلال علامه این است که در دختر نابالغ و یائسه، حتی اگر آمیزش صورت گیرد، زمینه عده داری وجود ندارد؛ زیرا عده غالباً به دلیل آگاه شدن از عدم بارداری زن تشریع شده است و این «حکمت» در اینجا قطعاً منتفی است و عده وجهی ندارد.
وی در ادامه خاطرنشان می کند که روایت
محمد بن مسلم ، که پیشتر آوردیم و مفاد آن عده نداشتن زنانی بود که باردار نمی شوند، اشاره به همین علتی است که برشمردیم.
شهید ثانی نیز همین بیان را پس از علامه، مؤید گفته مشهور در برابر سید مرتضی شمرده است.
بنابراین با توجه به این نکته، چگونه می توان گفت در حالی که اطمینان به ادامه امکان بارداری وجود دارد، یا حتی احتمال بارداری شخص می رود، تنها به دلیل اینکه زن به پایان پنجاه سالگی قمری رسیده است، نیازی به نگه داری عده ندارد و می تواند با فرد دیگری یا افراد دیگر، یکی پس از دیگری
ازدواج کند و به حکم دلیل و قاعده «الولدُ لِلفِراش»، فرزند با رعایت ملاک حداقل بارداری، ملحق به
شوهر کنونی می شود؟!
اگر در حداقل سن یائسگی نیز پذیرفته شود که شارع به رغم فرض اطمینان به تحقق یائسگی پیش از این سن، حکم به ادامه حکم قاعدگی کرده است، اما نسبت به پس از تحقق سن خاص، چه باید گفت؟ التزام به یائسگی در عین بارداری، یا گمان به آن با توجه به حکمت یادشده، امری قابل پذیرش نیست.
امروزه نیز بعضی از محققان و پزشکان به برخی بیماران خود یادآور می شوند که به رغم گذشت از پنجاه سال و حصول یائسگی شرعی، ممکن است در زندگی زناشوئی خود باردار شوند.
از مجموع آنچه گفته شد، نتایج ذیل به دست می آید:
۱. در تعیین سن شرعی یائسگی، حداکثر می توان به دو مرسله
بزنطی و
ابن ابی عمیر استناد کرد؛ دو مرسله ای که یکی به طور مطلق سن
یائسگی را پنجاه سال می داند، و دیگری ضمن بیان همین سن، زنان قرشی را استثنا کرده است، اما سن خاصی برای آنان ذکر نکرده است.
۲. محتوای روایات به گونه ای نیست که دلالتی روشن و بی دغدغه بر تعیین سن پنجاه یا شصت به عنوان یک ملاک کلی و عمومی و حداکثر تفصیل میان زن قرشی و غیرقرشی داشته باشد. اگر این روایات، ظهوری نیز داشته باشد، ظهوری قوی و بی پرسش نیست؛ و در کنار ضعف های دیگری که در استدلال به این روایات نشان دادیم، عامل جداگانه ای در ضعف اعتماد به این روایات در استدلال بر دیدگاه رایج در تعیین سن یائسگی است.
۳. روایات تعیین سن، با برخی روایات دیگر که ملاک یائسگی را عدم بارداری شمرده است، در تعارض است و بر آنها
رجحان ندارد؛ و از میان راه های جمع، در مرحله اول ملاک بودن قطع طبیعی دوره
قاعدگی تقدم دارد، و در مرحله بعد حمل روایات تعیین سن بر مورد شک.
۴. روایات تعیین سن از نظر تعداد و پذیرش حجیت آن، تناسبی با گستره موضوع، طبیعی بودن موضوع و مخالفت با قطع به واقع ندارد، و با فلسفه حکم قاعدگی نیز سازگار نمی باشد و در مجموع نمی توان به آنها اعتماد کرد.
بر این اساس می توان به ناکارآمدی استدلال به روایات خاص و ضعف گفته مشهور فقیهان در تعیین سن یائسگی پی برد.
(۱) آبی فاضل، حسن بن ابی طالب یوسفی، کشف الرموز، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۲) آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی، مؤلف، تهران، ۱۳۸۰ق.
(۳) ابن حمزه، محمد بن علی بن حمزه طوسی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، تحقیق:محمد حسون، کتابخانه آیت اللّه نجفی مرعشی، قم، ۱۴۰۸ق.
(۴) اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۰۳ق.
(۵) اسکافی، ابن الجنید، محمد بن احمد کاتب بغدادی، فتاوی ابن جنید، تحقیق:علی پناه اشتهاردی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۶ق.
(۶) اصفهانی، سید ابوالحسن، صلاة المسافر، تقریر:سید حسین علوی خراسانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۵ق.
(۷) اصفهانی، شیخ محمدحسین، صلاة المسافر، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۰۹ق.
(۸) امام خمینی، سید روح اللّه موسوی، البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۴۲۱ق.
(۹) امام خمینی، سید روح اللّه موسوی، الرسائل، تحقیق:مجتبی تهرانی، اسماعیلیان، قم، ۱۳۸۵ق.
(۱۰) امام خمینی، سید روح اللّه موسوی، الطهارة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۴۲۱ق.
(۱۱) امام خمینی، سید روح اللّه موسوی، المکاسب المحرمة، تحقیق و نشر:مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۲) امام خمینی، سید روح اللّه موسوی، انوار الهدایه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۳) امام خمینی، سید روح اللّه موسوی، تهذیب الاصول، تقریر:جعفر سبحانی، اسماعیلیان، قم، ۱۳۸۲ق.
(۱۴) انصاری، مرتضی بن محمد امین، الصلاة، تحقیق و نشر:کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۵) انصاری، مرتضی بن محمد امین، فرائد الأصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
(۱۶) بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، تحقیق:محمدتقی ایروانی و سید عبدالرزاق مقرّم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۷) بهائی، محمد بن حسین عاملی، مشرق الشمسین و إکسیر السعادتین، تحقیق:سیدمهدی رجائی، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، ۱۴۱۴ق.
(۱۸) حائری، مرتضی، شرح العروة الوثقی، تحقیق:محمدحسین امراللهی یزدی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۳۱ق.
(۱۹) حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تصحیح و تحقیق:عبدالرحیم شیرازی ربانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۹۱ق.
(۲۰) حلّی، محقق، جعفر بن حسن، نکت النهایه، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
(۲۱) حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، تحقیق:مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
(۲۲) خراسانی، آخوند محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول، تحقیق و نشر:مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، قم، ۱۴۰۹ق.
(۲۳) خراسانی، محمد کاظم، الرسائل الفقهیة، تحقیق:سید صالح مدرسی، مرصاد، قم، ۱۳۸۲ش.
(۲۴) خمینی، سید مصطفی موسوی، الطهارة، تحقیق و نشر:مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، ۱۴۲۲ق.
(۲۵) خوانساری، سید احمد، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، تحقیق:علی اکبر غفاری، اسماعیلیان، قم، ۱۴۰۵ق.
(۲۶) خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، چاپ چهارم:مدینة العلم، قم، ۱۴۰۹ق.
(۲۷) خویی، سید ابوالقاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، مؤسسه احیاء آثار الامام الخویی، قم، ۱۴۲۶ق.
(۲۸) سبزواری، محمدباقر بن محمد مؤمن، ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، قم،
تا .
(۲۹) شعرانی، شیخ ابوالحسن، ترجمه و شرح تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، چاپ پنجم، منشورات اسلامیه، تهران، ۱۴۱۹ق.
(۳۰) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، چاپ دوم:دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۳۱) صیمری، مفلح بن حسن (حسین)، کشف الالتباس عن موجز أبی العباس، تحقیق:محمد باقری و شیخ محمد حسون، مؤسسه صاحب الأمر(عج)، قم، ۱۴۱۷ق.
(۳۲) طباطبائی بروجردی، آقا حسین، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، تقریر:حسینعلی منتظری، چاپ سوم:دفتر آیت اللّه منتظری، قم، ۱۴۱۶ق.
(۳۳) طباطبائی، سید علی بن محمد بن ابی معاذ، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، تحقیق:محمد بهره مند و همکاران، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۸ق.
(۳۴) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، چاپ چهارم:دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۴۰۷ق.
(۳۵) طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (رجال کشّی)، تحقیق:حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش.
(۳۶) طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار فی ما اختلف من الأخبار، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۳۹۰ق.
(۳۷) طوسی، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، تحقیق:سید محمدتقی کشفی، المکتبة المرتضویة، تهران، ۱۳۸۷ق.
(۳۸) عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی بن احمد، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، تحقیق و نشر:مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، ۱۴۱۳ق.
(۳۹) عاملی، محمد بن علی موسوی، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، تحقیق و نشر:مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، بیروت، ۱۴۱۱ق.
(۴۰) علامه حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چاپ دوم:دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۰ق.
(۴۱) علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، تحقیق و نشر:مجمع البحوث الإسلامیة، مشهد، ۱۴۱۲ق.
(۴۲) علی بن بابویه، فتاوی ابن بابویه، گردآوری و تحقیق:عبدالرحیم بروجردی، علی پناه اشتهاردی، چاپخانه اخلاص، قم، ۱۴۰۶ق.
(۴۳) فیض کاشانی، محمدمحسن ابن شاه مرتضی ابن شاه، مفاتیح الشرائع، تحقیق:مهدی رجائی، مجمع الذخائر الاسلامیة، قم، ۱۴۰۱ق.
(۴۴) کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۴۰۷ق.
(۴۵) مجلسی اول، محمدتقی بن مقصود علی اصفهانی، لوامع صاحبقرانی، چاپ دوم:مؤسسه اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۴ق.
(۴۶) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ سوم:دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۴۷) مراغی حسینی، سید میر عبدالفتاح بن علی حسینی، العناوین الفقهیة، تحقیق و نشر:مؤسسة النشر اسلامی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۴۸) مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، چاپ سوم:انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۱۶ق.
(۴۹) مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبری، المقنعة، چاپ دوم:مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰ق.
(۵۰) منسوب به امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، فقه الرضا، تحقیق و نشر:مؤسسة آل البیت (علیه السلام)، مشهد، ۱۴۰۶ق.
(۵۱) نائینی، میرزا محمد حسین بن عبدالرحیم غروی، أجود التقریرات، تقریر:سیدابوالقاسم موسوی خویی، چاپ دوم:کتاب فروشی مصطفوی، قم، ۱۴۱۰ق.
(۵۲) نجفی، محمدحسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، تحقیق:عباس قوچانی، چاپ هفتم:دار إحیاء التراث العربی.
(۵۳) نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، تحقیق و نشر:مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۵ق.
(۵۴) وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل، الحاشیة علی مدارک الأحکام، تحقیق و نشر:مؤسسة آل البیت (علیه السلام) لاحیاء التراث، مشهد، ۱۴۲۰ق.
(۵۵) وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل، مصابیح الظلام، تحقیق و نشر:مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، قم، ۱۴۲۴ق.
(۵۶) همدانی، آقا رضا بن محمدهادی، مصباح الفقیه، تحقیق:محمد باقری و همکاران، موسسة الجعفریة لاحیاء التراث، قم، ۱۴۱۶ق.
دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «روایات تعیین سن یائسگی»، شماره «۶۹».
