تعریف (منطق)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تعریف (
معرف یا قول شارح) در لغت به معنای شناساندن، آگاهانیدن و حقیقت امری را بیان کردن است.
تعریف در لغت به معنای شناساندن و حقیقت چیزی را بیان کردن و آگاهانیدن است
و در اصطلاح به معنای تبدیل مجهولات تصوری به معلومات است با توسل به معلومات تصوری دیگر و، به عبارت دیگر، زدودن
جهل نسبت به امری با توسل به
علم به امور دیگر. به بیان دیگر به معنای مجموع تصورات معلومی است که موجب معلوم شدن تصور مجهولی می‌شود.
مباحث اصلی منطق عبارتند از:
تعریف (
معرف) و
حجت ، که
تعریف برای معلوم ساختن تصورات مجهول است، و حجت برای معلوم ساختن تصدیق‌های مجهول.
بر دو نوع است: تصورات بدیهی (بین- ضروری) و تصورات غیر بدیهی (غیربین-
نظری)؛
تصورات بدیهی غیراکتسابی بوده و خود به خود معلوم و روشن هستند، و برای دانستن آنها نیاز به تصور یا تصورات دیگر نداریم. این تصورات بی نیاز از
تعریف و غیر قابل
تعریف هستند، مانند تصور وجود، وحدت، گرمی و سردی، سیری و گرسنگی و....
تصورات غیر بدیهی اکتسابی هستند و نیاز به
معرف دارند، و برای دانستن آنها نیاز به تصورات دیگر است. مانند تصور حیوان که تصوری است مرکب از چند تصور دیگر مانند «جسم»، «نامی»، «متحرک بالارادة»، «حاس».
تصورات بدیهی بسیار محدود هستند، اما تصورات غیربدیهی نامحدود و بی شمار و همگی نیازمند
تعریف دقیق هستند. به همین جهت بحث از
تعریف، اقسام و شرایط آن یکی از دو مبحث اصلی منطق به شمار می‌آید.
تعریف در جواب به سؤال ما هو؟ (آن چیست؟) می‌آید، و «ما» در این سؤال مای حقیقیه است که از
حقیقت و ماهیت شی ء سؤال می‌کند. بنابراین،
تعریف بیانگر ماهیت شیء است. مثلا در جواب سؤال «انسان چیست؟» می‌گوییم «حیوان ناطق است» یا «حیوان ضاحک است».
تعریف بر دو نوع است:
۱.
حد : اگر
تعریف تنها شامل ذاتیات باشد، «حد» نامیده می‌شود.
۲. رسم: عبارت است از
تعریف شامل
عرض خاص .
حد بر دو نوع است: تام و ناقص. (تقسیم دیگری نیز برای حد وجود دارد که عبارت است از حد اسمی و حد حقیقی که اولی مربوط به
الفاظ است و دومی مربوط به ماهیات موجود. حد مورد بحث در این جا حد حقیقی است.)
حدی که مشتمل بر تمام ذاتیات
معرف باشد.
تعریف با جنس قریب (مقوم ذاتی مشترک) و فصل قریب (مقوم ذاتی خاص) را «
حد تام » گویند. مثلا در
تعریف انسان می‌گوییم «حیوان ناطق»، که «حیوان» جنس قریب و «ناطق» فصل قریب آن است، یا در
تعریف جسم می‌گوییم «جوهر ذو ابعاد ثلاثة» که «جوهر» جنس قریب و «ذو ابعاد ثلاثة» فصل قریب آن است.
جنس قریب شامل تمام اجناس بعید، و فصل قریب شامل تمام فصول بعید است، و بنابراین ما بی نیاز از بیان اجناس و فصول بعید در حد تام هستیم و بیان آنها هیچ تغییری در
تعریف ایجاد نمی‌کند، جز این که آن را طولانی تر و مفصل تر کند؛ مثلا در
تعریف انسان چه بگوییم «جسم نام حساس متحرک بالارادة، ناطق» یا «جوهر ذو ابعاد ثلاثة نام حاس متحرک بالارادة، ناطق»، و چه بگوییم «حیوان ناطق»، همه یک حد تام یکسان برای انسان هستند.
در حد تام باید تالیف صناعی رعایت شود، یعنی باید ابتدا جزء اعم که جنس قریب است ذکر شود و جزء اخص که فصل قریب است پس از آن ذکر شود، یعنی: «جنس قریب + فصل قریب»
حد تام کامل‌ترین و بهترین نوع
تعریف است، و بنابراین گاهی به آن «حد» نیز می‌گویند.
ارسطو نیز در بحث از ماهیت، حد (تام) را بیانی دال بر ماهیت شیء می‌داند.
ابن سینا نیز در
الاشارات و التنبیهات به همین گفته ارسطو اشاره می‌کند و می‌گوید:
«الحد قول دال علی مهیة الشیء.»
دلالت حد تام بر مدلولش به نحو مطابقت است و صورتی کاملا مطابق با واقع از شیء در ذهن ما ایجاد می‌کند.
برای هر ماهیت تنها یک حد تام وجود دارد. بنابراین «حیوان ناطق» تنها حد تام ماهیت انسان است.
امام خمینی تعریف را به دو قسم حدّ و رسم
تقسیم می‌کند و هر یک از این دو نیز به تام و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حد ناقص، رسم تام، رسم ناقص) را به وجود می‌آورد، که این
تعریف بر دور کن اساسی
جنس و
فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم
تعریف و فصل در دو قسم (حد تام و ناقص) حضور دارد.
امام خمینی
تعریف حد در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده و معتقد است، علمای منطق
حد تام را
جنس قریب و
فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حد تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند در حالی که این
تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان، همان
فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصیلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان ضمیمه کردن مباین به شیء است و این
حد ناقص است نه حد تام.
ثالثاً حیوان در این
تعریف از باب زیادت حد بر محدود است؛ زیرا ناطق همان انسان و جامع جمیع
شئون کمالیه است و
انسانیت انسان به همین فصل اخیر و صورت انسانی است.
امام خمینی در بیان
تعریف و حد منطقی، در برخی از آثار خویش به تحلیل پرداخته و بر این باور است که غرض مهم از حد و حدود، اطلاع یافتن بر
ذاتیات است، نه متمایز ساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود.
ایشان معتقد است، حد تام باید تمام حدود ماهیت را نشان دهد و اگر در حیثیتی از حیثیات تخلف کند، دیگر حد تام نیست،
بنابراین
تعریف شیء به صورت اخیر و فصل اخیر آن است
و مابقی حدود از باب زیادت حد بر محدود است.
حدی که مشتمل بر تمام ذاتیات
معرف نیست.
تعریف با
جنس بعید و
فصل قریب را «
حد ناقص » گویند. مثلا در
تعریف انسان می‌گوییم «جسم ناطق» یا «جنس نامی ناطق»، و یا در
تعریف مربع می‌گوییم «کم محدود به چهار ضلع مساوی عمود بر هم».
در حد ناقص نیز باید تالیف صناعی رعایت شود، به این صورت که ابتدا جنس بعید که جزء اعم است ذکر شود و سپس فصل قریب که جزء اخص است، یعنی: «جنس بعید + فصل قریب».
دلالت حد ناقص بر مدلولش به نحو التزام است، نه مطابقت با واقع. زیرا حد ناقص اگر چه شیء را از تمام اشیاء متمایز می‌کند، و جامع و مانع نیز هست، شامل تمام ذاتیات نیست.
بر خلاف حد تام که برای هر چیز یکی است، حدود ناقصه برای هر چیزی متعدد هستند. اطلاق لفظ «حد» بر حدود ناقصه به نحو تشکیک است و حد ناقص هرچه شامل ذاتیات بیشتری باشد، برای نامیده شدن به «حد» اولی تر و افضل است:
«یفضل بعضها علی بعض بحسب ازدیاد الاجزاء.»
رسم بر دو نوع است: تام و ناقص. (همانند حدود، تقسیم دیگری نیز برای رسم وجود دارد که عبارت است از رسم اسمی و رسم حقیقی که اولی مربوط به الفاظ است و دومی مربوط به
ماهیات موجود. حد مورد بحث در این جا حد حقیقی است.)
رسم تام تعریفی است که هم واجد ذاتیات است و هم عرضیات، و به آن «
رسم مرکب » نیز می‌گویند. رسم تام با رعایت تالیف صناعی به دو صورت زیر است:
۱. «جنس + عرض خاص:» مانند
تعریف انسان به «جوهر ضاحک»، و
تعریف مثلث به «شکلی که مجموع زوایای آن ۱۸۰درجه باشد»؛
۲. «جنس قریب + عرض خاص:» مانند
تعریف انسان به «حیوان ضاحک».
رسم ناقص تعریفی است که تنها واجد عرضیات است، و به آن رسم «مفرد» نیز می‌گویند. رسم ناقص با رعایت تالیف صناعی به یکی از دو صورت زیر است:
۱. عرض خاص (با یا بدون جنس بعید): مانند «ضاحک» یا «جسم نامی ضاحک» در
تعریف انسان.
۲. «عرض عام + عرض خاص:» مانند «راه رونده ی ضاحک» در
تعریف انسان.
مانند «جسم ضاحک» یا «رونده ی ضاحک» در
تعریف انسان.
نوعی از رسم ناقص است که
تعریف در آن با استفاده از نظایر و امثال (
تعریف از مشابه به مشابه) یا نقائض و اضداد (
تعریف از مقابل به مقابل) صورت می‌پذیرد. (تشابه و تقابل از جمله اوصاف و خواصی هستند که بر شیء عارض می‌شوند و بنابراین
تعریف به مثال نوعی از رسم ناقص به حساب می‌آید.)
بهترین
تعریف مثالی آن
تعریفی است که هم «
وجه تشابه » مثال و ممثل را در بر داشته باشد، و هم «وجه تقابل» آنها را.
مانند «
وجود شبیه نور است از این حیث که امری
مشکک است، و مخالف با آن است از این حیث که غیر قابل ادراک حسی است.»
تعریف کلیات به جزئیات و
تعریف امور معقول به محسوسات. عرض مانند کم است و ظلم مانند تاریکی است نمونه‌هایی از
تعریف به مثال هستند.
شرایط
تعریف به دو دسته شرایط معنایی و شرایط لفظی تقسیم می‌شود.
تعریف دارای چهار شرط معنایی زیر است:
۱.
جامعیت و
مانعیت .
۲.
تغایر مفهومی .
۳. دوری نبودن.
۴.
معرف اجلی (آشکار تر) و
اعرف (شناخته شده تر) از
معرف باشد.
در زیر به تشریح این شروط می‌پردازیم:
تعریف باید
جامع افراد معرف و
مانع اغیار آن باشد. بنابر این شرط،
معرف و
معرف باید از حیث عموم و صدق با هم اتحاد داشته باشند، یعنی:
الف. هر آن چه که
معرف بر آن صدق می‌کند،
معرف نیز بر آن صدق کند (شرط
اطراد و منع)، و هر آن چه که
معرف بر آن صدق می‌کند،
معرف نیز بر آن صدق کند (شرط انعکاس یا جمع).
ب. نسبت میان
معرف و
معرف از میان نسب اربع، نسبت «تساوی» باشد. زیرا نسبت میان
معرف و
معرف:
۱.
تباین نیست؛ زیرا امور مبائن قابل حمل بر یکدیگر نیستند، و همچنین در صدق با هم اتحاد ندارند.
۲. عموم نیست؛ زیرا اگر
معرف اعم از
معرف باشد، نه مانع اغیار
معرف است و نه مفید شناسایی ذات
معرف و حال آن که
معرف حداقل باید مفید امتیاز (مانع اغیار)
معرف باشد. مثلا
تعریف انسان به «حیوانی که بر روی دو پا راه می‌رود»، مانع اغیار نیست، زیرا حیوانات دیگری هم وجود دارند که بر روی دو پا راه می‌روند.
۳. خصوص نیست؛ زیرا اگر
معرف اخص از
معرف باشد، نه جامع افراد
معرف است و نه اجلی و
اعرف از آن. مثلا
تعریف انسان به «حیوان متعلم» جامع افراد نیست، زیرا بعضی از انسان‌ها متعلم نیستند.
معرف و
معرف در مفهوم نباید یکسان باشند، زیرا در این صورت تقدم معلوم بودن
معرف بر
معرف لازم می‌آید، و این توقف شیء بر خودش است که محال است. به عنوان مثال، در
تعریف حرکت به «انتقال»، یا در
تعریف انسان به «بشر»، این شرط نادیده گرفته شده است.
تعریف نباید دوری باشد، یعنی نباید
معرف با
معرف تعریف شود، زیرا در این صورت شیء مقدم بر خود می‌شود. دور بر دو نوع است:
۱. دور مصرح (آشکار): دوری که در آن شیء بدون هیچ واسطه‌ای بر خود مقدم شود؛ مثلا
تعریف خورشید به «ستاره روز» دور مصرح است. زیرا روز به زمان بالا آمدن خورشید
تعریف می‌شود.
۲. دور مضمر (مخفی): دوری که در آن شیء با یک یا چند واسطه بر خود مقدم شود؛ مانند
تعریف روز به «نبود شب» و
تعریف شب به «نبود خورشید» و
تعریف خورشید به «ستاره روز».
معرف باید آشکارتر و شناخته شده تر از
معرف باشد. بنابراین
تعریفی که با
معرف از حیث ظهور و خفا مساوی باشد، مانند
تعریف عدد فرد به «عدد یک واحد کمتر از عدد زوج»، و
تعریفی که اخفی از
معرف باشد، مانند
تعریف آتش به «عنصری شبیه به نفس» یا
تعریف عنصر به «اسطقس»، جایز نیست.
تعریف علاوه بر این که باید به لحاظ معنایی عاری از اشکال و نقص باشد، از لحاظ لفظی نیز باید پیراسته و عاری از نقص و ابهام باشد. ابن سینا می‌گوید:
«استعمال الفاظ مجازی و استعاری و غریب و وحشی در حدود زشت و قبیح است، بلکه باید از الفاظ مناسب، صریح و متداول استفاده کرد.» («و من القبیح ان یستعمل فی الحدود الالفاظ المجازیة و المستعارة و الغریبة و الوحشیة، بل یجب ان یستعمل فیها الالفاظ المناسبة الناصة المعتادة». )
چند شرط مهم برای الفاظی که در
تعاریف استفاده می‌شوند، عبارتند از:
۱. الفاظ واضح و عاری از ابهام و ایهام باشند.
۲. از الفاظ مشترک لفظی یا مشترک معنایی استفاده نشود.
۳. کاربرد الفاظ استعاری و مجازی بدون
قرینه جایز نیست.
۴. از الفاظ نامانوس و غریب استفاده نشود؛ مانند لفظ «اسطقس» در
تعریف آتش و لفظ «آخشیج» در
تعریف ضد. به جای این الفاظ ما می‌توانیم به ترتیب از الفاظ «عنصر» و «ناسازگار» استفاده کنیم که برای
فارسی زبان‌های امروزی مانوس ترند.
نظریه تعریف در
فلسفه و
منطق با
نظریه علم یا
معرفت پیوند نزدیکی دارد. در بیانی کلی علم بر دو نوع است: حضوری و حصولی.
علم حصولی از دو رکن تصور و تصدیق تشکیل می‌شود. طریق حصولِ تصور، قول شارح یا
معرِّف است و طریق حصولِ تصدیق، حجت.
فیلسوفان مسلمان به این اعتبار منطق را به دو باب
معرِّف و حجت تقسیم کرده‌اند. از
نظر منطقی و
معرفت شناختی تقدم با
معرِّف است، زیرا تصور، مقدّم بر تصدیق است و تصدیق، مؤلَّف از تصورات و مفاهیم، و متوقف بر آن است . به این ترتیب، اهمیت
تعریف در کسب
معرفت روشن می‌شود. باتوجه به این نکات،
تعریف یعنی راه رسیدن به تصور مطلوب (
معرَّف) که پیش از عملِ
تعریف، مجهول است
و بر همین اساس
ابن سینا گفته است
تعریف قصد انجام دادن عملی است که هرگاه ذی‌شعور آن را در یابد، تصوری برای او پدید می‌آید که همان
معرَّف است.
سابقه بحث
تعریف به
فلسفه یونان و به طور خاص به
ارسطو و گزارش وی از این موضوع بر می‌گردد. ارسطو در ما بعدالطبیعه
می گوید دو چیز را حقیقتاً باید به
سقراط نسبت داد: استدلال استقرایی و
تعریف کلی، که هر دو از مبادی
معرفت‌اند. به گفته وی، سقراط در پی
تعریف فضائل اخلاقی، و در اصل در جستجوی ماهیت آنها، بود.
افلاطون شیوه استقرایی سقراط را برای به دست آوردن
تعریف مفاهیم اخلاقی، درباره تمام موجودات و کشف ماهیاتشان به کار بست. او متعلَّق
تعریف را کلی مثالی می‌دانست که مفارق از مادّه است و در عالم مُثُل جای دارد، زیرا
تعریف به جزئیات و امور محسوس تعلق نمی‌گیرد. افلاطون، چنانکه در رساله سوفسطایی آمده است، برای کشف ماهیت (جنس و فصل) از شیوه تقسیم استفاده می‌کرد، اما ارسطو معتقد بود که ماهیت شیء نه مفارق در عالم مُثُل بلکه در عالم طبیعت اسـت و در خـود شـیء منـدرج و ممزوج است. او با تفکیک ذات شیء از اعراض آن، متعلَّق
تعریف را ماهیت، و ماهیت را ذات شیء دانست.
از
نظر ارسطو در
تعریف (
تعریف حقیقی) دو چیز می‌آید: جنس قریب و فصل قریب، که گاه می‌توان تنها به فصل قریب اکتفا کرد. بر اساس
نظر ارسطو،
تعریفی درست (حقیقی) است که بتواند به ذات و ماهیت حقیقی
معرَّف برسد. در برابر
تعریف حقیقی،
تعریف اسمی قرار دارد که به جای بیان ذات شیء، به شرح معنای زبانی و
عرفی معرَّف می‌پردازد که همان شرح الاسم است
بحث
تعریف از طریق آثار افلاطون و ارسطو و آرای ریاضی فیثاغوری و ترجمه کتاب اصول اقلیدس به عالم
اسلام وارد شد.
در میان
مسلمانان، فیلسوفان مشاء با پذیرش
نظریه ذات گرایانه ارسطو در
تعریف، به شرح و بسط آن پرداختند. کِنْدی،
فلسفه را
علم به حقیقت اشیا و حقیقت اشیا را حد (
تعریف) اشیا می‌داند. وی معتقد است که موضوع فلسفه مفاهیم کلی است نه مفاهیم جزئی و علم نیز به امور کلی تعلق می‌گیرد. هر مفهوم کلی ذاتیاتی دارد که مقوّمات شیء را بیان می‌کند و غیر ذاتیاتی دارد که وجودشان متوقف بر وجود شیء است. به
نظر کندی، ذاتی یا جامع است یا مفرِّق. جامع، اشیای کثیر را تحت جنس (مادّه) یا نوع (صورت) واحد می‌آورد و مفرِّق (فصل)، فرق اشیای کثیر را آشکار می‌کند و میانشان تمایز می‌افکند. علم به عنصر (مادّه) متضمن علم به جنس است و علم به صورت، متضمن علم به نوع و علم به نوع، متضمن علم به فصل ممیز شیء؛ نهایتاً علم به مادّه و صورت و علت غایی، علم به حد شیء و حقیقت آن است.
فارابی بحث
تعریف (حد و رسم) را ذیل بحث الفاظ آورده است. وی
الفاظ دالّ (دلالتگر) را ابتدا به مفرد و مرکّب تقسیم کرده و پس از شرح انواع سه گانه الفاظ مفرد (اسم، کلمه و ادات)، به بیان الفاظ مرکّب پرداخته است. هرگاه هر جزء از لفظ مرکّب بر جزئی از معنی، و کل آن بر کل معنی دلالت کند، آن را «قول» می‌گویند. قول بر دو نوع است: اِخباری و تقییدی. قول اخباری را قول جازم قضیه یا حکم) می گویند؛ (بیان می‌کند و رسم، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیزهایی شرح می‌دهد که احوال و عوارض آن اند، نه مقوّمات آن، یا این‌که قوام خود این چیزها به آن معنی است. مثالی که فارابی برای این دو گونه قول آورده، دیوار است. اگر در
تعریف دیوار بگوییم جسمی است از
سنگ یا گِل یا آجر که برای نگه داشتن سقف ساخته می‌شود، حد آن را گفته‌ایم، اما اگر بگوییم دیوار جسمی است که در بر روی آن قرار دارد یا می‌توان به آن تکیه داد، رسم آن را گفته‌ایم. حد دو جزء دارد: جنس (مابه الاشتراک شیء با اشیای دیگر) و فصل (مابه الامتیاز شیء از اشیای دیگر)؛ مثلاً، در
تعریف انسان می‌گوییم «
حیوان ناطق». رسم متشکل از جنس و عرض است، مانند «حیوان ضاحک».
اما غیر از حد و رسم، قول دیگری هست که در بیان شیء به کار می‌رود و آن ترکیبی است از نوع و عرض یا ترکیبی از دو عرض یا بیشتر، مانند این‌که در
تعریف زید بگوییم انسان سفیدپوست (نوع و عرض) یا کاتب توانا (عرض و عرض
).
ابتکار تبویب منطق ارسطویی به دو باب
معرِّف و حجت، متعلق به ابن سیناست. وی که در
الشفاء، به تأسی از
ارسطو، بحث حد و
تعریف را در باب «برهان» و «قضایا» آورده بود، در آثار متأخر خویش، همچون
الاشارات و
التنبیهات و
منطق المشرقیین، این بحث را پیش از بخش قضایا (تصدیقات) در باب «
معرِّف» آورد و به این ترتیب انسجام منطقی بیشتری به این مباحث بخشید.
از
نظر ابن سینا در کسب
معرفت، طریق حصول تصورِ مطلوب (مجهول)، قول شارح است که به حد و رسم تقسیم می‌شود و طریق حصول تصدیقِ مطلوب (مجهول)، حجت است، و حجت یا
قیاس است یا استقراء یا تمثیل. وی نیز مانند فارابی لفظ را به مفرد و مرکّب تقسیم می‌کند و لفظ مرکّب را قول می‌نامد که در آن هر جزئی از لفظ بر جزئی از معنا دلالت دارد.
حد از
نظر ابن سینا قولی است که ماهیت شیء را بیان می‌کند. این بیان شامل تمام ذاتیات و مقوّمات شیء است و از جنس و فصل تشکیل شده است. جنس همان مقوّمات مشترک (ذاتی مشترک یا مابه الاشتراک) یک شیء با اشیای دیگر است و فصل، مقوّم خاص (ذاتی خاص یا مابه الامتیاز) یک شیء نسبت به اشیای دیگر. هدف از
تعریف، متمایز کردن شیء از اشیای دیگر یا صرف بیان ذاتیات نیست، بلکه این است که معنای شیء، آنگونه که هست، به تصور در آید.
تعریف منطقی بر دو نوع است: اسمی و حقیقی. در
تعریف اسمی وجود عینی
معرَّف اثبات نشده و این
تعریف در پاسخ به «ما» ی شارحه می‌آید. این بیان در واقع شرح و تفسیر اسم است بدون این‌که وجود مسمّا احراز شده باشد؛ لذا، همه مفاهیم موجود و معدوم را شامل می‌شود. مانند این‌که در
تعریف مثلث، قبل از آن‌که وجودش اثبات شده باشد، بگوییم «شکلی است که سه زاویه دارد».
تعاریفی که در مبادی علوم برای موضوعاتی که وجودشان هنوز اثبات نشده، می‌آید از این نوع است. اما در
تعریف حقیقی که در پاسخ به «ما» ی حقیقیه می‌آید، وجود
معرَّف، معلوم و محرز است، مانند این‌که در
تعریف انسان گفته شود جسمی است ناطق.
با در
نظر گرفتن این نکات،
تعریف اسمی و
تعریف حقیقی در طول یکدیگر قرار می‌گیرند. به این ترتیب که
تعریف اسمی پیش از «هل بسیطه» (سؤال از وجود شیء) و
تعریف حقیقی پس از آن می‌آید.
تعریف لفظی (شرح لفظ)، که در آن تنها معنای لغوی لفظ و معادل زبانی و نه معادل منطقی آن بیان می‌شود، غیر از
تعریف اسمی است، مانند این‌که بگوییم اسد یعنی
شیر. با دقت بیشتر، این بیان را نمی‌توان از انواع
تعریف منطقی دانست، زیرا حتی از مراحل ابتدایی ادراک حقیقت یک شیء نیز محسوب نمی‌شود.
ابن سینا در منطق المشرقیین
تعریف را بسته به سنخ
معرِّف به دو نوع کلامی و اشاری (بالاشاره) تقسیم می‌کند. این تقسیم بندی را می‌توان تحت دو عنوانِ مفهومی (کلامی) و مصداقی (اشاری یا بالمثال) نیز آورد.
تعریف مفهومی
ناظر به ماهیات است و هر دو قسم
تعریف (اسمی و حقیقی) را در بر می‌گیرد. در
تعریف مصداقی گوینده مقصود خود را با اشاره یا آوردن مثال یا ذکر مصداق یا حتی مثال به ضد روشن می‌کند، مانند این‌که در
تعریف حیوان گفته شود: «حیوان مانند
اسب یا
انسان».
ابن سینا
ضمن توضیح
تعریف بالمثال آن را شبه
تعریف، نه
تعریف واقعی، دانسته است.
خواجه نصیرالدین طوسی در
اساس الاقتباس،
بر خلاف اشارات ابن سینا، بحث از حد و
تعریف را در باب برهان و
جدل آورده است. وی معتقد است که
تکوین و
تحصیل تصورات به یکباره صورت نمی‌گیرد، بلکه تصورات مرتبه به مرتبه از خفا به وضوح در می‌آیند. ذهن از تصورات معلوم غیراکتسابی (تصورات بدیهی) به تصورات نامعلوم منتقل می‌شود (اکتساب). واسطه این انتقال یا حد است (محمولات ذاتی = ذاتیات یا علل ذهنیِ ماهیت = جنس و فصل) یا علل خارجی ماهیت یا رسم (محمولات عرضی = عرضیات یا معلولهای ذهنی ماهیت) یا معلولهای خارجی ماهیت یا مثال (اشباه و نظایر یا اضداد)
از
نظر خواجه نصیر هر آنچه به خود آشکار نباشد، یا ذاتیات و علل و عرضیات و معلولات و نظایر آشکار نداشته باشد، قابل
تعریف و
معرفت نیست.
در مجموع، بنا به تقریر
مکتب مشاء از
نظریه تعریف،
تعریف یا به واسطه ذاتیات و مقوّمات شیء صورت می‌گیرد یا به واسطه عرضیات و خواص آن یا به واسطه ترکیبی از ذاتیات و عرضیات یا به واسطه چیزهایی که نه ذاتی‌اند نه عرضی. هرگاه
تعریف شامل اموری باشد که بالذات بر
معرَّف مقدّم‌اند (ذاتیات)، آن را حد گویند (تحدید) و هرگاه
تعریف، اموری را در بر بگیرد که بالذات مؤخَّر از
معرَّف اند (عرضیات) یا شامل هر دو قسم ذاتیات و عرضیات باشد آن را رسم گویند. اگر تمام ذاتیات شیء در حد آمده باشد آن حد تام است، مانند
تعریف انسان به حیوان ناطق، و اگر بعضی از ذاتیات آمده باشد حد ناقص است، مانند
تعریف انسان به ناطق متحرک. اگر
تعریف مشتمل بر ترکیبی از ذاتیات و عرضیات باشد، آن را رسم تام یا رسم مرکّب می‌گویند، مانند
تعریف انسان به حیوان ضاحک و اگر تنها شامل عرضیات و خواص باشد آن را رسم ناقص یا رسم مفرد می‌خوانند، مانند
تعریف انسان به کاتب ضاحک. اما
تعریف به واسطه چیزهایی که نه ذاتی‌اند نه عرضی همان
تعریف بالمثال یا
تعریف مصداقی است، مانند نشان دادن گُل یا ذکر مصادیق آن.
هدف از
تعریف اولاً و بالذات کسب صورت عقلی
معرَّف است به گونه‌ای که با حقیقت خارجی برابر و مطابق باشد و تمیز
معرَّف از اغیار، هدف ثانوی و فرعی است. از میان اقسام
تعریف فقط حد تام است که به هدف اصلی نایل می‌شود و دیگر اقسام تنها می‌توانند موجب تمیز
معرَّف از تمام اغیار یا بعضی از آنها شوند.
فیلسوفان و منطقیان
مسلمان درباره شروط صحت
تعریف کمابیش اتفاق
نظر دارند. شروط
تعریف دو دسته است: لفظی و معنایی. از
نظر لفظ، در
تعریف استفاده از الفاظ نامأنوس و دور از
ذهن یا به کار بردن الفاظ مشترک، استعاری و متشابه بدون ذکر قرینه، همچنین تکرار غیرضروری صحیح نیست. شروط معنایی عبارت‌اند از: ۱)
معرِّف باید با
معرَّف از جهتی اتحاد و از جهتی مغایرت داشته باشد؛ اتحاد از حیث قابلیت حمل
معرِّف بر
معرَّف و مغایرت از آن حیث که
معرِّف پیش از
معرَّف معلوم باشد تا علت و واسطه
علم به
معرَّف گردد. مثلاً، نمی توانیم در
تعریف حرکت بگوییم جابجایی یا در
تعریف انسان بگوییم حیوانی بشری. ۲) رابطه
معرِّف و
معرَّف، از میان نسبت‌های چهارگانه، باید تساوی باشد.
معرِّف نباید مباین یا اعم یا اخص از
معرَّف باشد. یعنی باید هر چه
معرِّف بر آن صدق می‌کند مصداق
معرَّف باشد و بالعکس. این شرط گاه اینگونه بیان شده است که
معرِّف باید جامع افراد و مانع اغیار (مُنعکِس و مُطّرِد) باشد. ۳)
معرِّف باید آشکارتر (اَجلی ') و شناخته شده تر (
اَعرف) از
معرَّف باشد، نه این‌که از حیث علم و
جهل هر دو در مرتبه یکسانی باشند (مانند
تعریف حرکت به عدم سکون یا
تعریف زوج به آنچه فرد نیست) یا حتی
معرِّف ناشناخته تر از
معرَّف باشد (مانند این‌که در
تعریف آتش بگوییم: اسطُقُسی شبیه به نَفْس). ۴)
تعریف نباید دَوْری باشد (چه دور مصرَّح چه دور مضمر)، مانند این‌که در
تعریف خورشید گفته شود
ستاره روز و در
تعریف روز گفته شود هنگامی که خورشید طالع است
(برای شروط دیگر
تعریف به این آدرس رجوع کنید.
).
تقریر فیلسوفان مشائی از
نظریه تعریف، رسیدن به
تعریف حقیقی و کامل یک شیء را بسیار دشوار می‌ساخت و خود آنان نیز به این دشواری واقف بودند. فارابی در فقره‌ای از التعلیقات
امتناع
تعریف حقیقی را بتفصیل بیان کرده است. به اعتقاد او آگاهی بر حقیقت اشیا و اطلاع از فصول مقوِّم آنها در
قدرت بشر نیست و ما تنها خواص و لوازم و اعراض اشیا را می‌شناسیم. از
نظر فارابی ما حقیقت امور محسوس و ملموسی مانند
آب و
هوا و
آتش و حتی جسم را نمی‌شناسیم و به همین دلیل است که در باب ماهیات اشیا همواره اختلاف
نظر وجود دارد. ابن سینا در رساله الحدود
اموری را که شاگردان از او طلب کرده‌اند
تعریف می‌کند، اما به مشکلات
تعریف نیز اشاره می‌کند و می‌گوید که
تعریف حقیقی باید همه ذاتیات
معرَّف را بیان کند، به گونه‌ای که هیچ یک از محمولات ذاتی آن از قلم نیفتد و تنها در این صورت
معرِّف و
معرَّف از
نظر معنی و مصداق برابر خواهند بود. از جمله دشواریهای رسیدن به
تعریف تام این است که چه بسا لازم غیرمفارق، که
معرَّف را نمی‌توان بدون آن تصور کرد، به جای ذاتی مقوّم بیاید، یا جنس بعید به جای جنس قریب ذکر شود. به
نظر ابن سینا، در مجموع بر شمردن تمام ذاتیات یک شیء، غیر از موارد استثنایی، ممتنع است. نصیرالدین طوسی
نیز با ذکر این‌که حد باید با محدود، بالذات و در نفس الامر بی زیادت و نقصان، مساوی و مطابق باشد،
نظر ابن سینا را درباره دشواری
تعریف تأیید می‌کند؛ مگر این‌که حد به حسب اسم (
تعریف اسمی) باشد. در این صورت ویژگی‌های مقوّم شیء بسته به تصور وضع کننده آن و فهم مخاطب متعین خواهد شد و این همان تعیین مراد توسط گوینده است.
نقد بنیادیتر
نظریه تعریف مشائی در اثر شاخص
مکتب اشراق، مکتبی که در نقد فلسفه مشائی تأسیس شد، آمده است.
شهاب الدین سهروردی در این اثر، یعنی
حکمه الاشراق،
اگرچه شروط مشائیان را برای
تعریف می‌پذیرد، می‌کوشد دشواری یا حتی امتناع بر آورده شدن این شروط را نشان دهد. وی چنین استدلال می‌کند که حتی در
تعریف محسوساتی مانند جسم، اجزائی ذکر می‌شوند که محسوس نیستند و در آنها شک و اختلاف وجود دارد، زیرا انسان‌ها تنها آنچه را که ظاهر و محسوس است در حقیقت شیء دخیل می‌دانند. وقتی درباره حقیقت شیء محسوس چنین اختلاف
نظری وجود دارد، معلوم است که یافتن ذاتیات امورِ نامحسوس، سخت‌تر و دست نیافتنی‌تر است. افزون بر این، آنچه مشائیان به مثابه ذات و حقیقت شیء بیان می‌کنند، مثلاً نطق برای
انسان، خود در واقع عَرَضی است که تابع حقیقت نفس انسانی است؛ خطا روی می‌دهد. سهروردی در امتناع
نظریه مشائیان می‌گوید طبق
نظر ایشان، در
تعریف یک شیء باید ذاتیِ عام، یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق. (جنس) و ذاتیِ خاصِ (فصل) هر شیء ذکر شود. از سویی بنا بر قواعدِ
تعریف، رسیدن به تصور مجهول تنها از طریق تصور معلوم میسر است. حال برای کسی که با امر مجهولی روبرو می‌شود، اگر فصل آن را پیشتر نشناخته باشد
شناختن فصل و در نتیجه به دست آوردن حد آن ناممکن خواهد بود، زیرا این امر مستلزم تسلسل مجهولات است. به
نظر وی تنها راه، رجوع به امور محسوس یا آشکار است؛ یعنی، اموری که مجموعاً به یک شیء اختصاص دارند. سهروردی در نقدی دیگر این اشکال را مطرح می‌کند که حتی پس از ذکر ذاتیات یک شیء، معلوم نیست که همه ذاتیات آن مطرح شده باشد و همواره این سؤال باقی است که آیا ذاتیات دیگری وجود ندارد. وی نتیجه می‌گیرد که
تعریف به حد، بدانسان که مشائیان قائل‌اند، ممکن نیست و استاد ایشان (ارسطو) نیز به این دشواری
اعتراف کرده است. سهروردی نهایتاً رأی خویش را عرضه می‌کند که
تعریف تنها به واسطه اموری ممکن است که مجموعاً و در کنار هم به یک شیء اختصاص داشته باشند.
یکی دیگر از انتقادهای سهروردی بر
نظریه تعریف مشائیان این بود که آنچه ایشان به مثابه ذات و حقیقت شیء بیان می‌کنند، مثلاً نطق برای انسان، خود عَرَضی است که تابع حقیقت دیگری، مثلاً نفس ناطقه، است. به
نظر می‌رسد پاسخ این نقد در تفکیک میان فصل حقیقی و فصل منطقی نهفته است. از
نظر فیلسوفان
مسلمان، فصل بر دو نوع است: حقیقی و منطقی. فصل حقیقی یک شیء، نحوه وجود آن است که هرگز از طریق
علم حصولی تعریف نمی‌شود. اما
ذهن، فصل منطقی (یا اشتقاقی) را از فصل حقیقی انتزاع می‌کند و قاعده «اِنَّ الحدود حسب الوجود»
ناظر به فصل حقیقی و نحوه وجود شیء است. حال آن‌که بنا به رأی جمهور فلاسفه و منطق دانان مسلمان، فصلی که در
تعریف درج می‌گردد، فصل منطقی است نه فصل حقیقی. به همین دلیل گفته‌اند «
التعریف للماهیه و بالماهیه»
یعنی،
تعریف به ماهیت تعلق دارد و به واسطه ماهیت (جنس و فصل) صورت می‌گیرد. با این تفکیک، تعارض ظاهری این دو قاعده، که یکی
تعریف را به وجود و دیگری به ماهیت نسبت می‌دهد، از میان می‌رود.
تعریف در علم حضوری راه ندارد، زیرا علم حضوری به هویت‌های وجودی تعلق می‌گیرد، حال آن‌که
نظریه تعریف ناظر به مفاهیم نوعی و ماهوی است. مثلاً بسائط محسوسات، چه محسوس به حس ظاهر (مانند گرمی و سردی یا سفیدی و سیاهی) چه محسوس به حس باطن (مانند
غم و
شادی)، از آن حیث که محسوس‌اند هویت وجودی‌اند و نزد مدرِک روشن و حاضرند؛ لذا
تعریف آنها به حد یا رسم نه ممکن است نه مطلوب. از طرفی
تعریف، برای آن‌که به تسلسل نیفتد، باید به معلوماتی منتهی گردد که بی نیاز از
تعریف‌اند و امور بی نیاز از
تعریف، تصورات حسی یا عقلیِ معلوم به علم حضوری‌اند.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران ۱۳۶۵ـ۱۳۶۶ ش ؛
(۲) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛
(۳) ابن سینا، البرهان من کتاب الشّفاء ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ۱۹۶۶؛
(۴) ابن سینا، حدود، یا،
تعریفات ، ترجمة محمدمهدی فولادوند، همراه متن عربی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۵) ابن سینا، منطق المشرقیین ، قاهره ( ۱۳۲۸/۱۹۱۰ ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) عبدالنبی بن عبدالرسول احمد نگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، چاپ قطب الدین محمودبن غیاث الدین علی حیدرآبادی ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۷) ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعه )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۸) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج ۱، ترجمة علی مراد داودی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۹) مسعودبن عمر تفتازانی ، تهذیب المنطق ، ضمن الحاشیة علی تهذیب المنطق للتفتازانی ، از ملاعبداللّه بن حسین یزدی ، قم : مؤسسة النشرالاسلامی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت ۱۹۹۶؛
(۱۱) محمدعلی داعی الاسلام ، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد دکن ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۲) حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۳) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲؛
(۱۴) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق ، ج ۲، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۱۵) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) محمدبن محمد فارابی ، التعلیقات ، به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل السعادة ، چاپ جعفر آل یاسین ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۸) محمدبن محمد فارابی ، کتاب الالفاظ المستعملة فی المنطق ، چاپ محسن مهدی ، بیروت ۱۹۹۱؛
(۱۹) محمدبن محمد فارابی ، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛
(۲۰) محمد جلوب فرحان ، «
نظریة التعریف عند ابن سینا»، المجلة العربیة للعلوم الانسانیة ، ج ۷، ش ۲۵ (شتاء ۱۹۸۷)؛
(۲۱) محمدبن محمد قطب الدین رازی ، تحریر القواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة ، لنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) یعقوب بن اسحاق کندی ، رسائل کندی الفلسفیة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/۱۹۵۰ـ۱۹۵۳؛
(۲۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله«تعریف». •
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائره المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تعریف»، شماره۳۶۲۹. •
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تعریف عقلی»، شماره۳۶۲۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
